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摘要 熊十力体用观检正彭荣摘要：熊十力综合儒佛，会通西方哲学，以乾元实体为本体，实体变成的乾阳、坤阴二种势用为现象，并以乾阳为生生，为遍在，为主导，指出乾阳便是本心之仁、智、勇，分别对应知、情、意，三者互摄，是本心的三种面向，是用而不是体。这种体用观会造成佛教成佛意涵与儒家成仁意涵的流失，使传统体用观的复杂结构无用武之地，更造成中道精神的失落，而这种损失仅靠接引西方文化是无法弥补回来的。 关键词：体用不二；称体起用；体一用二；本体与现象一、熊十力体用观概述 熊十力的体用观结构是比较简单的，但引起的误解却不少。这一方面是因为，他的一些说法大悖于传统的观点，如仁（或良知）是用不是体之类，这会让一些持传统立场的学者感到无法接受；另一方面也因为后来的研究者默认了本体、现象二分的范式，并以此衡量“体用不二”的熊十力，造成了一些混淆，并将这种逻辑上的混乱归给熊十力，认为是他自己的体系存在矛盾。为简便计，对熊十力体用观的介绍只以《体用论》、《明心篇》为文本依据，不涉其它，对其思想前后的变化也不予讨论。事实上，如果明白所谓“体用不二”的命题中用与体的同一性，其前后期思想的表面上的变化便不足为虑了。 熊十力明显受到了佛教很深的影响，正如佛教以如来藏为唯一实体，一切法皆为如来藏之幻化一样，熊氏也只承认宇宙实体的唯一性，只不过实体必然“变动而成功用”，造成变化着的宇宙万象（相当于佛教的一切法），从可见与不可见的角度来说，我们就只能从可见的宇宙万象中体悟此不可见的实体，也即“就功用上领会实体的性质”。①这样，就可以说宇宙万象为用，即此万象而见纯一的本体，如同波浪（众沤）腾涌，即波浪而见大海水之湿性本体一样。因此，熊氏建议，不妨假说实体是“能变”，此“能变”不与“所变”相对，意谓实体完完全全地变成宇宙万象，除此变化的宇宙万象之外，别无实体（就此变化不息的万象而言，也可以说实体是“恒转”），此即是“体用不二”。② “体用不二”包含两方面的意思：第一，大用是实体的显现，就如同无量波浪以大海水为其自身；第二，大用是由实体变成，就如同大海水变成无量波浪。③熊氏说，这两层意思，在大乘空宗看来，只承认第一种意思，而无法接受第二种。④故而在他看来，空宗是“谈体废用”的。而大乘有宗（唯识宗）肯定万法由种子所变成，却又在种子之外再加一重真如实体，成了“二重本体”，过于支离。⑤故而，熊氏终究不满意佛教体用观，并与之决裂，就是势所必然的了。 本体有两种永恒的势能（本体永恒，故势用永恒），其一为辟，是发散、扩张性的力量，在易学里即是乾，为阳，有刚健、菝髦德；其一为翕，是摄聚、收敛性的力量，在易学即是坤，为阴，有阴暗、质碍的特性。⑥由于翕势对辟势的作用，使得流动的势能固结下来，于是成为有形的万物，在人则是独立的肉体；由于辟势遍在于一切处，必然也渗透于翕势所固结的万物中，在人则是心灵。两种势能往来，便成就这生生不息的宇宙万象，故而宇宙万象分形质与心灵两个面向，前者是西方所谓的物质，而后者即是西方所谓的精神。二者皆为实体之作用，故而“心物非两体”，不可执某一方面为“一元论”，因此唯心主义和唯物主义都是错误的。万物终将因这辟势而散解掉，不可能一味停留于目前的形躯，故而万物只是翕辟变化所显现出来的短暂的迹象而已，真正主导形迹变化的是辟势，因此来说，辟势统御翕势，或者说乾统御坤、阳统御阴、心统御物。⑦这样便可以说，辟势与本体的流行变化之德用（“德”是固有的意思）是相称的，最能体现本体的德性，而翕势只是辟势成就此实体之变化的工具而已，因此熊十力说辟势“称体起用”。⑧ 从易学的角度来说，实体即是太极，实体之大用即是乾坤二端，乾统御坤，故而实体也可以以“乾元”表示。⑨所谓乾元，字面意思是“乾之本原”，的确指涉的是实体。但何以不说“坤元”呢？事实上，坤之元即是乾之元，因为实体是纯一的。