“最后的形而上学家”——与窦绪凯对谈尼采和虚无主义

“最后的形而上学家”

——尼采和虚无主义

（“苏格拉底学会”（筹）第二次活动纪要）

本纪要为“中国苏格拉底学会（筹）”第二次活动中与窦绪凯老师的对谈。对话者：王宏健（与谈嘉宾）、刘明峰（与谈嘉宾）和朱与非（主持人）。时间：2023年12月31日。记录人：朱与非。

窦绪凯：

我的博士论文就是关于海德格尔和尼采。对于这个题目，我的导师、弗莱堡大学的Hans-Helmuth Gander教授向我提的问题是，我的题目是海德格尔和尼采关于人的本质的争辩，但其实讲的是海德格尔的尼采。那么，“尼采在哪？”为了不至于“文不对题”，我把题目改成了今天的样子，也即“超人与有死者——海德格尔的尼采阐释与存在历史思想中对人的'本质’的追问”。但是，自从我回国三年以来，“寻找尼采”的任务一直萦绕在我脑海中。我不仅仅想要重复海德格尔的尼采阐释，而是想要把两个人放在一起之后寻找一些思想的线索。

我走上哲学道路，是因为很小的时候，当自己开始会思考问题的时候，当自己对这个世界有感觉的时候，突然有那么一瞬间被吓到了。我当时在想，此时此地我在这里，在别的时间我可能就没有了。那时，我朦朦胧胧地有一种虚无的体悟。那时就萌生了这样一个种子，后来读高中、大学就踏上了哲学这条路。硕士的时候我研究的是海德格尔解读胡塞尔，博士研究海德格尔解读尼采，博士后研究海德格尔解读德国古典哲学。

我们现在用海德格尔的眼镜来看尼采。对于尼采所关注的核心问题本身，海德格尔的解读是没有问题的。但是，就像莫言读福克纳的时候说过，福克纳就像熊熊燃烧的大火，而我只是一个小冰块，我读他越多，靠他越近，我就会被融化。莫言说他不敢再读福克纳。而后来，莫言也找到自己的风格，成就了他自己的诺贝尔文学奖之路。我们做哲学也是这样，靠海德格尔太近，会被海德格尔融化。因而，我们阅读海德格尔应该保持这样一种态度：我们借助海德格尔的洞见来理解哲学，理解我们自身的处境，但我们要注意避免被他融化。

海德格尔与尼采之间也是如此。据伽达默尔讲述，海德格尔晚年经常念叨一句话：Nietzsche hat mich kaputt gemacht!（尼采把我搞垮了！）我对这句话的理解是，海德格尔被尼采所涉及的那个欧洲虚无主义的议题搞垮了。尼采最后的发疯，不应该仅仅看成是病理学现象，而是一个哲学现象。尼采深刻领悟了虚无主义的时代病症，同时自己无法克服这个问题，所以，这个问题纠缠着他，让他受不了，他发疯了。这是他发疯的哲学意义。海德格尔晚年受到家庭情感问题纠缠，二战后受到盟军审查并禁止教学，他也一度濒临崩溃。海德格尔接着尼采讲虚无主义和形而上学的克服，但他自己恐怕也没办法彻底解决这个问题。

那么，欧洲的虚无主义跟我们有什么关系？在全球化时代，虚无主义和形而上学问题不仅仅是欧洲的，也是全球的。随着资本和技术的全球化，它已经蔓延到整个世界。我们已经接过了诸如雅各比、陀思妥耶夫斯基、尼采和海德格尔的接力棒，而我们所面临的技术虚无主义可能比他们更严重、更深切。技术虚无主义对我们的折磨更甚。我们能否在他们的论述基础上往前推进一步？那么，问题来了，虚无主义对我们来说到底意味着什么？我觉得海德格尔有句话说得好：“虚无主义的本质或许就在于，我们没有认真地对待'虚无’的问题。”我们没有认真思考虚无，没有认真领悟存在，这才是虚无主义的根源。

