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海德格尔称自己的著作是道路，而不是著作，问题只有一个，这就是存在问题。而《存在与时间》是里面重要的道路，海德格尔试图通过分析此在的生存来构建“基础存在论”，这条路我们可以称之为此在之路。 之所以要重提存在问题，根源就在于，形而上学忽略了存在和存在者之间的存在论差异，他试图通过此在的生存活动作为破解存在之谜的基础。以此在对存在的领会作为分析此在，去存在即生存的出发点，从而消除对于存在的对象性思考方式。 他认为，存在一定是存在者的存在，因此要回答存在，就需要通过某个存在者逼问出存在，这就是此在的重要性。一切存在者都因为存在而存在，但是一旦存在出来，就呈现出凝固化的存在者，存在自身则隐而不显，只有人这种存在者与众不同，他始终要“去存在”，存在通过此在的生存而显现出来。 因此，此在的生存与其他在者的存在规定不同，其他存在的规定只能是僵化的范畴，而此在的存在则是以生存体现出来。 但是，尽管此在具有某种存在的领会，但是此在倾向于在世界方面来领会自己本己的存在，所以此在特有的存在结构对于此在是隐而不显的。这意味着在此在的生存活动中，此在可能本己地显现自身，也可能不本己地显现自身，遂有本真状态与非本真状态之分。 此在与其他此在是以共在的方式生存在世，因此始终有常人在，常人决定了你怎么生存。常人给予此在怎么生存，免去了此在筹划自身的可能性，但是真的到了承担责任的时候，常人就立刻消失。而这个常人，根本就查无此人。 海德格尔把这种将自己交付给常人的存在方式称之为沉沦，在他看来，此在一开始就已经沉沦，因为沉沦对于此在而言，免去了筹划的可能性，有了一种在家之感。 由此可见，形而上学之所以遗忘了存在，乃根源于此在的沉沦。 其实常人并不存在，实际上是此在自己的生存，那么如何把此在从常人中唤醒，回到自己最本己的存在？海德格尔通过“畏”将此在嵌入无的背景，导致此在感到一种我不得不在的感觉。因此他提出了向死而生，提前到死中去的思想。此在的死亡并非“存在到头”，而在生存论上意味着“向终结而在”亦即“向可能性而在”，从而始终保持自身为向着可能性开放的可能之在，敞开让存在在此存在出来的“通道”。 至此，《存在与时间》似乎解释了传统哲学忽视存在的根源。但是他很快发现，这个思想史有着问题的。 于是他转向对于康德的解释，他要通过对康德的解释来回答自己的问题。他青睐《纯粹理性批判》第一版。 康德认为形而上学源于人的本性（自然倾向），因此海德格尔认为，《纯粹理性批判》是一部为形而上学奠基的作品。关于理性的基本能力，康德有所谓的“三元说”（即感官、想象力和统觉）和“两枝干说”（即感性和知性） 可以发现，这里就出现了矛盾，这个“想象力”的位置就很尴尬，因此海德格尔主张，想象力并不是感性和知性的中介，而是两者的共同基础。（在第二版中，康德退缩了，认为想象力是中间环节，引发从属于感性直观，一方面形成图像遵循的是知性范畴的综合统一规则）。 海德格尔认为，想象力才是感性和知性的基础，感性的接受性和知性的自发性都根源于想象力，他们是从想象力生发出来的。 康德把想象力区分为先验想象力和再生的想象力，想象力乃是在对象不在场的情况下，也能够在直观中表象对象的能力。这意味着，他在对存在物有所经验之前，想象力已经事先形象了关于对象性自身的境域外观。但是，这种在时间的纯粹图像中的外观形象活动，并不在关于存在物的这种或那种经验之先，而是事先就已经在所有可能的经验之先了。 因此，“《纯粹理性批判》中的生产性的想象力决不和对象的图像形象活动有什么瓜葛，而是和对象性之一般的纯粹外观相关联。