文贤庆：论庄子无待逍遥的自由

文贤庆（1985-），清华大学哲学博士，湖南师范大学道德文化研究中心暨哲学系教授、中国特色社会主义道德文化省部共建协同创新中心研究员，主要研究元伦理学、康德哲学、行动哲学、规范伦理学、中西伦理比较等。

摘要：在《庄子·逍遥游》中，通过“圣人无名”“神人无功”“至人无己”三种理想人格和人生境界，庄子超越了束缚个体生命自由的“名”“功”“己”，表达出无待自由的理想。对庄子而言，无待自由其实意涵着人在实践中对生命的感悟。无待自由作为一种超越性追求，体现的是人不断超越现实条件对人的限制，是一种不断实践的离世自由。体道之人只有完全超越当下的生存限制才能最终获得无待逍遥的自由。

关键词：逍遥游；圣人无名；神人无功；至人无己；自由

在《庄子·逍遥游》【1】通过“小大之辩”和“有待”“无待”引出“逍遥游”时，庄子认为达到“逍遥游”的人是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者。”什么样的人才能达到这种境界呢？庄子认为，有三类人达到了这种境界，即至人、神人和圣人。这三类人都是得道者。尽管庄子在其它地方对这三类人做了区分，【2】但就逍遥游的境界而言，三种理想人格的实质都是谈论得道之人的自由品格，强调的是他们对于现实条件的超越，虽然他们各自超越的现实限制有差异，但殊途同归，达到的终点都是不为外物所累，能够通道无待而行。【3】

然而，作为体道者，如果至人、神人和圣人顺应道之自然无为而无不为，那么他们是自由的还是不自由的？如果体道者是自由的，那么是否意味着体道者依然不能完全放弃自己而顺应道之自然而无为？如果体道者不是自由的，那么被强制顺应道之自然而无为而逍遥游又如何可能？要想回应这个看似存在张力的问题，我们必须考察体道者所具有的境界是一种什么样的状态。通过分析我们会看到，庄子认为体道者的逍遥游是超越现实条件对人的限制，是一种实践的离世自由，体道者只有完全超越当下的生存限制才能最终获得“无待”逍遥的自由。因为庄子在谈及至人、神人和圣人时，分别使用了无己、无功、无名来形容，那么我们接下来就可以依从这些多样化的角度来谈论“逍遥游”的境界。

一、圣人无名

我们首先从“圣人无名”开始谈起。《逍遥游》对“圣人无名”的讨论主要是通过尧让天下于许由的寓言故事展开的：

“尧让天下于许由，曰：'日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。’许由曰：'子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾 乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。’”

在这则寓言故事中，比较确定的是，它的主题是解释“圣人无名”。然而，关于这里的圣人指的是尧还是许由，这里的无名指的是先有名而后无之还是本来就无名却存在着不同的解释。按照陈赟的概括总结，庄学史上存在以下几种解释：“其一，扬由抑尧，也就是说许由为'圣人无名’之体现者，而尧为衬托性人物；其二，扬尧抑由，以尧为'圣人无名’的主体；其三，以尧与许由各得自由，尧由俱扬；其四，尧由俱抑，即以尧与许由均无以当'圣人无名’。”【4】

鉴于《逍遥游》的主旨是谈论人在实践修养上可以达到的“无待逍遥”境界，那么完全没有理由认为尧或者许由都不是圣人。基于此，我们首先应该拒斥第四种观点。在持有第四种观点的人看来，“以尧让天下，虽能忘功，而未忘让之之名；许由不受天下，虽能忘名，而取自足于己，是未能忘己。”【5】在此基础上，持有这种观点的人认为真正的圣人只能是藐姑射山上的神人。但这种观点显然未能觉察“逍遥游”才是贯穿于所有故事的核心，而至人、神人、圣人也不是在境界上有差异的主体。