朱与非：

我想插一句，刚才你提到“技术虚无主义”。对此我们可能不是特别明白。为什么技术会导致虚无主义，或者，为什么技术被你形容为虚无主义？这两个词的关系怎样？

窦绪凯：

根据我的涉猎，海德格尔并没有用过“技术虚无主义”（technischer Nihilismus）这个表达。但我们可以从海德格尔的论述中总结出来。首先可以从海德格尔对形而上学的诊断来谈。形而上学本身对海德格尔来说就是虚无主义的。因为形而上学设定最高价值。这种最高价值比如说，柏拉图主义的彼岸世界，基督教的上帝概念，等等。而尼采认为“上帝死了”是对虚无主义的最有力的表达。其次，形而上学孕育了技术的本质。我们今天的技术统治、资本的全球化本身就是形而上学最直接的产物，或者叫做，形而上学最高可能性的“变现”。也就是说，形而上学本身是虚无主义的，那么，它的产物——现代技术——自然也是虚无主义的。这是从学理上阐发的。

另外，从现实生活来看，在资本和技术全球化中，千篇一律的商品及相应的生活方式让我们找不到意义的支撑、意义的源泉。技术生产通过刺激我们的欲望来维护其自身的统治。海德格尔又把技术的本质称为“求意志的意志”，仿佛一种无形力量在全球施展威力。

朱与非：

你刚才说的技术虚无主义的逻辑链条是：因为现当代技术是属于西方形而上学的，而西方形而上学被认为是虚无主义，所以技术是虚无主义。那么，我要进一步追问一下，为什么西方形而上学被理解为虚无主义呢？因为一般来说，西方形而上学讲理念，讲形式，讲最高价值，也就是说，它是设定价值的。那么，为什么西方形而上学又被说成是虚无主义的？

窦绪凯：

形而上学历史中的“彼岸世界”——比如柏拉图主义、基督教信仰——造成了尼采所说的对“此岸世界”、生命本身的掏空。比如，人们把希望全部寄托于来世，而不是对此世生活的经营和珍视。“彼岸世界”和基督教上帝的“天国”是一回事。基督教之所以在欧洲盛行，就是因为希腊哲学本身要求这样一个上帝实体。希腊哲学要求“彼岸世界”和“至高实体”，基督教信仰填补了这一不足。汤因比在《历史研究》中的比喻是，希腊哲学和基督教信仰的关系就像古希腊廊柱上长出了一个基督的形象，天衣无缝得仿佛柱子中本身蕴含着这个形象。海德格尔把西方形而上学描述为“存在-神-逻辑学”，也揭示了其中的联系。

朱与非：

我从尼采那里得知的是，古希腊哲学里有两种倾向，一种是面向感性生活的倾向，另一种是你刚才说的基督教的倾向，也就是超越于感性生活的倾向。尼采强调的是生活的、生成的现象，而古希腊理性和基督教信仰是压抑生命冲动的。在这个意义上，他们形成了对立。对尼采来说，什么是虚无主义？否定源初的生命冲动，也就是否定这种源初生活的价值，就是虚无主义。是这个意思吗？

另一方面，我想说一下自己的想法。从尼采的角度来说，柏拉图主义用超感性之物压抑感性之物，用理念压抑生命冲动，所以是虚无主义。但是，如果我们站在柏拉图哲学的视角来说，他其实正是为了克服他眼中的某种虚无主义而产生的。因为，任凭生命中的时间之流占据本体的地位，那就是让虚无占据了上风。人的生存需要意义，这个意义必定是永恒不变的，而不能流动不居。建立形而上学，就是建立关于最高根据的知识。亚里士多德的“第一哲学”就是寻求最终根据的纯粹知识。

在尼采那里，酒神精神和日神精神就是用来描述这两种状况的。酒神精神是要狂浪、放纵地投入生活之迷狂冲动中去，以阿提卡地区的酒神祭祀活动或者希腊悲剧为典范。日神精神讲究外观形式的有序，以造型艺术为典范。尼采用苏格拉底来指代日神精神，其实就是指代柏拉图主义和基督教信仰。日神和酒神的对立，就仿佛两种虚无主义的对立：酒神精神因为陷入感性生命的时间性中而可以被视作虚无主义，而日神精神因为排斥生命冲动而被视为虚无主义。这是两者之间的无解的循环批评吗？