从这个意义上说，本体是一元的――这种“一元论”与唯心、唯物的一元论截然不同，不可混淆。乾元、坤元皆指涉太极，但坤终究是停滞性的力量，将势能固结成物，“不守其本体”，⑩而乾统御坤，与本体之德相称，故而只称乾元，而不必说坤元。或许有人会质疑：熊十力说实体是一元的，但他同时还说“实体具有物质、生命、心灵等复杂性，非单纯性”，他甚至还说宇宙万象是多元的，这岂非自相矛盾？然而这并不矛盾。所谓的复杂性或多元性，完全是在“用”上说的，宇宙万象是因辟势与翕势的纠结互动而成，就此而言是复杂的；宇宙万象是由实体变成，就“体”上说则是单纯的、一元的。而且，除了实体是单纯的，辟势本身也是单纯的。事实上，在熊十力那里，乾阳（辟势）才是价值的一方，是遍在；坤阴（翕势）是非价值的、停滞的一方。正由于此，熊十力也常常说乾阳是纯一的，无有杂染，说“辟本至一”，这完全是因为乾能相称于纯粹一元的本体。 由于辟，或者说乾阳在实体的流行（用）中的这种主导作用，熊十力也常常因乾阳的至健无息之德而说它是“宇宙大心”、“宇宙大生命”，亦即是宇宙万象中精神的那一面向。心灵与生命是同一的，从无机物到生物，再到人类的心灵，本就是乾的势能的表现，因此，“生命、心灵同有生生、刚健、亨畅、升进、菝鞯鹊鹊掠谩薄W苤，生命、心灵即是乾阳，乾阳即是生生，生生为实体之用。我们既已知道乾阳是遍在，又是“称体起用”的，便可知道，生生是万物之性。具体到人身上，乾阳之生生便是人的“本性”，也即是“仁”，亦可称之为“心灵”、“本心”，这几个术语都是同义的。故而熊氏有充分的理由断言，仁是用不是体。岂止仁，所谓仁心、本心、心灵，皆指用而言，不是本体。在《体用论》中，似乎只有一处说本性即是实体：“据体用不二而谈，人生之本性即是乾元实体。” 但这句话有其特殊语境：体用本不二，体不可见，即用而见体，故而，即人之本性，便是实体，如同即波浪便是海水。这里主要体现的，是用与体的同一性，我们上文所分析的体用的两种意涵，可以说是对这种同一性的具体规定。 因此之故，程朱理学以仁为理为体，阳明心学以本心、良知为体，在熊十力这里都是不能成立的，这只是因为对“本体”的理解有所不同。“体用”在传统儒学里有多种意涵，不见得全都是指本体与本体之用，但在熊十力这里只有一种意思。他以自己的体用观论衡前人，自然会对宋明儒提出批评。如果我们对这种差别不够自觉，就容易把熊氏的“本心”概念误认为是本体――熊氏的本心的确曾经是阳明学中的本体，但它在熊氏的体用观看来真的无法称为本体，只能在“即用见体”的意义上，以及乾阳称本体之德的意义上，说本心是本体。仁、性、心，乃至于良知等亦然。 因为乾阳之生生是遍在于一切处的，故而仁实际上同时也是万物之性，所以，孔子之学以求仁为主，就不仅限于单个的人自身，而是要克服个体的自私性，达到上下与天地同流的境界。自私是因为形气的固结，乃是坤阴的收敛作用所致，但生生之性永不会真正断绝，儒学的关键，就在于从锢蔽的形气中将与实体相称的生生之德透显出来，大而化之，使吾人的生命与宇宙生命浑然一体。其根据便在于，吾人之生命与宇宙大生命本来就是同一的，“此理昭然，得丧在人”，人会因为自私而遮蔽本性，又因自己求仁的修为而恢复此本性。 就“仁”之本性（注意：这里的“本性”不是本体）而言，还分“明睿之智”和“恻隐之情”，前者即是阳明学所谓的良知，而后者是孟子学的四端之一。他说：“贞观以发智，体物以导情。”贞观是一种定静的工夫，人心常常提醒，保持静观的状态，以天生的觉知力关照自身乃至世界万物，即是这里所谓的“智”。“智”是“性灵之发用”，即本心之发用，这似乎是“用之发用”的意思，而不是“本体之发用”，它与心实际上是同一的。熊氏也称智为“天明”或“明几”，也称作“良知”，如说：“智是本心天然之明。”又说：“本心只是天然一点明几。”“《大学》曰：'致知在格物。’此知字即《易》与《论语》之所谓'智’，孟子、王阳明亦谓之'良知’，是乃吾人本心天然之明。”“良知元是本心一点明几。”