【中医药历史与文化】姚春鹏：《庄子》与《黄帝内经》——中医学术探源

作者简介：

姚春鹏,曲阜师范大学政治与公共管理学院教授，博士生导师，研究方向：中国哲学与中医哲学。

内容摘要

中医理论的形成与诸子百家特别是道家思想有着密切关联，除道家创始人老子之外，庄子与中医学也具有密切关系，体现在《庄子》一书中。文章从《黄帝内经》养生学的真人、至人、圣人、贤人的人格境界，《庄子·刻意》与《上古天真论》养生学的关系，《黄帝内经》与《庄子》的写作形式及黄帝的形象，《黄帝内经》对《庄子》书中重要概念的吸收，以及《庄子》的医学成就等方面对《庄子》与《黄帝内经》的关系做了初步探讨。

关 键 词

中医药；庄子；《黄帝内经》；黄帝

《庄子》一书不仅发展了道家思想，而且对中医学也有着精深的认识，记载了丰富的医学史料，对中医学的发展颇有贡献。《庄子》的道、阴阳、形神等哲学观念对《黄帝内经》的影响自不待言，就是从写作形式、术语选择上，在《黄帝内经》的部分篇章中都能见到《庄子》的影子。有人认为，“庄子就是《黄帝内经》的早期编写者，他的主要学术观点和论医内容，被后世医家融会于成形后的《黄帝内经》之中。”这种观点尽管显得武断，但由此可见《庄子》与《黄帝内经》的密切关系。

据今人研究，《庄子》一书非庄周一人所作，外篇、杂篇为庄子后学作品。我们可以把《庄子》一书视为庄子学派的集体作品。如果说，庄子学派的一些人参与了《黄帝内经》的写作或《黄帝内经》时代的一些医学流派由庄子学派演变而来，大概是可能的。这里我们从一些具体问题来探讨《庄子》与《黄帝内经》及中医学的关系。《灵枢·外揣》描述九针的功用时说：

夫九针者，小之则无内，大之则无外，深不可为下，高不可为盖，惚恍无穷，流溢无极，余知其合于天道、人事、四时之变也，然余愿杂之毫毛，浑束为一，可乎？

这段讲九针功效的文字与《庄子》论道的语言何其相似乃尔。《大宗师》曰：

夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

如果不考虑这两段文字的具体内容，只从语言风格上看，似出于一人之手。由此可见庄子学派与《黄帝内经》医学关系之一斑。

一、《黄帝内经》养生学中真人、至人、圣人、贤人之说源自《庄子》

《素问·上古天真论》曰：

余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，纯德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辩列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道，亦可使益寿而有极时。

这里作者按等级将养生得道的人分为四等，在《庄子》中，对得道者的称呼有神人、圣人、至人、真人等。从上文看，作者将养生得道者分为两大类，四个层次。廖平在“《黄帝内经》'天人’四等名词表”中将真人、至人之学列为“天学”，将圣人、贤人之学列为“人学”。并说：“《上古天真论》'真人’、'至人’，为《楚辞》之师说。专为道家神仙去世离俗之所本。读《黄帝内经》而后《楚辞》之本旨明。下二节为《尚书》《春秋》师说，上二节为《诗》《易》神游之学。为六经之纲领，故特为提出以为标帜。知此而后孔圣'天’、'人’之学及得而明也。”认为《黄帝内经》天人之学，对理解孔圣天人之学意义重大。这里，廖平将《黄帝内经》中养生得道四等级分为天人两个层次，确为真知灼见，但似有站在儒家立场解释《黄帝内经》之嫌。事实上，在《黄帝内经》养生学中，充满着浓郁的道家色彩，儒家的味道很淡。在《庄子》书中，虽然没有具体划分得道者之等级，但对真人、至人、圣人、贤人的描述是不同的。真人、至人多有神异的能力，而圣人、贤人多具教化之品格。这也是《上古天真论》作者划分得道之人四等级的依据。我认为，《上古天真论》是庄子后学中的医家学派所为，是对庄子学说的发展。由此，可间接证明《黄帝内经》中的部分篇章特别是有关养生的内容，成书后于《庄子》。《庄子》中的“真人”形象是：