窦绪凯：

个人认为，每个伟大的哲学家最核心的关切都是为人类寻找一种生活意义本身。柏拉图本人的哲学恐怕也是这样。在这方面，东西方具有互通性。正如柏拉图为了克服某种意义上的虚无主义，在春秋时代逐渐进入乱世时期，孔子的所作所为也是为了克服某种意义上的虚无主义。他试图通过某种伦理和政治安排，寻找有意义的生活。但经过了两千年的发展，他的学说变得压抑，让人们不得不喊出“打倒孔家店”这种口号。尼采说“上帝死了”和我们的“打倒孔家店”有可类比之处。柏拉图最初是为了赋予我们生命的意义，但经过后来的变型，到了尼采时期，可能不再适应于我们生活的需要。所以需要重新审视它、思考它。

我们要做的不是简单地否定柏拉图等等，而是像海德格尔说的那样，回到他们所洞察的本源性东西上去，让生活的意义源泉重新显现，能够让我们去克服和经受虚无主义。最终的问题可能在于我们的有限性：我们的生命是有限的，我们的力量是有限，我们的认识是有限的，等等。在有限性中，一方面我们会努力去超越自己的有限性，创造出伟大的东西，比如在思想、艺术、善、国家等方面；但另一方面，有限性（死亡）也是毁灭性的力量，“我死后哪管洪水滔天”。这就拐到了虚无主义的道路。这两方面如何平衡：一方面在有限性基础上寻求人的伟大性，另一方面避免有限性带给我们的虚无感、无意义感？所有伟大的哲学家可能都是在做这样的工作，也即平衡两者：尽可能限制死亡、虚无带给我们的毁灭感、无力感，同时努力去超越这种有限性。

朱与非：

好的，接下来我们还想听听王宏健老师关于虚无主义的解读。

王宏健：

我从形而上学和虚无主义的关系问题入手写过一篇论文。在海德格尔两卷本《尼采》中，我找到了两个相互看似矛盾的断言：第一个断言是，“虚无主义是形而上学的终结”，也即把形而上学终结掉了；第二个是，“形而上学作为形而上学是真正的虚无主义”。简单讲，这句话说的是，形而上学是虚无主义本身了。这两个论断看上去是矛盾的。“上帝死了”，就是对西方形而上学的终结，是对它的颠倒和否定。那么，比较难理解的是，为什么形而上学本身是虚无主义？

我试图提供一种解释，也即，要区分不同类型的虚无主义，同时也要区分不同类型的形而上学。尼采在《权力意志》提到虚无主义的章节里说过，虚无主义是“最高价值的自行废黜”。在这个定义之上，他提出了两种虚无主义：积极的虚无主义和消极的虚无主义。积极的虚无主义是把虚无主义看作是精神强力的提升；消极的虚无主义是把虚无主义看作是精神强力的堕落与回退。这两种虚无主义共同构成了“彻底的虚无主义”或者叫“完全的虚无主义”；另外有一种叫做“不完全的虚无主义”。这就是（海德格尔对于）尼采的三种虚无主义的划分。

我另外一个工作是把这三种虚无主义分别对应于不同的形而上学。传统的形而上学就是不完全的虚无主义。这里的依据是海德格尔在分析尼采“上帝死了”的一篇文章里的话：“对上帝最猛烈的一击，并不是上帝被认为是不可知的，也不是上帝的存在被证明为不可证明的，而倒是在于，被认为是现实的上帝被提升为最高价值了。”（《林中路》）也就是说，当上帝被确立为最高价值的时候，上帝死了。传统形而上学就是把上帝确立为最高价值。因而，形而上学一旦产生，上帝就死了。海德格尔是这么诊断的。而形而上学作为虚无主义，其实是一种“不完全的虚无主义”。

不完全的虚无主义（还）可以理解为，在“上帝死了”的情况下，在上帝这个位置上放入其它最高价值。也就是说，最高价值的“位置”还保留着：比如道德律令、理性权威、最大多数人的幸福等。那我觉得可以反推过去，形而上学的产生，把上帝确立为最高价值，也可以看成是一种不完全的虚无主义。因为“完全的虚无主义”是要把最高价值的“位置”也去掉。一切否认某种最高价值，但又确立了另外一种最高价值的思想，还都是“不完全的虚无主义”。我试图在“不完全的虚无主义”和传统形而上学之间划一个等号。

