在《后形而上学思想》一书中，哈贝马斯声称，哲学自黑格尔的时代以后，“在后形而上学思想面前已经别无选择” 。这里，哈贝马斯所称的“别无选择”可以被理解为后形而上学思想在这个时代的“必然性”。这意味着后形而上学不仅不纯粹地是一种哲学意义上的方法论，而更是一次基于特定的思想和历史进程中发展而来的哲学运动，这一运动的核心关切在于对此前旧形而上学体系加以有原则高度的批判，而且在这一批判面前，形而上学显然已经无处可躲。 那么有待阐明的问题随之浮现，何谓旧的形而上学体系？形而上学体系的内在矛盾是什么？后形而上学思想将采用何种策略来克服这一系列问题？本文亦将从这三个基本问题出发，基于哈贝马斯《后形而上学思想》这一文本依据，分“形而上学思想体系——封闭的'一’”、“后形而上学思想体系——'多’的复兴”、“在'一’与'多’之间何以可能？”三个环节，以哈贝马斯的视域展开对“形而上学的解体与后形而上学的兴起”这一哲学事件评述性的解读。 #01 形而上学思想体系——封闭的“一”哈贝马斯开宗明义地指认了自柏拉图以来至黑格尔的西方形而上学思想体系的特点：同一性思想、理念论与理论优先于实践 。 具体而言，这一形而上学思想体系的共性在于： 它们通常从某些超验的命题出发，基于逻辑推演出一整套对世界的总体性解释方案。在这些方案中，理念被摆置在了高于物质的地位，理念通常被视之为物质的高级形式。 与不完美的、碎片化的物质世界形成鲜明对比的是一个完美的、包含了宇宙整体的理论，这一理论正是将“多”的世界同质化、重塑化为一个封闭的“一”的结果。 显然，这一思想路径预设了哲学家可以通过一个客观的、普遍的超越性视角来构建他们的思想体系，同时这一预设大有将哲学家的沉思活动上升为一种模范性生活方式的趋势。
下文即将从哈贝马斯阐释的这三个特点展开对形而上学思想体系的概述。 哈贝马斯认为，形而上学起源于哲学对于神话的反思性继承，一方面它拒斥了神话的感性叙事，但另一方面它“继承了神话的整体概念” 。这一继承表现为，“它在抽象的水平上把万物归'一’” 。 同一性思想首先体现在形而上学对于“始基”的追求上，事物的始基作为非人类经验可以直观的开端，它具有超越时间、空间的特性，这使得它只能被抽象所把握。在抽象中，世界内“多”的事物被视作特殊的、个别的存在物而被化约为“一”。一切个别事物只有在被剔除了偶然性上升为普遍性后，才能在形而上学中成为可以被理解之物，因而“多”受到了“一”的统摄，“一”成为了“多”的原则，乃至本质性根据。 同一性思想对于“一”与“多”的处理使得两者之间的关系变得非平衡乃至对立，同时古代形而上学思想在对始基的追溯中制造了这样的难题：“一”作为万物的起源，其地位是先验地高于一切事物的，但这个“一”或许是上帝也好，理念也好，它似乎并不会融合到诸存在者的总体性之中，若作一个比喻来形容：上帝好像在创世之后，便不再管我们了。 这一问题在基督教伦理中变成了“恶的难题”困扰哲学家们千年，在柏拉图哲学那里则呈现为个体与理念之间如何结合与分离的问题。普遍理念是独立于个别事物而存在的吗？如果是，它又是如何与个别事物相结合的呢？如果不是，那我们又为什么需要这样一个理念呢？ 这些问题直到在理念论中才得以妥当的解决。如果说之前的形而上学将“一”理解为一种先在于人类意识之外的客观整体从而制造了“一”与“多”之间的紧张，那么理念论则试图通过意识作为媒介来重新寻找“一”与“多”之间统一的可能性。 康德哲学就是这种统一性的经典范本。在《纯粹理性批判》中，康德将主体的先验统觉确立为统摄杂多经验的“一”，“多”不再是外在于主体的诸存在者整体（物自体），而是必须服从于主体理性的现象界。