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深，真人之息以踵，众人之息以喉……倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。（《庄子·大宗师》）

《大宗师》的真人以足根（踵）呼吸。《庄子集解》注：“成云：'踵，足根。’宣云：'呼吸通于涌泉。’故其息深深。”《上古天真论》的真人呼吸精气，王冰注曰：“真人心合于气，气合于神，神合于无，故呼吸精气，独立守神，肌肤若冰雪，绰约如处子。”两者都是直接呼吸天地之精气。《大宗师》的真人是“不忘其所始，不求其所终。”《上古天真论》的真人是“寿敝天地，无有终时”，都如王冰所说，“体同于道，寿与道同，故能寿敝天地，无有终时，而寿尽天地也”。

《庄子》中“至人”的形象是：

至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风震海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！（《庄子·齐物论》）

至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。（《庄子·田子方》）

至人者，相与交食乎地，而交乐乎天。（《庄子·庚桑楚》）

而《上古天真论》的“至人”也有“游行天地之间，视听八达之外”的本领。

关于“圣人”，《庄子》说：

圣人无名。（《庄子·逍遥游》）

六合之外，圣人存而不论，六合之内，圣人论而不议，春秋经世先王之志，圣人议而不辩……圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。（《庄子·齐物论》）

比较《庄子》与《上古天真论》中的“圣人”可见，二者都有入世而不随俗的特点，是世俗之人的楷模。“真人”“至人”已去世离俗，境界虽高，但非一般人所能企及，只能是一种崇高的理想。所以《上古天真论》开篇讲“上古圣人之教下”，没说上古真人之教下。

“贤人”的形象在《庄子》中是模糊不清的，只有如下的一些说法：

贤人尚志。（《庄子·刻意》）

贤人所以（戒）世。（《庄子·外物》）

贤人不为窃。（《庄子·山木》）

《徐无鬼》中说：“尧知贤人之利天下也。”《上古天真论》的贤人，“法则天地，象似日月，辩列星辰，逆从阴阳，分别四时。”可见，贤人较圣人更多地作了入世的工作，而其养生的境界就差得多了，也只能是“益寿而有极时”了。

由上面的比较说明，《上古天真论》中养生得道四等级的思想来自《庄子》，其形象更清晰，并具有了医家养生的特点，应当是《庄子》后学中医家学派的发展。

通过文献比读，我发现，《上古天真论》与《庄子·刻意》关系很密切。首先，“圣人”“贤人”“真人”见于《刻意》。《刻意》说：

夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。故曰圣人休休焉，则平易矣，平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭……虚无恬淡，乃合天德。

《上古天真论》说：

夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时。恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？

显然，《上古天真论》“恬淡虚无”说源自《刻意》。下面将《上古天真论》与《刻意》及《庄子》其他篇章中相关的语句比列于下。

从上面的对比中可见，《上古天真论》与《刻意》等篇在基本思想及语言运用上是一致的，二者的关系是不言自明的。二者都重视“真”“精”对人的重要意义，只有“真”“精”充沛，才能精神内守，德全而神不亏。但二者的差异也是存在的。在对待世俗问题上，《上古天真论》主张适嗜欲于世俗之间，行不欲离于世，举不欲观于俗；而《刻意》诸篇主张离世异俗，行殊乎俗。在“劳形”问题上，前者主张“形劳而不倦”，后者主张“无劳女形”，后者较前者更具道家的出世色彩，而前者更具入世的特征，体现了道家与医家的分野。仔细分析可以发现，《上古天真论》具有医家养生的特色，其讨论养生之道是结合医学知识进行的，具有更强的可操作性。可以认为，《刻意》等篇是《黄帝内经》作者写作《上古天真论》时的参考材料之一。