它不受经验制约，它是使经验首先得以可能的纯粹生产性的想象力”即先验（超越论的）想象力。 那么，先验想象力是从哪里形成关于对象性的一般外观形象呢？康德认为，知识的对象不是物自体，这个对象被看成保证知识有对象，而且是具有统一性的对象，他称之为先验对象=X。这个X，我们不知道是什么，但是他的不可知，并非是因为他在现象背后，而是因为他完全不能成为某种可以被知晓的可能对象。 因此，他只能是虚无，是根本不能成为那样的东西，那个东西，它事先成就着一切可能的站在对面的对象的模糊梗概，事先成就着一个站在对面的的东西的境域。这个境域全然不是对象，而且，如果对象仅仅意味着得到专题把握的存在物，那么，这个境域就是个虚无”。 如果我们把先验想象力这种即便对象不在场也能够在直观中表象对象的能力，与作为虚无之境域为可能之对象提供可能性的先验对象联系在一起，我们就会发现，存在物通过先验想象力而得以显现为“对象”，而在显现出来的存在物“背后”一无所有，那是存在的深渊。 正是在这一发现以后，康德才会在第二版退缩了，因为这意味着康德被推到了存在的深渊面前。 借助于康德，海德格尔走到了存在的深渊面前，他试图直接追问那个存在本身，在1930年《论真理的本质》之中，他从真理的符合论开始说起。 真理符合论，即知识要符合对象，海德格尔试图追问的便是，这如何可能？。就认识活动而言，认识就是把某物“表象”为对象 “表象（vor-stellen）意味着让物对立而为对象。作为如此这般被摆置者，对立者必须横贯一个敞开的对立领域（offenes Entgegen），而同时自身又必须保持为一物并且自行显示为一个持留的东西。横贯对立领域的物的这一显现实行于一个敞开域（Offenes）中，此敞开域的敞开状态（Offenheit）首先并不是由表象创造出来的，而是一向只作为一个关联领域而为后者所关涉和接受”。 简言之，一方面我们的认识活动必须是开放的，另一方面，物能够在认识活动的开放中呈现出来，我与物横贯对立领域而置身于“一个敞开领域”。由此可见，知识与对象的符合一致并不是真理的本质，真理的本质在于这个敞开领域，而人投身于这个敞开领域乃是人向对象开放的一种行为，海德格尔称这个行为为“自由”，所以真理的本质就是自由。所谓自由就是让存在者成其所是，让存在者存在（Seinlassen），因而并非人占有自由，而是自由占有了人。 但是，我们把一切东西带到无蔽之中，毕竟是具体化的，我们的揭示活动总是揭示某个具体的存在者。因此，这种揭示，既是揭示，同时也是隐蔽。 因为当我们把某个东西带到光明之中的同时，也就使得存在者的整体存在被遮盖了。这就像在茫茫黑暗之中点亮一支蜡烛，它只能照亮很小的地方，不可能使无边无际的黑暗统统带到光明之中来，其结果只能是反衬出来周围的黑暗。 即使，我们把所有的存在者带到光明之中，存在本身仍然是不显现的。遮蔽状态并不是由解蔽才发生的，它比解蔽行动更源始、更古老。解蔽行动试图通过解蔽而使存在显现而达于无蔽状态，但解蔽的同时就是遮蔽，当我们试图使存在显现的时候，存在并不显现，显现的是存在者。 这个遮蔽状态为神秘，随着科技的发展，仿佛神秘的东西都消失了，但是这也使得人陷入了歧途。人误入歧途是必然的，唯人可以陷入迷误，因为解蔽本身就是遮蔽，只是我们遗忘了遮蔽，固执于解蔽的东西，误入歧途而不自知。 我们知道，海德格尔的哲学开始对于“存在”和“存在者”的区分，他认为传统形而上学都是“在”的遗忘史，更确切地说，是“存在”和“存在者”之间的区别的遗忘史。