足见知、智、良知、天明、明几等术语是同一的，可以相互诠释，都是对人心中“觉”的一面的描述。人心本有觉义，这是最根本的知觉，佛教称作“本觉”，此处的“智”指的便是这种根本性的觉。但他又并不认可佛教的“无分别智”或者老子的玄冥之智，究其原因，不过是因为两种智的最终趣归与他不同罢了。智与知识不同，但知识是由此智主导的：“知识是习种乘天明之动而起，迅应外物之感，而引心以化于物，才成知识。”即是说，在心与物相交时，这种本初的觉知力会着手觉知事物，熏习而来的经验乘此机会而将以前积累起来的成见和认知框架施加给外物，使心渗入到物中去，对物产生客观的了解，得到新的知见，即获得知识。 需要说明的是，良知（智）本身还不是仁，恻隐之情也同样不即是仁，只有将二者扩充到极致才是仁。熊氏说，人心以贞观之智，照察宇宙万象的变化，明晰万变之条理，而最终会通为一，彻见实体，才是将良知扩充到了极致；人心体察万物的情实，因了天之本性遍在于人、物的缘故，而与万物共情，对于万物的忧患、欲乐不能自已，“乃至惕然而兴位育参赞之愿”，试图以己之一身赞助宇宙大化，才是将恻隐之情扩充到了极致；只有将明睿之智、恻隐之情“都发展到极高而浑然为一”，才称之为“仁”。表面看来，仁是情感与理性的统一，但严格来说，“仁”与“本心”“本性”“生生”等术语是同义的，是情感、理智不断扩充，将心灵所具有的生生之德完全透显出来才有的，它既是生命本身，又是儒学修为所要达致的最终境界。 按照上述说法，仿佛“仁”开了智、情两端，仁心是本体，智、情是作用，形成体用关系。但这里并无体用，这其实是因为宋明理学对仁的传统论述而造成的误解。程朱理学可能会认为，仁是性，恻隐是情，二者构成体用关系；阳明学可能会认为，知是知非的良知是本体，恻隐等四端之情是发用。熊氏这里只是将传统的说法整合起来，将良知、恻隐配合起来诠释“仁”。其实无论是智还是情，到了最终的境地都是同一的，因为智即是觉，觉必然会有“一体同生”之感受，这种感受就是恻隐之情的发皇，二者构成一个回环，是仁的两个面向。但熊氏又会把孔子所谓智仁勇三达德拿来配合西方哲学所谓知情意，那么“仁”就仅仅指涉情，“明睿之智”指涉知，就不存在情、知与仁为体用这回事了。在他看来，仁、智、勇是互摄的，“仁固有温和慈爱之情，而不仅是情，智与勇皆仁也”。这里的“勇”就是“自由意志”，曾子所谓匹夫不可夺志、孟子所谓至大至刚、充塞天地的浩然之气，都是这一刚健的自由意志。知情意三者举其一，其余二者必随之，因为三者无非是心灵的三个方面。故而，以恻隐之情和明睿之智诠释仁，虽然是对传统上两种说法的综合，但总体上也不能说违背了熊十力以本心、仁、智同一的观点。以本初发端而言是知情意，以人生所能成就的至高德性而言则是智仁勇。举仁而含摄智勇，举智而含摄仁勇，举勇而含摄仁智，三者一体，“随举其一，即是本心的全体流行”。 以上便是熊十力的体用观。乾元实体变成乾阳、坤阴二种势用，又从乾阳之生生与坤阴之固结而生发出变化不息的宇宙万象，分而论之则是精神与物质，对应西方所谓的现象。然而，体用不二，即乾坤大用而见本体之流行，故而西方以本体与现象二分，在熊氏看来不成立――现象即是本体，不可在本体之外别有所谓现象。其中，乾阳最能体现实体之德，故熊氏以乾阳为遍在，为价值，为主导。就人身而言，乾阳便是生生之“仁”，指涉恻隐之情，或者说温然爱物之情，对应西方的所谓“情”（情感）；同时也即是明睿之“智”，指涉良知，或者说觉，对应西方所谓“知”（理性）；同时也是“勇”，指涉浩然之气，或者说志，对应西方所谓“意”（自由意志）；三者互摄，是本心的三种面向，而本心即是人禀赋自天（乾阳）的本性，与遍在于万物的生生之性是一体的。故而，本心、良知、仁、性等等都被说成是用而不是体，也就是顺理成章的了。从始至终，从天地到万物再到人类，都在本体的大用流行之中，熊十力的体用观便在翕辟变化中成立了。 二、熊氏体用观评析 在研究熊十力的一般性论文中，常常将乾元与乾（阳），本体与本心混为一谈，直接导致理论上的不自洽，又或者视纯一的本体与复杂的大用为相互抵触。