关于第三种观点，以吕惠卿、林疑独、王旦和王夫之等为代表。他们认为，尧和许由都达到了“无待逍遥”的自由境界，只是二者达到的方式不同。【6】就“圣人无名”而言，尧作为一个圣人虽然自身有名而不自以为名，因而真正达到了真正的无名，而许由则是满足于自身隐身于世的无名追求，也达到了顺应道之自然无为。“尧是'出于无为的有为’，而“以无事取天下而天下治”，是尧的'无为之实’……许由则是可通于有为的无为，其实质是安于性分之内而不愿乎外。”【7】在这个意义上，扬尧是从政治为君的圣人角度而言，扬由则是从人生自我实现的角度而言。陈赟认为，尧“出于无为而有为”的观点与老子强调的“圣人无为”的观点具有高度一致性，以尧作为“圣人无名”的典范凸显了圣人治理天下的政治隐喻。然而，我们应该看到，尽管老子确实有类似关于圣人治理天下的表述，但老子的根本旨归在于无为而出世，而不在无为而入世。因此，陈赟的这种政治隐喻更像儒家入世的做法。就庄子而言，他强调的是人应该抛弃包括政治治理等一切现实的限制而与道通行，圣人治世也应该只是被理解为一种人生的存在样式。正如王博所说，“庄子的思考始终是立足于个人生命的”，【8】圣人也只是遵循道之自然而“各适其性”的。

关于第二种观点，主要的代表者有向秀、郭象、王雱等。在这种观点看来，无名的主体只能是圣人，无名的实质以有名为前提，然后对名的扬弃。尧是历史人物，即使在庄子所处时代，尧也因其禅让故事被视为政教的典范了。反观许由，他是一个被虚构出来的人物，而且主要是为了配合说尧的故事而被给出的。正是基于此，郭象才主张：

“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治则无所待之，而治实由尧，故有'子治’之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云治之而治者尧也，不治而尧得以治者许由也，斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂，[当涂]者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”【9】

也就是说，在郭象看来，尧本身就已经是通过不治而让天下治的典范，并不存在当世之人认为的许由才是“不治而治”的典范。【10】确实，从政教治理的角度而言，庄子并不会反对郭象对尧的赞许。然而，如果我们认为庄子在根本上是对个人价值的思考，那么这种观点并不符合庄子的精神。这从郭象意识到他的解读并非庄子原意就可以看出。

最后，让我们来看看第一种解释。持有第一种观点的代表有罗勉道、陆树芝、宣颖和刘武等。陆树芝说：“盖唯如许由之置身事外，不为名者，自无名也。”【11】宣颖也说：“许由以名为宾而不居。以上证圣人无名意也。”【12】罗勉道和刘武大致也持有相似观点。【13】在这种观点看来，许由作为真正的无名者，在面对尧禅让君王之名时也要拒斥，这充分体现了其“不居天子之位，不期天子之名”，真正做到了“无名”。然而，陈赟指出，在《刻意》篇中，《庄子》已经对隐居避世有过明确的批评，【14】这个批评的核心在于，“那些隐居避世而没有展开世间行动之人显然并不是真正的无为。”【15】许由避世就意味着他没有在世间展开行动，并不是真正的无为。“真正的无为必须是在其世间行动（'高’'修’'治’等实践）中体现，而不是世间行动本身的取消”。【16】由此，庄子扬由抑尧的说法就不能成立。然而，这是唯一的解释吗？

如果把许由避世被看做是他没有参与政治，那么这是一个事实。在这里，确实如郭象的观点所言，尧自身就是无为而治的代表，不存在在尧之上还有一个许由代表的“不治而尧得以治者”的更高层次。【17】然而，需要明确的一点在于，庄子的根本主张是要放弃一切依赖于现实的人为而追求“无待逍遥”。因此，即使庄子并不反对尧是无为而治，但他也会更加认可许由。理由在于，如果我们从许由避世针对的是他主动不参与政治的人生选择而言，那么这是一种人生境界。许由主动选择了“无为”于政治，正是为了“无为”之事。这一点，从许由明确地认可尧对天下的治理，并且认为尧让天下于他是把“无为而治”的名声让给他而言，许由已经明确地表明，人不应该汲汲于名。许由不但看到了尧的无为而治，而且主动拒绝了尧的禅让。根本原因在于，许由不想累于名，他自觉地追求“无名”。基于此，许由绝对不是通过“行动阙如”而追求“无为”，而是在根本上“通过不拥有任何东西来实现人生目的”，【18】真正做到与道通行，无待于任何现实的东西而获得逍遥自由。