而海德格尔后期开始对于“存在”问题进行更深入的探讨，其中他以尼采的解读为先。 海德格尔把尼采的形而上学确定为形而上学的终结，同时又把尼采视为最后一位形而上学家。 为什么，海德格尔重视尼采哲学？原因在于，尼采颠覆了传统形而上学，揭示出了形而上学的虚无本质。但是尼采哲学仍然是“在的遗忘”，他仍然仅仅把问题思考局限于对于存在者的探讨之中。而正是尼采公开地回答“什么是存在者？”这一问题，使得传统形而上学走向了陌路。 众所周知，黑格尔哲学被公认为传统形而上学的完成，而尼采则是形而上学的终结。黑格尔和尼采是一正一反地揭示出了形而上学的本质，从而彻底瓦解了形而上学。黑格尔是一个柏拉图主义者，而尼采恰是以批判苏格拉底、柏拉图以来的哲学传统而见长。 但是，两者从根本上又是一致的，都是对于“存在”的遗忘。只不过黑格尔的遗忘是和形而上学一样是隐性的，而尼采则是公开的。 在形而上学之中，他们所说的“存在”，实际上是存在者。他们试图从万事万物之中抽象出最普遍的在者，将其作为万事万物的存在根据。对于传统形而上学来说，他所追问的只是“存在者”的存在根据，这个“根据”就被理解为“是什么”的“什么”，也就是本质。 故而，哲学家们提出了多种多样的本质，他或者是理念、或者是实体，或者是绝对精神。这一点直到尼采才被颠覆。 因此，柏拉图认为，理念是可感世界的基础，是他的存在根据，而尼采则公开地说，自己的哲学史柏拉图的倒转。尼采发现，这种形而上学恰恰是虚无主义的，他把我们所处的可感世界视为虚假，而把那个超感性的世界视为真实的。 因此尼采要颠覆这一点，他认为超感性的世界压根就不存在，随着这个“超感性世界”的消失，与超感性世界对立的世界也就不存在，世界唯有一个世界，这就是我们所处的这个世界。 尼采高呼“上帝死了”，这句话的含义就在于，不仅作为最高价值的沦落，而且代表了一切的超感性领域的失落，代表理想和规范，原理与法则的失落。而他们原本都是试图给予存在者一个整体的目的和秩序的。换言之，为了给予存在者以意义，需要一个形而上学的世界。 因此，形而上学真正地揭示出人的虚无本质。 在尼采看来，尽管他揭示出了形而上学的虚无本质，但是他是积极的虚无主义，他要通过重估一切价值来克服形而上学的虚无主义，肯定可感世界的意义。 但是尼采哲学又是最后一位形而上学家，因为他并没有在批判柏拉图主义以后，重新思考“存在”问题，而是直接要摒弃存在问题。尼采关注的只是存在者之为存在者，虽然他揭示了形而上学的虚无主义本质，但并没有因此而回问存在者的基础即存在问题 尼采揭示出形而上学必然导致虚无主义，但是尼采提出了权力意志，由此可以发现，他只是把存在标识为某种别具一格的存在者，仍然是遗忘了存在。 在尼采看来，存在是不存在的，存在者并非一无所有，存在者存在，要把存在的意义回归给我们的可感世界。如此一来，存在的价值就回归了原来是一无所有的存在者，存在不过就是存在者的价值，因此他消解了存在问题。他直接认为，存在本身是不存在，因此他直接消解了这个问题。 尼采通过建立起权力意志，将其作为新的价值设定的原则，价值之思现在就被提升为原则。存在本身作为存在原则上是不被允许的。 因此尼采虽然揭示出来了形而上学的虚无本质，但是存在对他而言仍然是一无所有。 那么，这是不是说，尼采哲学就无意义呢？不是的，他毕竟激发了存在的急难。 为什么存在者在,而无却不在? 为什么，存在者在，而无却不在？为什么传统形而上学会遗忘存在？为什么形而上学本质上是虚无的？ 形而上学之所以会遗忘存在，在《存在与时间》中，他给出的答案在于，此在一开始就处于非本真状态。而在后期，他进行了更深入的思考。 