那么，“消极虚无主义”和谁划等号呢？比如生命的形而上学。在不要或没有最高价值的情况下，放弃任何对意义的寻求，纯粹去体验。这是消极的虚无主义。积极的虚无主义指的是既承认虚无主义的现实，也即承认最高价值是没有的，但我们还是要创造价值，但认识到这价值不是超越我们的存在。这就涉及窦老师所讲的“有限性”：我虽然认识到自己的有限性、无法通达最高价值，但我还是要确立我自身的价值。它对应于海德格尔自己的“后形而上学”思考。

通过类型的划分，我们可以为前面两个矛盾的断言找到解释。不完全的虚无主义、消极的虚无主义和积极的虚无主义分别对应于传统的形而上学、生命的形而上学和海德格尔后形而上学思考。矛盾不是产生在形而上学和虚无主义之间，而是不同类型的形而上学之间或者不同类型的虚无主义之间。

朱与非：

这三种虚无主义应该是在海德格尔解读的背景中做出的。首先是作为虚无主义的传统形而上学，它们是“不完全的虚无主义”；然后是两种“完全的虚无主义”，一个是消极的虚无主义和积极的虚无主义。那么，我可不可以确认一下，不完全的虚无主义就是柏拉图主义吗？

王宏健：

柏拉图主义或者传统形而上学是一种“不完全的虚无主义”。海德格尔对虚无主义认识深刻的地方在于，柏拉图确立最高理念的时候，虚无主义已经产生了。柏拉图表面上是为了克服虚无主义，但他并未真正克服，而是掩盖了虚无主义。这是大致的论证。通过这种方式，海德格尔把虚无主义的历史揭示出来。这是他比马克斯·韦伯看待虚无主义更深刻的地方。

听众1：

我从窦老师从切身体验来谈论哲学问题上受到启发。我的博士论文想要做16-17世纪近代哲学中的视觉问题，它可能与比如说“光”有关。我想从窦老师这里讨教的是，我该怎么从海德格尔和尼采的视域中把我看到的思想线索梳理和联系起来。另一个问题是，窦老师怎么看待海德格尔对前苏格拉底和亚里士多德的解读。

窦绪凯：

海德格尔把“光”看作形而上学的譬喻。西方形而上学只看到“光”的在场性，但海德格尔讲的是澄明与遮蔽之间的二重性。海德格尔推崇老子所说的“知其白，守其黑”。不能只看到光，还要看到使光得以可能的背景，光亮背后的“无”。这可以看成是对形而上学的一种克服。

另外，海德格尔对前苏格拉底思想、柏拉图及亚里士多德哲学的解读都可以算是“我注六经”。这是他克服形而上学的一种有意的努力。尤其是对前苏格拉底残篇的解读。因为是残篇，所以解读空间很大，可以产生很多解释学的效应。海德格尔的前苏格拉底解读中主要是海德格尔本人的思想演绎，而并非一种哲学史的还原。但这种解读是有意义的，可以给我们带来启发。

刘明峰：

从目前所说来看，我们谈到的尼采的虚无主义其实就是海德格尔解读的尼采的虚无主义。但还有一种能够把海德格尔和尼采切割开来的虚无主义理解，一种海德格尔本人的虚无主义学说。

海德格尔提到过：虚无主义最核心的问题是我们没有认真地对待无的问题。我觉得这里有海德格尔自己的虚无主义理论。其线索在海德格尔全集第26卷，其中提到了“源初的无”。《形而上学导论》中也特别注意从“无”出发来探讨存在。我的想法是，谈论虚无主义的时候，不需要总是关联到尼采，而是需要直接探讨无的问题。

第26卷里的“源初的无”是关于此在的超越和时间性。源初的无就是“世界”，此在通过超越而关联于世界。时间性的绽出视域让此在进入世界，与世界发生关联。如果没有时间性的、绽出的统一性视域，也就不存在世界；不存在世界，就不存在存在者整体；不存在存在者整体，一切都是虚无的。“源初的无”就是说，时间性维度使得存在得以可能。