如果说，康德的这一尝试成功地将同一性思维确立在了理念论的基础上，那么他同时也将这一组“一”与“多”的矛盾通过四组二律背反的形式展露得公开化且简单化了。 自康德以后，哲学再也无法无视这一组矛盾造成的内生性悖论。虽然黑格尔试图引入动态的历史维度，将“多”理解为“一”的自我展开来调和这一矛盾。在黑格尔哲学中，世界历史成为绝对精神回归其自身并得到显现的过程，“黑格尔的逻辑学把一和多、无限和有限、普遍和特殊、必然和偶然相应地联系了起来” ，构建起了一个无所不有的形而上学体系大全。然而这一尝试却导致了后形而上学思想，特别是情境化理性与实践意识的觉醒。 在同一性思维与理念论的结盟中，形而上学思想体系内部形成了一个封闭的“一”。这显然是危险的，因为在此处，理论被赋予了远高于实践的至尊地位。在摆脱了现实世界的束缚之后（形而上学将这种摆脱视之为净化），它以封锁自我的方式在超验的理念世界中得以满足，并许诺了一种能够触及永恒、超凡的生活方式。“哲学则把过沉思的生活，即理论生活方式当作拯救途径” 。 哈贝马斯绝不是想对某种具体的生活方式提出反对意见，他警惕的乃是这一生活方式所依托的“绝对主义理论观”，当它剔除了世俗世界的蛛丝马迹，凌驾于经验与个别科学之上时，它已经将自身置身于一个外在于现实世界的超越性位置，然而在后形而上学思想体系的冲击下，人们已经确信，形而上学的这一位置不复存在亦不可能存在。 #02 后形而上学思想体系——“多”的复兴哈贝马斯将后形而上学思想的兴起视作一场社会历史性事件，而非单纯的哲学内部理论革新，“真正使这种思维方式成了问题的是从外界向形而上学发起攻击，并具有社会原因的历史发展过程” 。继而他从四个方面总结了这一社会历史性事件对形而上学思想体系带来的震荡，这四个方面分别是：程序合理性、情境化理性、语言学转向、超验的萎缩。 程序合理性是随着十七世纪以来经验科学的急速进步而逐步发展壮大的思潮。这种新的程序合理性破除了人们对先前形而上学追求“一”，整体化，总体性的迷信，“动摇了哲学的认识特权” 。 现代经验科学成功地将形而上学所主张的万物在先验的内容上的合理性消解为结果的有效性。理性从此由实质的理性坍缩为程序的理性，它不再向人们无条件许诺万物在先天意义上的不可确证的同一性，而是基于事实说话，只承认经过实验（特定的操作程序）证明的结果有效性。 在程序合理性中，“一”不再是不证自明的，甚至于一个整体“一”的存在都被悬置了起来，人们只关注于诸多有效的“多”。这将哲学逼迫至了一个尴尬的处境。“在哲学和科学之间进行抉择，结果便出现了一种分工，以保哲学拥有自己的方法和对象领域……转向非理性算是最后一条出路了” 。在经验科学的攻城略地下，哲学不再具有理性上的绝对权威，甚至要滑向非理性的深渊才能维持自身存在的价值。 十九世纪以来，随着历史解释科学的发展，与“一”的超时间性、超历史性及其高扬的非情境化、超时空的理性被“多”的时间性、历史性的理性所冲击，“它们反映的是越来越复杂的现代社会中新的时间经验和偶在经验” 。 显然，代表“一”的无限维度的理性在此退场，代表“多”的由历史解释科学所推动的有限维度的情境化理性出场。“历史主义和生命哲学赋予了传统中介、审美经验以及肉体、社会和历史的个体存在以一种认识论意义” 。 曾经在形而上学中不受关注的生命体验、审美、偶然性被重新审视，在康德哲学那里膨胀为“知性为自然立法”的人转化为了海德格尔哲学中“在—世界—之中—存在”的此在，人不再是对象化世界中的立法者而被解读为在世界之中存在的一个与其他存在者相比地位并不特殊的存在者，同时哲学也得以从主客分裂的束缚中挣脱出来回溯到更为源始的主客交融的地带，而在这个地带中，先验的主体没有任何可以立足的地盘。 