他认为，存在者被澄明了，存在者置身于无蔽状态，可是 存在本身作为无蔽状态而本质性地现身，而存在者就在这种无蔽状态中在场。可是，无蔽状态本身作为这样一种无蔽状态依然蔽而不显。在与其本身的关联中，无蔽状态在它自身那里付诸阙如。关键在于无蔽状态之本质的遮蔽状态。关键在于存在之为存在的遮蔽状态。存在本身付诸悬缺 即存在本身虽然依然处于以无蔽状态本质性地现身，但是无蔽状态本身却又是隐而不显的。存在本身恰恰是以悬缺而本质性现身的，因此存在者显现，而存在悬缺。海德格尔把存在呈现存在者，而自身付诸悬缺称为“存在离弃的状态” 存在以此离弃状态造成一种“急难”(Not)，逼迫此在从存在者转向存在。存在是所有存在者的基础，存在现身为存在者，海德格尔称之为存在的本质性现身。而存在本质性现身为存在者的同时，也使得存在自身隐蔽起来。 这种隐匿(Entzug)，存在本身在其中现身的这种隐匿，并没有剥夺存在者的存在。但存在者，恰恰当它作为这样一个存在者而存在并且仅仅这样存在时，处身于存在本身的隐匿之中。我们可以说：存在者为存在本身所离弃了。 这种无蔽状态一发生，就有了形而上学；因为形而上学乃是存在者之为存在者的这种无蔽状态的历史。有了这种历史，存在本身的隐匿就历史性地出现了，存在者之为存在者被存在离弃的状态就出现了，也就出现了一种历史，在其中存在本身是一无所有的。相应地，从此以后，存在本身就一直是未被思考的 因此，为什么形而上学没有遗忘存在？是因为存在本身就付诸阙如，他就隐蔽起来。存在本身在以无蔽状态呈现出存在者之际隐而不显。 在形而上学，由于存在本身的悬缺，并通过悬缺之中而伪装自身。同时，这种伪装并不知道自己是这么一种伪装，通过存在者之为存在者来思考存在之为存在。 由此可见，形而上学不可能不是虚无主义：在它的视野里唯存在者存在，存在本身悬缺而为虚无，所以“不存在”或不是存在。 因此，在形而上学之中，“存在本身”反倒是不存在，而“存在者”却存在了 既然存在不“存在”，我们如何思存在？ 存在以无蔽状态而使存在者存在，无蔽状态属于存在，而存在本身在无蔽状态中悬缺，亦即在隐匿中遮蔽了自身。 而无蔽状态本身的悬缺与遮蔽状态的保持出现在一个隐蔽之所中。无蔽状态的悬缺与遮蔽状态的保持并不是事后才来寻找一个寓所，这个寓所是与它们一道作为到达(Ankunft)而出现的，而存在本身就是作为这种到达而存在的。 这个场所就是人的本质。人既然是一个存在者，又与存在打交道，也与存在者打交道，于是人处于无蔽和遮蔽状态直接，也就是存在者与存在之间。处于存在与存在者之间，并非像通常那样处于两个东西“之间”：存在者是东西，而存在则“悬缺”。海德格尔把这个“之间”称为“此—在”(Da-sein)。 这就要求人投身于“此-在”，要想直面存在而思，必须先返回步伐或“回步”，即返回到形而上学之初，去思形而上学未思之存在。 “存在者之虚无与存在者之存在形影相随，犹如黑夜之于白昼。倘若没有黑夜，我们又何曾能看到白昼，何曾能把白昼当作白昼来经验！因此，一个哲学家是否立即从根本上在存在者之存在中经验到虚无之切近，这乃是一块最坚硬、也最可靠的试金石，可以用来检验这位哲学家的思想是否纯真，是否有力。谁若经验不到虚无之切近，他就只能永远无望地站在哲学门外，不得其门而入” 尼采离开这个世界已有一百多年，距离海德格尔逝世也已经过去了四十年，面对虚无主义，我们仍然束手无策。倘若经验虚无之切近真乃哲学之试金石，那么我们至今仍然站在哲学门外不得其门而入，而这正是当今哲学的大问题。 为此，海德格尔要开启另一开端，他在《哲学论稿》中加以说明， 海德格尔认为，第一开端是惊奇，惊奇于存在者存在，惊奇于人本身存在着。