当然，即使许由是自觉追求“无名”，也依然存在可能的分歧。其一，自觉追求“无名”是刻意为之，这明显不符合道家旨趣，无需多言。其二，自觉追求“无名”是主动超越世俗，置身事外，才能真正做到无名。在这个意义上，真正的“无名”只能是“方外”的视角。这在《大宗师》中意而子与许由的对话可以看出。【19】在这个意义上，如果任何人试图在实际上达到其实是不可能的，这也就是为什么妄图实际达到的人最终走的是一条修仙之路。这显然不是人世间该有的“无名”。其三，自觉追求“无名”是在心境上主动超越世俗。但在这个意义上，追求无名的人绝对不是主观地避世，因为在心境上超越世俗的目标在于顺应道之自然无为，而道之自然无为恰恰是通过万事万物的流行变化而呈现出来的。因此，超越世俗其实是“各适其性”，而非逃避。在这个意义上，许由对尧的说话恰恰表明他是真正意识到了道之自然无为而应该“各适其性”。在这里，就尧也自认为许由比他境界更高而言，人生境界的追求才是庄子真正要表达的。就此而言，庄子毫无疑问是扬由抑尧的。

小结而言，在庄子看来，体道之人最重要的是追求人生实践中超越的自由，而不是人生无为的政治。当然，如果超越的自由是我们理解“圣人无名”的关键，那么以上四种观点倒并非不可兼容。因为在根本上看来，重要的不是我们对于尧和许由持有的态度是抑还是扬，而在于我们最终是否可以达到超越的自由。

二、神人无功

如果我们理解了“圣人无名”作为一种超越的自由，那么我们就能够更好地理解“神人无功”和“至人无己”了。我们在前面已经指出，“至人”、“神人”和“圣人”其实都是体道之人，既然“圣人”是通过实践修养进行超越的人，那么“神人”和“至人”的实质也同样如此。只不过，它们在具体的表现角度有不同的呈现。前面我们已经借用成玄英的说法表明，“至人”、“神人”和“圣人”的差别在于，“至人”是从本体的角度来说，“神人”是从功用的角度来说，“圣人”则是从名称的角度来说。对此，成玄英有进一步的解释：“诣于灵极，故谓之至；阴阳不测，故谓之神；正名百物，故谓之圣也。”【20】也就是说，“至人”是对道的造诣达到极致体悟的人；“神人”是对变幻莫测的阴阳之道有所体悟的人；“圣人”则是对依照道而可以正确称名百物的人。前面我们已经呈现了“圣人无名”的实质，现在我们来看“神人无功”的具体呈现。

在《逍遥游》中，庄子通过一个寓言故事来呈现“神人无功”：

“肩吾问于连叔曰：'吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。’连叔曰：'其言谓何哉？’曰：'“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”吾以是狂而不信也。’连叔曰：'然，瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！宋人次章甫而适越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。’”

首先，庄子讲述“神人”的世界并不是直接表述，而是间接通过身份模糊不清的肩吾与连叔的对话来间接转述，【21】而转述之人又是一个被认为是狂人的接舆。庄子一上来告诉我们，肩吾从接舆那里听到了有关“神人”的事情，肩吾的第一反应是认为接舆夸夸奇谈而不着边际，他感到十分的惊骇和荒唐，甚至到了不近人情的地步。为什么肩吾会如此认为呢？这就需要我们接下去看接舆描述的那个“神人”的世界。

庄子借助接舆之口描述了一个完全不同于世俗的另一个世界。“神人”居于“山”上，这显然与世俗之人居住在山谷洼地不同，这一下就拉开了与世俗之人的距离，而且具有了一种俯视世俗之人的视角。这意味着，无论是距离还是境界，“神人”都远高于世俗之人。不但如此，这座山前还有一个“藐”字，更加凸显了二者之间的差距，也许到了世俗之人不可企及的高度。当然，“神人”对世俗之人的这种距离和境界差异并不构成某种歧视。严格说来，这是两个世界，区别于世俗世界，神人的世界是道的本体世界。这个世界不能通过世俗世界而被感知和认知，它是只能在内在精神中体悟到的世界。在这个世界里，“神人”冰清玉洁，正好对应着《庄子·天下》篇中的“淳粹不杂，谓之神妙。”“神人”不吃五谷俗物，而是吸风饮露；“神人”不像世俗之人用脚在地上走路，而是乘云气、御飞龙，游乎四海之外。“神人”的心神作为一个整体凝聚专一，能够让万物不受到灾害而五谷丰登，这正是老子所谓的“抱朴守一”之道。这样的世界怎么能够不让肩吾感到夸张、惊骇和远离人情呢？