《形而上学导论》探讨的是无的问题。里面没有讲技术和尼采，而是讲畏、无聊。通过“无”来启示形而上学，从而以“无”作为存在者整体得以显现的条件，然后来把握形而上学和虚无的关系。我觉得这条路径在我们的讨论中还未切入，我认为这条道路可以看成是海德格尔理解虚无主义的“前哨”，是个不可或缺的维度。

朱与非：

说得非常对。但这里涉及不同的专题域。你刚才说的是海德格尔自身哲学里有一个无的概念。全集15卷里海德格尔有个说法：“Sein: Nichts: Selbe”，存在是无，两者为一。在海德格尔那里，存在和无是要同等意义、同等重要地去理解的。全集26卷里说世界是“源初的无”，也是从海德格尔自身哲学出发来谈的。因为世界是此在自身敞开的视域。生活世界在胡塞尔那里就是“视域”；视域在海德格尔那里就是理解存在的条件，也即“时间性”。这是海德格尔自己的研究路径。

那么，为什么今天着重在海德格尔和尼采论“虚无主义”呢？因为海德格尔找到了另一根“拐杖”，就是尼采，或者叫“课题对象”。海德格尔在谈论“虚无主义”的时候确实是想要把它跟自己的哲学联系起来，在我看来，是“借他人酒杯，浇自己块垒”。

窦绪凯：

我觉得明峰的提示非常好。海德格尔的那句话“虚无主义的本质或许就在于，我们没有认真地对待无的问题”确实可以串联起他前期和后期的思想。《存在与时间》没有提过“虚无主义”这个词，但他整本书都在讨论“虚无”和“虚无主义”，比如常人的问题，非本真状态问题，都可以看成虚无主义问题。畏启示无，“向死而生”。面对死亡带来的虚无，当我们直面对待时，就是对虚无主义的克服。后期海德格尔不再从此在来讲虚无，但类似的思想很多。比如在“天-地-神-人”四方域中，他把人描述为“有死者”，就是为了提醒我们这种“向死而在”的基本处境。而四方域就是存在和虚无本身的运作方式。要真正理解“天-地-神-有死者”的四方域运作，就在于我们深切领会到死亡所意味的东西，也即虚无本身。四方域就像一个数学上的判别式，可以用判别式判断方程有几个根。我们用四方域可以判断历史上的哪个阶段与虚无主义有多远，与克服虚无主义有多远。

海德格尔从前期到后期有一以贯之的东西，也就是，通过死亡而揭示人对于虚无的领悟，进而领悟存在本身，领悟人的本真生存，领悟历史的本质等等。所以，我认为海德格尔在这些艰辛探索后，他为我们提供了一种克服虚无主义的方案。

朱懿明：

我想分享三点。首先，尼采的虚无主义其实是有两个面向的。《道德的谱系》第三篇里说道：“应该担心的，包藏着跟其他任何厄运都不一样的厄运的，或许不是对人类的大恐惧，而是对人类的大恶心；同时是对人类的大同情。假定有一天这两者相互交媾，则随即不可避免地将有某种最阴森叵测之物出世，人类'最后的意志’，他求虚无的意志，虚无主义。”尼采不仅针对基督教式的“大同情”，也有对他自己的超人哲学的警惕。

第二点，关于无。“无”和“虚无主义”是什么关系？可不可以说，“无”是一种世界性的经验，“虚无主义”是一种历史性的经验。

第三点，我想要提个问题。从海德格尔对尼采的承接中讲虚无主义及其克服。但这种讲法中或许表明，海德格尔的存在之思反而依赖一种价值化的解释。虽然他说尼采的价值之思没有关涉到存在本身，但反过来，海德格尔是否依赖尼采？