之所以形成这种局面，论者对熊十力的体用不二、称体起用等命题的理解不当是重要原因。当然，不少学者并未犯这种常规性错误，例如丁为祥的《从体用一元到本体与现象不二》，就对熊十力体用不二的命题有着准确的把握，认为这一命题“实际上是万有与作为万有之共同本质的不二”。照这篇论文看来，传统的“用”只是指“体”的功能、属性，而熊氏却将“用”扩展到现象层面，使得传统的体用观念与西方哲学的本体、现象观念接续起来，而其弟子牟宗三则将“体”的一面超拔提升，以与康德哲学的物自体或基督教的超越的上帝相应，熊氏表现儒家学理化的面向，牟氏则凸显了宗教化的面向，二人的路线虽然“互逆”，但都是儒家应对与吸收西方文化的努力。丁为祥对熊十力“用”指涉西方的“现象”的把握不可谓不准确，对熊、牟师弟的体用观所构成的互逆的回环的解释也不可谓不精巧，但他赖以立论的出发点却是有问题的，也即是说，他认为传统体用观念中“用”仅指涉“体”的功能、属性，这一理解并不准确。体用之“用”固然是就“体”的功能、作用或属性而言，但本体往往就有造成现象的功能，在传统的体用观上是不乏其例的。比如，丁为祥开篇所谈的张载的体用观，就对“用”作了现象式的理解，丁氏的解读一开始就出了问题。 丁为祥认为，张载是以天道为体，以人道为用，是天人体用之学，表现的是“立基于天道生化的宇宙本体论”和“由人道而上合天道的人生实践论”的统一，这是宋明理学家体用观的源头。这一看法大约是从张载对佛教“略知体虚空为性，不知本天道为用”和“形性、天人不相待而有”的批评里来的，因为，既然张载说佛教徒不知道“本天道”为用，又批评佛教教义是天人不相待的，那么张载自然就该是以天道为体，而人道则以天道为本并运用天道，这才符合“天人相待”的主张，故而丁氏把张载的“体”理解为宇宙本体论，“用”理解为“人生实践论”。但人道之“用”并非天道之“体”的功能、属性，体用被分成两截了，即便以丁氏对体用的界定看也是不合适的。张载说： 若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。 张载将道家式的“虚能生气”之说明确批评为“体用殊绝”，点明“有无混一”的主旨，可知“体用”应从虚气关系上理解，而虚气混一，正与他所谓气散而为太虚，太虚聚而为气的本旨一致。可知张载是以虚为体，以气为用。后文所批评的佛教“略知体虚空为性，不知本天道为用”，侧面认可了佛教以虚空（即真空、真如）为体的观点，而“本天道为用”绝非如丁氏所理解的那样，是“由人道而上合天道的人生实践论”。张载说：“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”又说：“一物两体，气也；一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一），此天之所以参也。”太虚即气，但太虚代表清通纯一的一面，为遍在，为价值，为本体，也即是引文中描述的神、天德、一；气则是凝聚质碍的一面，然而气必然有聚散、屈伸的变化，所以有“两故化”之说，说的即是“气化”，这种聚散便是作用，是天道，是二。张载曾说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神，”“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”可资证明。故而此处的天道正是用，太虚才是体；而天道是屈伸往来，阴阳不测的，是二不是一，是气化，而不是固结不变的形质――事实上，形质永远处于变化中，因而没有“固结不变”的形质，因此，也不妨说“气”是用。 张载的体用观辨别清楚，则丁为祥的论证自不必多说。我们之所以借机提到张载的体用观，是因为它与熊十力体用观颇可比较。众所周知，熊十力之学颇得力于王夫之，而王夫之受益于张载也是不争的事实。