然而，庄子为什么借接舆之口告诉我们这样一个世界呢？庄子之所以区分出“神人”和世俗的世界，是因为两个世界是完全异质的世界。“冰雪”“处子”“吸风饮露”“乘云气”“御飞龙”“游乎四海之外”无不告诉我们，“神人”所在的世界是一个洁净轻明的世界。这样的世界总让人想起世俗世界层层加码的束缚与浊重。正如王博指出的，“就像神人不能承受世俗的浊重一样，俗人也很难承受神人之轻。清和轻的感觉来自于剥离和舍弃，舍弃身体，舍弃欲望，舍弃心知”。【22】真正说来，生活在世俗世界的人不可能在现实中脱离身体、欲望和心知而达到“神人”的境界，它只能在内在的精神世界中才有可能。因此，“神人”和“藐姑射山”都不可能在现实中实际存在，而只能是通过实践体悟到的一种心境。这也就是庄子强调的“坐忘”与“心斋”。正因为这样的一个世界只能在实践的心境中被感悟，肩吾怎能不认为这是狂人狂言而难以取信呢？

其实，“狂”在庄子这里是一种生活方式和态度，是追求道之自然无为的真性呈现。追求自由的人嬉闹游戏于虚伪扭曲的社会，用卮言、重言和寓言等各种似是而非、似非而是的狂言进行表达。庄子是这样的人，接舆也是这样的人。接舆并非庄子虚构的人，在《论语·微子》中就有描述【23】：

“楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。”

在《论语》中，接舆被描述为楚国的狂人，碰到孔子来楚国想要伸展治理天下的抱负。接舆知道孔子有德，所以在孔子行走路过之时故意唱歌把他比作凤凰，但却认为孔子之道并不适合于当世之时，处于衰运之期，楚国的执政者同样危险，劝诫孔子不要再像之前周游其它国家那样到处碰壁。孔子听到接舆的歌声下车想同他交谈，他却避开了。

庄子对接舆的描述显然与孔子和《论语》有关，然而，在庄子那里，描述稍有差异：

“孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：'凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避 。已乎，已乎！临人以德。殆乎，殆乎！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行。吾行郤曲，无伤吾足。’”（《庄子·人间世》）

在庄子的版本中，与《论语》中不同的地方在于：第一，在《论语》中，接舆是路过而歌；在《庄子》这里，接舆是主动“游”到孔子门前对其言说。第二，在《论语》中，唱的是“往者不可谏，来者犹可追”，劝谏的是人，警示孔子抽离当下入世而不得的人生态度；在《庄子》这里，说的是“来世不可待，往世不可追也”，分析的是时事定位，警示孔子世道不行。第三，在《论语》中，接舆歌完时事不好之后并没有进一步讽刺或批评孔子；在《庄子》这里，在说完时事之后，还有对孔子的讽刺或批评。

针对这两个版本的差异，有些学者对接舆采取了一种尊儒式的立场。在这种观点看来，以《论语》的故事为原型，孔子是圣人，接舆作为狂者的表现恰恰在于他敢于在孔子面前接“圣道之权舆”。而在《庄子》中，接舆其实是因为孔子一事而成为一个象征事件和有寓意的名字。孔子作为圣人“述而不作”，后世其实只能“闻而知之”，而不能“见而知之”。因此，“以神人之源头来自接舆，其意在显示肩吾之所谓神人者，实即圣人——对接舆而言为圣人，对肩吾而言却为神人。”【24】这意味着，经由接舆的叙述，圣人对肩吾只是呈现出某些侧面，而连叔经由肩吾对神人的转述，从而在接舆与肩吾之间起到了连接的作用。基于这种观点，孔子、接舆、连叔、肩吾之间构成了一个境界由高道低的表现，即圣人、贤人、中人以上和中人以下。而肩吾认为的狂言其实是真言、至言，而正是因为肩吾自身境界太低，才表现出一种狂。

然而，这种解释过于儒化了。即使庄子狂言式的表达可以有很深的隐喻，但如果我们终究接受道家追求的是离世之自然无为，而并非儒家的入世之有为，那么无论如何，这里引用的孔子和接舆的故事都不应该做儒家式的理解。毋宁说，接舆正是庄子自己的化身，他以孔子的积极入世为比照，表明在一个浊重之世去宣扬人为德性的入世是双重的不合时宜，而应该反乎这种入世，以游戏的心态真实地游于世间。正是在这个意义上，才有后来连叔的回应。