更为重要的是在《上古天真论》中，提出了作为中医学核心概念之一的“真气”。“真”与“气”，在道家创始人老子书中就已作为重要概念出现，但老子言简意赅，没有详细地展开论述。《庄子》中，谈“真”与“气”的地方非常多，这是人所共知的，但也没有形成一个概念。就我所见的先秦典籍没有出现“真气”概念，这一概念可能是由医家最早提出的，并为后来的道教和中国哲学所吸收。但这一概念的出现，多与庄子学派的发展有密切关系。《庄子·渔父》篇有一段专门论“真”的文字。

孔子愀然曰：请问何谓真？

客曰：真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人，故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和，真在内者，神动于外，是以贵真也……真者，所受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。

《灵枢·刺节真邪》说：

黄帝曰：余闻气者，有真气、有正气、有邪气，何谓真气？

岐伯曰：真气者，所受于天，与谷气并而充身也。

可见，二者都认为“真”是禀受于天的，在《庄子》中，“真”指精神、情感、意志等精神层面的东西。而《黄帝内经》的“真”与“气”结合，主要是指生理性的物质层面的东西。

二、《黄帝内经》与《庄子》的写作形式及黄帝的形象相类

《庄子》用对话体的写作形式，通过黄帝、广成子、庄子、惠施等人的对话，阐发了世态的演变、人生的哲理、养生的奥旨；而《黄帝内经》也是采用黄帝与岐伯、伯高、鬼臾区、少师、少俞、雷公互相问答的形式，阐发医学与养生之理。

《黄帝内经》中，黄帝尊岐伯称天师。《上古天真论》说：“昔在黄帝……乃问于天师。”王冰注：“天师，岐伯也。”《庄子·徐无鬼》有“黄帝再拜稽首，称天师而退”的记载。

《庄子》中黄帝的形象是：

黄帝……吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳，以遂群生。（《庄子·在宥》）

《黄帝内经》中黄帝的形象是：

黄帝问于岐伯曰：余子万民，养百姓，而收其租税。余哀其不给，而属有疾病。（《灵枢·九针十二原》）

余闻先师，有所心藏，弗著于方。余愿闻而藏之，则而行之，上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时。（《灵枢·师传》）

余闻得其人不教，是谓失道，传非其人，慢泄天宝。余诚菲德，未足以受至道；然而众子哀其不终，愿夫子保于无穷，流于无极，余司其事，则而行之，奈何？（《素问·气交变大论》）

《庄子》和《黄帝内经》中的黄帝形象一样，既是一位访师求道者，又是一位体抱道德，养生有术，欲布仁德于四海的开明统治者。

三、《黄帝内经》对《庄子》重要概念的吸收

天年  “天年”一语首见于《庄子·人间世》。《人间世》说：“不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。”“未终其天年，而中道已夭于斧斤，此材之患也。”又见《庄子·山木》及《大宗师》。天年，指有生命者之自然寿限。在《黄帝内经》中指人的自然寿命。《上古天真论》说：“故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”《灵枢》有《天年》篇，讨论了人生百岁十个阶段的生理特点。天年，又称“天数”“天命”。

天和  《庄子·知北游》说：“若正汝形，一汝视，天和将至。”《庄子·庚桑楚》说：“唯同乎天和者为然。”《素问·五常政大论》说：“不尽，行复如法，必先岁气，无伐天和。”《灵枢·胀论》说“阴阳相随，乃得天和，五脏更始，四时循序，五谷乃化。”天和，即自然之和谐。儒家重视“人和”，《孟子·公孙丑下》说：“天时不如地利，地利不如人和。”而道家和医家更重视“天和”。

天子  天子的含义，在一般人的印象中就是“帝王”。但抛开特定的文化背景，就“天子”一词的字面意义看，不过是天之子的意思。在《庄子》和《黄帝内经》中，就是此意。《庄子·人间世》说：“内直者与天为徒，与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子。”《素问·宝命全形论》说：“人能应四时者，天地为之父母；知万物者，谓之天子。”显然，这里的天子不是指帝王，而是指懂得自然之道的人。正如王冰所云：“知万物之根本者，天地常育之，故谓曰天子。”《庄子集解》“宣云：天子，人君。”注误。