那么，熊十力与张载的体用观，是否有渊源呢？其实是有的。或许会有学者将熊十力的“用”直接等同于“现象”，但在西方哲学里，现象不是由乾坤两种势用交错媾和而成的，而熊十力这里的现象与乾坤之用是同义词。同样，在张载这里，我们固然可以说“用”是气，或者说万象，但这里的“气”绝非单纯的形质，而是说形质的聚散变化（即气化），它同样蕴含着屈伸往来、聚散出入的势用，也即是阴阳刚柔的势用，与熊十力的乾阳、坤阴二用同义。张载说：“鬼神者，二气之良能也…凡天地法象，皆神化之糟粕耳。”可资为证。故而，熊十力与张载的体用观，都可以概括为“体一用二”，即本体是纯一的，而势用则分阴阳两个方面。“用”上分阴分阳，无疑是从传统的易学思想中化出来的。如果将“用”化约为“现象”，就大大削减了熊氏（包括张载等人）体用观的意涵，表面看起来是与西方哲学更加会通了，实际上却为西方术语所裹挟，丢掉了熊十力“以中摄西”的本意。 不过，熊、张的体用观也存在不少差异，其中最重要的一点是对“体”的理解不同。张载是以太虚为体，但太虚与气是同一的，体用“混一”，只存在聚散之别；而熊十力的实体则不可见、不可知，需即天地、乾坤的变化而见实体，体与用至少在概念上可以相互分离。这一基本差别会导致许多理论后果，例如，张载有天命之性与气质之性的说法，前者是人禀赋于太虚的性，后者只是形质凝聚而有的血气之性。由于太虚是本体，那么，人的天命之性显然也是本体，生生之仁、本性、天理等俱是本体，而以感物而起的喜怒哀乐之情为用。在心性论上，张载的心统性情之说，便是以天命之性为体，以恻隐等四端之情或喜怒哀乐之情为用，这与熊十力以仁、本心、本性为用的立场是大为不同的。推其根源，是因为双方对本体的理解不一样。那么，熊氏何以会有这样的理解呢？这又与佛教对真如实相的论述有关。 总体而言，正如张载所说，佛教以世界乾坤为幻化，以真空为实体。包括人的各种心相在内的世间万象，在佛教看来都是无明熏习而来，是染法变现之染相；与此相对，还有断除染惑的净法所生之清净相。故而整体上看，佛教可以说是以真如为体，以染、净二法为用，照《大乘止观法门》的说法即是：“藏（如来藏）体无异无相名之为如，体备染净二用目之为来…体具染净二性之用，故依染净二种熏力，能生世间出世间法也。”因此，广义上的佛教体用观，“用”具有两种意涵：其一，真如实体可以幻化出现象世界；其二，依凭真如实体可以断除染惑，根治对幻化世界的执迷，涅成佛。在通常的理解里，真如也是众生心，本身便有“觉”义，名为“本觉”，它有两种路径：其一，由于觉受到蒙蔽而造成主体与客体的二分，而形成我与客观世界，即“觉”造成了现象世界；其二，正由于世界是建基于“觉”而幻化出来的，所以只要让觉不再被遮蔽，就能识破幻象，恢复真实本性，而“觉”也重归于寂。此即《大乘起信论》所谓“不如实真知真如法一故，不觉心起而有其念。念无自相，不离本觉…众生…依觉故迷，若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉可说。”由此可知，若我们以真如为体，觉知为用，便能涵盖《止观法门》所说的染、净二用。真如与本觉乃是同一的，用是真如的觉性的作用，体是觉性本身的虚寂的体性。即便华严宗以理体和事相相互融摄，重重无尽的圆融体用观，或者天台宗一念三千的观念，根本上说都是对真如觉性的诠释。 熊十力将佛教的法相（心物诸行）对应为自己所说的现象，或者说乾阳、坤阴之用，将法性（真如）对应为自己所说的本体，或者说乾元实体。他的“体”全然是“用”的承担者，这种实体变现为现象的体用观源自佛教，宋明理学家里大概只有张载（或者还有王夫之等）曾经有过，何况张载也是从佛教获得灵感的（上述引文从侧面亦可证明）。可以说，没有佛教的真如实体，熊氏不可能建立出“体”来，真如是他所谓乾元实体的理论来源。但他又不承认宇宙乾坤为幻化，强调世界为真，那么真如就不再是唯一可欲的，成佛就不是必需的。更有甚者，他将体最终融释到大用流行中去，成佛的意义和价值便全然丧失掉了。