无论是通过眼耳去应对万物，还是通过主观的心知去应对世事，其实都是沉于世俗而不能真正体现顺应道之自然无为的自由。真正有德性的人，就应该凝聚心神、混同万物为一体，放弃包括治理天下等一切世俗之事，做到不被外物伤害、与道通行，这才是“神人无功”的境界。面对种境界，即使尧也会茫然自失，忘掉天下而欣然向往。很有意思的是，对庄子采取儒化解释的观点认为，“神人无功”指的是尧。他认为，“所谓的'无功’并不是功的缺失或匮乏，而是'至功无功’意义上的'无功’，这里的'无功’是不自由其功、不自居其功，因而其功乃可大可久。”【25】然而，按照我们前面的看法，如果“神人”所在的世界本来就不可能在现实中达到，那么这里说的“无功”就不应该单纯地指涉治理天下的事功，而是包括世俗中一切事功在内的人事整体。这才有尧“窅然丧其天下”的状态。然而，儒化解释的观点坚持认为，尧不但有世俗眼中的大功，而且也有不自居其功的一面，这恰恰体现了尧自身就有一个从实际无为治理有功到主观丧天下而忘功的呈现，是“神人无功”的典范。我们在这里无需坚持说尧因为是儒家圣人典范而是庄子所反对的，问题在于，按照对庄子儒化的解释，尧也有隐的一面的解释，尧即使被庄子称许也是因为其在整个人生境界中超越了入世为君的事功，而真正在人生境界上做到了凝聚心神、混同万物为一体而与道通行的“神人无功”。

三、至人无己

如果“神人无功”和“圣人无名”都是指实践修养的超越自由，那么最后我们理解“至人无己”也就比较容易了。因为无论是事功的取得还是名声的取得，其实都有赖于人是一个世俗中有具体身心的人。名声总需要归诸具有具体身形的人，事功总需要归诸具有具体心智的人。要想在实践修养上进行超越，做到与道通行，我们就必须摒弃依赖于具体身心的主观人为，这也就是要做到“神人无功”和“圣人无名”。摒弃了具体的身心，也就是去掉了自己，没有了自己，这也就是“无己”。“无己”正是对道的极致体悟，因此，庄子说“至人无己”。

然而，作为一个生命体，我们不可能通过放弃生命而“无己”，我们只能在实践修养中才能获得“无己”，这也就是通过“心斋”和“坐忘”达到的“吾丧我”的状态，“无己”只能是一种实践超越。在这个意义上，庄子其实是在实践修养上超越具体的身形和机心，而在精神境界上达到天人合一。在这种境界下，人的精神活动必然被归之于心，因为只有心的精神活动才能超越具体的身形活动。但是因为机心的认知活动也是心的特征，所以这里的心就不能是机心，而是老子谈到的“无心”和庄子谈到的“常心”，“无心”和“常心”当然不是没有心，而是“虚心”。因此，老子才说：“致虚极，守静笃”；（《老子·第十六章》）【26】而庄子也说：“唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）既然人不可能通过实际离形堕体而体道，那么我们只能通过与身形相对的精神之心去体道，而本真的精神之心就应该完全脱离对物的依赖，摆脱物性，摆脱向外求，这只有虚静人心才能做到。而做到这一点，最极致的表现就是“无己”，是人体道的极致：“乘道德而浮游”（《庄子·山木》），“独与天地精神往来，而不傲倪于万物”。（《庄子·天下》）

正是因为“无己”，禀受道而具有真性的至人才能顺应道而自然无为。从道之自然无为再反观世俗，“有用”“无用”就会发生根本转化。正是基于此，当庄子在《逍遥游》的最后以自己和惠施为代表来谈论“有用”“无用”时，就体现出了“有己”“无己”的境界差别。有用与否，在根本上取决人心的态度，“世界和生命的意义在根本上是由人自己创造和赋予的，意义并不像是一个有形的东西那样存放在世界或生命之中，也不会自然地在人面前呈现，它是一个心造之物。”【27】同样的事物，面对不同的心境，呈现的价值和意义自然就不同。这也就有了庄子和惠施的对话：

“惠子谓庄子曰：'魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。’庄子曰：'夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋之曰：“我世世为澼絖，不过数金。今一朝而鬻技百金，请与之。”客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于澼絖，则所用之 异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！’”