人气  《人间世》说：“且德厚信矼，未达人气。”《黄帝内经》多见“人气”。

神气  《素问·调经纶》说：“神气乃平”《黄帝内经》多见“神气”。

平气  《庚桑楚》说：“欲静则平气。”《黄帝内经》6见。《灵枢·根结》说：“上工平气，中工乱脉，下工绝气危生。”意与《庄子》同。

中医学的督脉之名和很多的穴位名称源于《庄子》。督脉为人体奇经八脉之一，其走行起于少腹，出长强穴（尾骨尖）行于脊背正中线，上额交颠上，入络脑与任脉相接，其详细走行路线见载于《素问·骨空论》。《庄子·养生主》曰：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。”《庄子集解》“李桢云：人身惟脊居中，督脉并脊而上，故训中。王夫之云：身后之中脉曰督。缘督者，以清微纤妙之气，循虚而行，自顺以适得其中。”督脉，经脉也。《黄帝内经》督脉之名，取意自“缘督以为经”，故李桢、王夫之有此训释。

下面举证源于《庄子》的经穴之名。

天府  《齐物论》曰：“孰知不言之辩，不道之道。若有能知，此之谓天府。”《灵枢·本输》曰：“腋内动脉，手太阴也，名曰天府。”

昆仑  《至乐》曰：“观于冥伯之丘，昆仑之虚。”《灵枢·本输》曰：“昆仑，在外踝之后，跟骨之上，为经。”

清泠渊  《让王》曰：“吾羞见之，因自投清泠之渊。” 清泠渊为手厥阴心包经穴名，不见于《黄帝内经》。《灵枢·大惑论》有“清泠之台”之名。

涌泉  《盗跖》曰：“跖之为人也，心如涌泉。”《灵枢·本输》曰：“肾出于涌泉，涌泉者，足心也，为井木。”

至阳、至阴  《在宥》曰：“我为女逐于大明之上矣，至彼至阳之原也。为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。”至阳，督脉之穴名，不见于《黄帝内经》。又指太阳经，《素问·著至教论》曰：“三阳者，至阳也。” 张景岳注：“太阳，至盛之阳，故曰至阳”（《类经·疾病类》）《灵枢·本输》曰：“膀胱出于至阴，至阴者，足小指之端也，为井金。”

灵台  《庄子·庚桑楚》曰：“不可内于灵台。”督脉之穴名，不见《黄帝内经》。

商丘  《人间世》曰：“南伯子綦，游乎商之丘。”《灵枢·本输》曰：“商丘，内踝之下，陷者之中也，为经。”

这里需要说明的是，上述名词在《庄子》中都不是穴名，是《黄帝内经》作者及后世医家在给穴位命名时从《庄子》中借用的，当然在意义上是有联系的，考察其联系不是本文的任务。本文只是以此说明《庄子》对《黄帝内经》的重要影响而已。

四、《庄子》的医学成就

《庄子》书中还记载了很多医药知识，并且达到了很高的水平，反映了庄子时代中医学的光辉成就。《庄子》一书不仅是一部重要的哲学著作，也可以看成是一部医史文献，是研究先秦时期医学史的重要参考资料。可惜，并未受到应有的重视。书中提到了内外科多种疾病，又特别重视精神疗法。庄子已用阴阳学说来分析疾病。庄子认为，阴阳是人类生存的根本。《大宗师》曰：“阴阳于人，不翅于父母。”如果“阴阳之气有沴”（《庄子·大宗师》），“天气不合，地气郁结，六气不调，四时不节”（《庄子·在宥》），就会使人生病。《在宥》曰：“人大喜邪毗于阳，大怒邪毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎？”“毗”，意为伤害、损伤。这里阴阳是指阴阳二气，意思是过度的喜怒情志变化，会伤害阴阳二气，如果自然界的阴阳二气同时被伤害，导致四时气候异常，寒暑失和，而伤害人体。《素问·阴阳应象大论》曰：“喜怒伤气，寒暑伤形。暴怒伤阴，暴喜阳。”源于此，庄子认为，无论自然之气，还是人体之气都必须处于“虚”的状态才能正常，所谓“气也者，虚而待物者也”。反之，阳气充满暴张，即“以阳为充，孔阳”，就会“日渐之德不成，而况大德乎”，进而导致疾病。（《庄子·人间世》）