此外，“觉”本来是真如生起“法相”之用的关键所在，真如本觉；但在熊十力那里，作为本心天然之明的“智”却是在乾阳生生的势用上展开的，换句话说，觉是实体的两种势用之一。尽管熊十力说乾阳统御坤阴，心统御物，但心毕竟与物相对，觉毕竟与不觉相对，不复有绝对性了。这样一来，由于个体生命一直都受到坤阴的作用，彻底的觉就是有限的生命体所无法证得的，因为任何人都不可能断绝坤阴的势用。更为严重的是，对本心的求证永远只能居留在“用”的面向之一上，不可能证得本体而产生实质性的飞跃，圣贤（或者佛）与凡夫，在境界上就只存在量的差别，而不存在质的差别。故而，站在佛教以觉性为用的角度看，“觉”的意涵在熊氏那里被大大压缩了。总而言之，无论从体上看还是从用上看，熊十力的体用观对佛教的体用意涵都是缩减的，并无发扬。 同理，对于儒家而言，熊十力的体用观也压缩了理学家的体用意涵。从体的角度说，程朱理学会认为体是实理，仁义礼智信等道德意涵被收纳在本体中，这一点在阳明心学那里也是一样；而张载的体除了清通无碍的特性外，同时也是形质之原，是价值的源头。无论如何，传统儒学的体具有相当程度的可知性。熊十力的体固然是“乾元实体”，但它是不可知的，在价值上又是虚设的，需要以乾阳之生生来表现，而后者是用非体。从用的角度而言，以生生为仁，固然符合儒家传统，然而“义”又该如何解释呢？传统上又会将生发之仁解释为阳性，收敛之义解释为阴性，这样一来，仁义配合才是中道，程颢所谓“义礼智信皆仁也”即是在中道上说，即理体上说。此外，传统上又以仁义礼智信分别配合木金火水土五行，而五行本身又可以与阴阳配合。但在熊十力这里，这种配合却无法发生，因为价值只收摄在乾阳那里，阴性的力量是束缚本心，需要被破除掉的。这样一来，阴阳的多种意涵被大大缩减了，阳统御阴成了唯一的模式，五行的意涵更是彻底失落。这尚且次要，更为重要的是中道意涵的失落。在阴阳互为体用（朱熹所持）的论述里，或者“动静无端，阴阳无始”（程颐）的论述里，尽管阳性的力量可以主导乃至统御阴，但阳毕竟是有待的、相对性的力量，它所具有的价值不是绝对的，阴在某些情况下也具有价值；而只有一阴一阳的回环往复，才是真正无偏颇的、无待的价值，才是中道――程朱正是在这个意义上谈到“天理”，所谓存天理，无非是要保任阴阳的流畅回环，避免胶固在阴或阳的偏颇性中。但在熊十力这里，价值一味在乾阳生生这里，工夫便成了保任乾阳，这恰是偏颇的，不可能达致中道。如以乾阳为“称体起用”，坤阴难道就不是“称体起用”吗？照说，实体便该是“中”。然则，既然说乾阳最称实体之德，那么实体就是偏于乾阳生生的，那么实体就不可能是中道。中道既不成立，圣人之时中便不能成立，儒家最重要的价值便会丧失掉。 除了造成佛教、儒家丰富的意涵和价值取向的丧失之外，熊氏的体用观结构过于单一，也会让传统体用之论的各种结构再无用武之地。例如上文提到的熊氏对大乘有宗的“双重体用”的批驳，据研究，这是对欧阳竟无《唯识抉择谈》中“无为是体，有为是用”，体、用又各有体用的误解。欧阳氏的“双重体用”就是一种嵌套的体用观，后一层体用与前一层不可通约，类似的嵌套结构在中国思想史上还有许多。而熊氏的体用却只能有一重，不可能有两重。可以说，传统体用义所具有的各种复杂结构，也被这里本体与现象的二分的一重体用观消解掉了。 从个人体验上说，熊氏以易学来改造佛教的体用观，主要目的是证明现象世界的真实，对抗他心中的幻灭感。他的学问得力于传统佛教与儒家为多，但立足点则是个人的生命体验。然而，即便到了最后，他对体用的理解都无法摆脱幻灭论的阴影――他承认刹那生灭，说：“大用流行，至刚至健，至奇至怪。每一刹那都是顿起顿灭，无有一毫物积滞在，总是新新突起。”“就每一刹那说，皆是顿变；通无数刹那生灭灭生，一直相续流下而说，便应说是渐变。”翕辟成变已经足以将变化阐明了，再加以刹那顿变说是毫无必要的。