惠子认为，五石大的大瓠没有什么用，所以只好打烂它。庄子则反对说，这么大的大瓠正好可以用它做船浮游于江湖之上。惠子和庄子面对的大瓠是一样的，惠子以世俗的眼光认为它大而无用，但庄子却以超越世俗的眼光认为，它可以变成一条船带着人畅游江湖。不换种视角，不知道世界和人生原来有别样的精彩。为了说明这一点，庄子寓言中套用寓言：宋国人空有不龟裂收的药方，看到的只是可以用于漂洗丝絮而不伤手，眼界也就只能停留在区区百两金子上了；而有不知名的隐客却能看到这个药方对于军人在寒水中的护佑之大用，眼界立马就可以上升到通过打胜仗而封疆拜侯上。

庄子当然不是想告诉我们隐客可以作出大事功，他是想告诉惠子：“无名”的人只是不想要名声，如果他想，他完全可以通过做出很大的事功来获得名声；但获得了名声，也依然只是世俗中的心有所累，还不如舍弃掉这些事功名声，浮游于江湖。对于庄子而言，重要的不是具体的事物，而是人心；同样的东西，不同的用心看到的价值和意义就不一样；只有真正超越了世俗的“有用”，一个人才能真正在体道的境界中看到“无用”之大用。所以庄子为我们提供了一棵可以安放在虚寂的土地上悠游自得的大树：

“惠子谓庄子曰：'吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨， 其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用， 众所同去也。’庄子曰：'子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！’”

惠子总是按照世俗中的某个标准来区别有用与否，他自然看不中满树疙瘩而不中绳墨规矩的大樗树。甚至以此讥讽庄子的话夸大而不实用。但在庄子看来，惠子的观点是从世俗的角度来看，世俗本就是对道“德”的偏离，对人之真性的束缚，我们需要挣脱世俗的束缚。从超越世俗的角度来看，在虚寂的土地和广漠的旷野里，你完全不需要担忧它会被人为的刀斧伤害，而可以怡然自得地优哉游哉，难道不是人生最大的享受吗？通过这样的寓言，庄子想告诉我们，大樗树的“无用”恰恰就是最大的“有用”。

庄子反复通过“有用”“无用”的寓言反转告诉我们，有用与否，完全取决于心境。沉迷于世俗之中，“有用”都是不断地用人为加诸自身，累于具体的身形；只有超越世俗，“无用”才会彰显大用，在这个状态下，人心超越了具体的身形，超越了机心。当人超越了具体的身形和机心，那他就真正做到了自由而无待。这样的世界不在乎狸狌的狡猾心机，不在乎嫠牛与老鼠身形大小的差异，因为它已经超越了物性，齐物于心，可以以心游于无何有之乡了。在这个世界里，一切物性似乎都取消了，虚无缥缈，自由无碍。自然而然，它也就不是沉重的现实，而是精神世界的逍遥神游。因此，勘破有用与否的障碍，就在于破除心中最执著的自我，“无己”才能极致地体悟道的自然无为，而达到任精神的逍遥游。

结 语

通过分析，我们看到，无论是“圣人”的“无名”、“神人”的“无功”，亦或“至人”的“无己”，都是人的超越。一方面，因为道是对体道者进行规定的源头，体道者是道生成出来的，所以这种超越是体道者借助生命可以达到的境界；另一方面，因为体道之人总是需要超越自身当下的生存限制才能追求“无待”的逍遥自由，所以也是人在世俗中不可能达到的理想境界。因此，就世俗而言，三种人是可以想望的理想人格，三种境界也是可以想望的理想境界，但这样的理想人格和境界在世俗中很难实现。世俗中的人无论身处何方，总是处在相互牵绊的关系中，只有完全超越人依赖于其中的自然和社会关系的超越，我们才能成就理想人格和实现无待自由。庄子告诉我们，只有不断践行“心斋”和“坐忘”，我们才可能与道通行。但我们终究受限于生命的具身性，很难在世俗生活中达到绝对自由的状态。我们只能尽可能地忘掉自己的具身性，摒弃自己的心知，虚己以游世，才能超越身心的局限。有生命的人只有在无待和逃逸的自由追求中才能体验绝对的自由。人在这种境界中才能独与天地往，逍遥于世，甚至游乎四海之外，达到真正的无待自由。这也就是体道的境界。在这个意义上，绝对的自由对于现实的人而言，是一种超越了利害关系、是非关系、生死关系的自由，是一种超越了自然与社会限制的离世自由。这也就是“逍遥游”。