而另一个开端则是惊恐，惊恐于存在的离弃状态。因此由第一开端，形成了对于存在者的本质的探讨，追问存在者是什么。而后者，则是从第一开端跳跃到第二开端。 当我们意识到存在者存在，而存在并不存在的时候，我们就遇到了存在的离弃状态，存在隐蔽自身，即，存在以离弃存在者的方式隐蔽自身。 所以根源不在于人遗忘存在，根源在于，存在以离弃自身的方式而呈现出存在者，造成存在的急难。从而迫使人直面“离基深渊”（即存在作为基础，却是空无）。 所以，为什么存在者存在而无反倒不在？形而上学惊异的便是存在者的存在，实则是存在者之存在者，因此它必然要吞没一切，要吞没虚无。而海德格尔惊恐的是不存在的无。 “存在不存在，但我们仍然不能把存在与虚无等同起来。而另一方面，我们又必须下决心把存有设定为虚无――如果'虚无’说的是非存在者” 在《尼采》这部书中，海德格尔解释了为什么《存在与时间》会失效？ 首先在于，用形而上学语言去克服形而上学史不行的。 在《哲学论稿》中，海德格尔说 哲学不可能以其他任何方式公开呈现出来，因为所有基本语词都被用滥了，与语词的真正关联被摧毁了 因为我们所有的语言，都是以服务存在者的，因此他无法用去言说存在，但是与维特根斯坦不同，他没有保持沉默，而是力图说不可说之事。 其次，海德格尔在前期没有彻底走出主体主义。 此在与存在有着存在论的关系，它存在论地存在即生存（Existenz），因而此在与存在具有某种相互构成的关系：此在因存在而存在，存在因此在而显现为存在。 但是在前期，此在仿佛对于存在有生杀大权，所以他的思想后来就发展成为了萨特的存在主义。 其三、在前期，海德格尔重视存在的敞开和澄明，而忽视了存在的遮蔽。事实上，在此在所显现的存在中，存在不显现，存在不存在。但恰恰是不存在的存在，亦即显现反衬出来的遮蔽，才是真正的源始境域，即虚无之境。 那么对于这个虚无之境，我们怎么才能进行把握呢？ 海德格尔借助于《老子》的一句话 知其白，守其黑 人无论如何没有照亮世界的本事，是黑暗（存在）通过人（此在）而呈现了世界，它以这种离弃自身的方式激发出存在的急难，召唤人迷途知返――人必先踏入迷途，才有可能返归本源。 在《尼采》中，他打了一个比方，他说我们把存在和存在者比喻为一条河的两岸，那个既不是存在也不是存在者的东西能够作为河流在其中流淌吗？ 存有作为“之间”乃是这河流，人必须投身于存有而成为“之间”才能进入此－在。 只不过对于人而言，事实上只有一岸，即存在者那一岸。存在对于此在而言仍然是离基深渊，此在处于存在和存在者之间，这个“之间”即存在与存在者之间、有无之间、显现与遮蔽之间……但“之间”只有一边是“实在的”，另一边是深不可测的深渊，我们之所以对存在“视若无睹”，乃是因为存在是看不见的。 柏拉图代表了西方哲学的基本观念：追问存在者之存在，以抽象的方式增补“存在”为理念，由此“正式”开启了存在之离弃状态。但是，并非柏拉图代表哲学离弃了存在，而是存在离弃了自身，即通过呈现存在者的方式离弃自身，其结果是“引导”人去思存在本身，乃有第一开端，因此，形而上学自有其必然性和必要性。 康德如临深渊般地窥测到现象“背后”深不可测的存在，尼采则将两个世界即真实的现象与虚假的本质合而为一，将存在气化为最后一缕青烟，乃将“急难”彻底激发出来，而海德格尔则试图开启另一开端：回归不存在的存在，回归本有，探寻虚无之境。由此可见，存在之路“一波三折”，《存在与时间》可视为居间的“过渡”。 |
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