何况，佛教的刹那生灭旨在说明世界幻化，唯以实相为体，成佛是唯一真实的价值；这种变化观根本上是否定变化的实在性的。如果实体是在每一刹那随时变现成万象，如同闪电一样乍起乍灭，只不过是因为闪电的永不停息而造成世界的迁流不息的话，那么，世界的变化就不是真实的，只是看起来真实而已。如果世界的变化仅仅是实体每一刹那的变现所拼接而成，那么时间上的连续性就会被中断，“流行”义就不能成立。熊氏说，实体刹那顿起顿灭，造成现象，其本意或许是要赞叹变化的奇伟。万象顿起顿灭，在他看来是最彻底的变化，最彻底的新生。但这恰恰表明他对万象变化本身的不信赖――现象既然是依着实体的顿起顿灭而变现的，那么变化就必须仰赖实体，毫无独立性可言，同时也失去了连续性。没有了独立性与连续性，现象世界的变化就不可能是自主的、真实的，其后果是，儒家的生生之仁等价值也将失去自主性与真实性，而不得不仰赖于不可知的实体，即便真的能“成仁”，也永远无法自作主宰，那么“成仁”的本意便彻底丧失掉了。总之，熊氏既讲翕辟成变（重儒家式的“用”），又讲刹那生灭（重佛教式的“体”），只会让自己陷入自相矛盾的境地。 故而，熊十力综合儒释以会通西方哲学，使得儒家、佛教丰富的体用意涵大量流失，既不能证明成佛的必要性，又不能证明成仁的彻底性，更不能贯彻中道精神。因此而言，他固然不是佛教领袖，但将他作为“新儒学”的领袖也是不太合适的――除非以他为首的“新儒学”具有自己独特的价值取向（比如民主与科学，比如会通西方哲学），不再坚持中道与成仁――但他确实是难得的中国哲学家，融摄儒释，自成一家之言。然而，我们最好不要将他改造传统体用观，以接续西方本体、现象对立二分的学术路线，视作中国哲学的唯一出路。因为，将体等同于西方的本体，用等同于西方的现象，势必遮蔽其体一用二的乾坤变化背后蕴含的易学传统，同时也会遮蔽其体用不二的理念背后的佛教的体用圆融传统。本体现象二分会造成传统思想中原有的意义的大量流失，这种损失靠西方哲学的接引是远远无法补给的。今天我们检视熊十力的体用观，更需要做的恐怕是反省这样一个问题：我们是否应该摆脱对西方哲学语境的依赖，不再以用传统的西方术语解释或改造本土思想为荣，是否应该重新建立一套不同于西方哲学的，但又中西皆宜理解的解释方法，将本土思想最大限度地保全下来，甚而发扬出来。 【 注 释 】①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩熊十力：《体用论》，上海书店出版社2009年版，第6、11―12、71、35、54、12―13、194、14―15、40、121、121、121、16、115―117、103、191、129―132、149、196、176、130、186、186、128―129、129、168、176、189、172、183、185、185、176、130、186、186、185―186、186页。 丁为祥：《从体用一元到本体与现象不二――儒学传统的现代跨越与张大》，《学术界》1999年第3期。 张载：《正蒙》，中华书局1978年版，第8、15、10、9、9页。 《大乘止观法门》卷一，《大正藏》本。 《大乘起信论》，中华书局1992年版，第44页。 熊十力：《体用论》，第28页。 《晦庵集》卷五十一《答董叔重》里，董铢说：“仁为阳刚，义为阴柔；仁主生发，义主收敛。”朱熹进一步回应说：“仁体柔而用刚，义体刚而用柔。”（《四部丛刊》景明嘉靖本）可见仁、义各以阴阳为体用。朱熹又说：“如扬子说于仁也柔，于义也刚，今周子却以仁为阳，义为阴。要知二者说得都是。”（《朱子语类》卷九十四，明成化九年陈炜刻本。） 黄敏：《熊十力对佛教体用义的批判与误读》，《宗教研究》2012年第4期。 熊十力：《体用论》，第20、22页。 （编校：龙凯） 注：本文为网友上传，不代表本站观点，与本站立场无关。举报文章 |
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