在《人间世》中，叶公子高在讲到自己的病情时说：“事若成，必有阴阳之患……今吾朝受命而昔饮冰，我其内热欤。吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣。”这里的“阴阳之患”仍然是指由于情志扰动，而损伤人体阴阳二气。《庄子集解》“宣云：喜惧交战，阴阳二气将受伤而疾作。” 叶公子高认为自己所患的是“内热”之症。在《则阳》等篇也有“内热”之症的记载。“使其君内热发于背，然后拔其国。”“并溃漏发，不择所出，漂疽疥痈，内热溲膏，是也。”

何谓“内热”之症呢？《素问·调经论》说：“帝曰：阴虚生内热奈何？岐伯曰：有所劳倦，形气衰少，谷气不盛，上焦不行，下脘不通。胃气热，热气熏胸中，故内热。”《黄帝内经》认为，“内热”的产生机理是阴虚，而导致阴虚的病因有多种。在叶公子高是由于情志郁结化火，灼伤阴津所致。《人间世》还讲了郁怒化火而发生的心厉。其文曰：“故忿设无由，巧言偏辞，兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。”《庄子集解》曰：“兽困而就死，鸣不择音，而忿气有余，于其时，且生于心，而为恶厉。欲噬人也。以兽之心厉，譬下人有不肖之心。”“心厉”是由心气郁结化火而生的一种恶疮（恶厉），《素问·至真要大论》曰：“诸痛痒疮，皆属于心。”可见，庄子已深刻地认识到精神情志因素在人体发病中的重要作用，但庄子并没有给出治疗的具体方药。

我认为，在庄子时代中医学已经积累了很丰富的药物治疗经验。只是在庄子看来，药物治疗绝对是消极的方法。除非必要，否则是不会采用的。庄子认为，天地万物皆一气所化，气化的规律就是道，人认识把握了阴阳之道，“静而与阴同德，动而与阳同波”（《庄子·刻意》），“浮游天地之间，物物而不物于物”，对天地、对人生有了深刻的觉解，体道抱神，达到了《天地》篇所谓的“执道者德全，德全者神全，神全者圣人之道也。”的境界，“喜怒哀乐，不入于胸次”（《庄子·田子方》），病何由至，药何由用？从某种意义上说，庄子不仅是深知医道的哲学家，而且是精神治疗的大师。庄子不言医而医在其中矣，不言药而药在其中矣。在庄子，医药、养生皆其纯德全道之余事。庄子对人类疾病的根源有深刻的洞见，因而从根本上提出了解决问题的方案。《素问·四气调神大论》的“不治已病治未病，不治已乱治未乱”的圣人，非庄子之流莫属。

《庄子》中的药物与医学基础知识列举如下：

《庄子·徐无鬼》：药也，其实堇（乌头）也，桔梗也，鸡癕（鸡头草）也，豕苓（猪苓）也，是时为帝者也。

五藏，见《骈拇》。六府，见《列御寇》，“形有六府”。百骸，见《庄子·齐物论》。九窍、肝胆，见《庄子·达生》。

由上述可见，《庄子》与《黄帝内经》及中医学的关系是非常密切的。目前中医理论界对中医与道家关系的研究主要集中于老子《道德经》，对《庄子》未予以充分关注，这是一个尚需深入研究的课题。

本文原载于《中医药历史与文化》2022年第一辑

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内容来源/中医药历史与文化微信公众平台