刘锦涛：

我听刚才王老师讲尼采区分了几种虚无主义。据我了解，尼采倾向于积极的虚无主义，也就是接受一切无意义这个前提，但依然肯定生命。

解构主义解构一切，但它本身是否也构建了一种形而上学呢？

张某某：

海德格尔在讨论尼采的话“上帝死了”中，说虚无主义埋在形而上学这个根里。我想谈谈这里的原因。

首先，基督教信仰和柏拉图主义能够无缝结合是因为柏拉图的“理念世界”。柏拉图通过感性世界和超感性世界的划分，确立了一个只有通过理性认识的超感性世界。上帝信仰是对这样一个世界存在的绝对保障。但是在中世纪黑死病等原因，人们对于彼岸世界的信念发生动摇。笛卡尔开始重新寻找形而上学的“阿基米德点”，把“我思”确立为自明的起点。一直到康德，上帝或超感性世界逐渐从人们的生活现实中被边缘化，康德将上帝保留在人们的道德生活领域。但是，康德的“物自体”不可知论也使得上帝之类物自体排除了人类的现象界。这是“最高价值自行贬黜”的一个历史进程。黑格尔试图复兴形而上学体系，但又被新黑格尔主义推翻。马克思重新确立“劳动”为人类进步的方式，人类的自身解放，人类自身本质的完全达到可以在历史的感性领域中实现，而不需要在超历史的、超感性领域中去寻找。

为什么海德格尔说，虚无主义在形而上学的根里。在我看来，因为哲学家致力于寻找自明性的根基。哲学家们不断寻找一个最终的可靠的基础，但又不断被推翻。当这一点完全暴露出来的时候，也就是人想要通过理性寻找一个支点，去为存在设立意义，这是不可能的。所以人不能设立存在，人与存在的关系是人为存在所用，响应存在的感召，接纳存在，倾听存在。

朱与非：

我同意这个思路。柏拉图所区分的“两个世界”，造成了形而上学在寻找根据问题上的困局，也即无法找到最终澄清的根据。“两个世界”理论的困局在海德格尔那里就是虚无主义的问题，其解决可能是要抛弃这种“两个世界”的二元分立。这是王宏健老师在论文中经常提到的。

我们还没有提到的一点是，海德格尔和尼采的区别。尼采只是把一个颠倒了的最高价值重新颠倒回来，所以，海德格尔认为尼采是“颠倒了的柏拉图主义”。尼采认为，柏拉图贬黜了生活的价值，而尼采要把生活价值重新召回来。但同时，海德格尔认为，尼采在颠倒柏拉图主义的过程中，没有取消最高价值的“位置”，仍然要设定最高价值，也就是强力意志、超人所代表的生命冲动。在这个意义上，尼采仍然是形而上学家，也因此是“最后的形而上学家”，是一个反形而上学的形而上学家。正是在这一点上，海德格尔和尼采产生了龃龉或区别。海德格尔的深刻之处在于，不是思考哪个价值才是真正的最高价值，而是思考设定最高价值这种形而上学结构本身。

时间差不多了。我关于窦老师所说的“四方域”问题，我还有一个小问题。也就是，关于虚无主义问题，尼采和海德格尔是不是真的要“克服”虚无主义。克服就是反对、取消，也就是不要虚无主义。还是说，他们在另外的意义上依然承续了虚无主义？海德格尔有两个词，überwinden和verwinden，克服和经受。海德格尔可能认为，关于虚无，关于技术，更适合用“经受”这个词，在经受中克服，以经受的方式克服。经受这个词一方面关联于Pathos，承受，另一方面因为难受所以也要有所抵制。尼采把自己的哲学理解为一种虚无主义。而海德格尔在“存在和无同一”的意义上理解自己的存在论的。

我认为，关于“经受”的认识可以让我们在虚无主义问题上前进一点点。因为一般意义上人们理解的虚无主义，都是说克服它，然后为生命找到意义或依据。但我们通过海德格尔和尼采谈论虚无主义可以看到，我们不再以这种二元对立的方式处理虚无主义，不再把消灭虚无当做是找到意义的方式。

窦绪凯：

我完全同意。海德格尔晚年说，没有人能跳出自己的影子。形而上学就是人类的本性和“影子”，我们不可能跳出它。所以后来海德格尔不再用“克服”这个词了，而是用“经受”。经受就是承受、伴随它往前行。

我顺便回应一下刘锦涛的观点。我们作为有限的人，是离不开形而上学的。但反过来，形而上学会压制我们的生命力。悲剧的根源就是，人是有限的，又充满对无限的向往和追求。问题就在这里。海德格尔说尼采是最后的形而上学家，而德里达又说海德格尔是最后的形而上学家。其实我们也可以说，德里达是最后的形而上学家，我们所有的人是最后的形而上学家。