随着情境化理性对整体化理性的批判，理念论内部将一切讨论纳入主体—客体关系之中的哲学基础也被人们加以反思，“正是在这个意义上，发生了意识哲学向语言哲学的范式的转换” 。“语言—世界”、“命题—事实”的关系取代了“主体—客体关系”。 哈贝马斯显然对语言学转向给哲学所能带来的新生给予了厚望，他认为语言学转向可以将哲学重新构置于一个更加坚实的基础之上，这个基础能带着我们走出意识哲学的困境。“从意识哲学向语言哲学过渡，不仅仅是方法论上的革新，还带来了实实在在的好处。它把我们带出了形而上学思想和反形而上学思想，即唯心论和唯物论之间无休止的争论怪圈” 。 但这一转向仍然不可以避免地携带了旧形而上学的阴霾。在结构主义的抽象中，普遍的语言形式回到了先验的“一”的地位，主体和言语被贬低为纯粹偶然性的产物，言语情境、上下文关系、言语者的需求、感情、态度都被牺牲了，它们“要么被置之不理，要么被贬斥为自恋症状” 。 相继的语用学转向则可以被视为语言学转向内部的“多”的复兴，它为走出结构主义的抽象开辟了道路。语用学转向主张语言不应再被确立为抽象的语法规则体系，而是将其建构在了主体之间交往活动的结果之中。 在超验世界的坍塌与萎缩中，哈贝马斯列举了一系列关键人物，“从皮尔斯到奎因的实用主义，从狄尔泰到伽达默尔的哲学解释学、舍勒的知识社会学、胡塞尔对生活世界的分析，从梅洛-庞蒂到阿佩尔的认识人类学，以及自库恩以来的后经验主义科学理论等”，它们的理论都在相当程度上动摇了人们对于理论优先于实践的无条件信仰，甚至于揭示了实践生活相对于理论生活的先在性与奠基性，这使得人们转而关注实践活动的重要性，并让哲学思想走出了自给自足的封闭性幻想。 然而超验世界的解体仍然带来了潜在的风险——现代形式的怀疑论。换言之，当“多”不断把曾经隶属于“一”的有效性、解释权与决定权收束到自身时，特殊性便彻底跃至普遍性之上，乃至于在诸多哲学传统的领域，尤其是规范性问题上，正义、平等、自由等价值都失去了自身的合法性根基。因而哈贝马斯真诚地建议，哲学需要“变换视角，关注纷繁复杂的生活世界” 。 #03 结语——在“一”与“多”之间何以可能？跟随着哈贝马斯的文本梳理形而上学史，我们可以相信，这样一条线索是可靠的：形而上学史就是一部“一”与“多”的关系史。在形而上学思想体系中，封闭的“一”试图通过思想的暴政强制化地将“多”纳入其中，然而其自身却遭遇了严重的悖论；在后形而上学思想体系中，“多”的复兴则代表了对“一”的统治的不满与反抗，但其最终却展现出吞噬一切普遍性事物合法性的冲动。 可以说形而上学自诞生以来就一直试图寻找在“一”与“多”之间可能的基点，而哈贝马斯则在这个问题上基于对哲学思想史的追溯给出了自己特有的方案。作为哲学家的哈贝马斯，在一方面，他不愿屈服于“多”的复兴所带来的各种形式的现代怀疑论、相对主义与后现代主义，他仍然试图重建、捍卫理性的尊严；另一方面，他更不可能回到形而上学思想体系中去寻找一个封闭的“一”，因而他不可能屈服于任何形式的主体性的理念论或同一性的自然主义还原论。因而他指出，唯有通过主体间的对话才有可能解决这一根本上的冲突。 这意味着在“一”与“多”之间找到真正意义上的平衡。一方面，形而上学所坚持的同一性可以作为形式继续维持世界的统一性，另一方面后形而上学所新生的程序合理性应该替代原有形而上学的实质合理性。用哈贝马斯的话来说，“设定共同的客观世界……每一种言语情境中的对话角色都迫使参与者的视角之间形成一种对称关系。它们同时也使得自我和他者有可能接受对方的视角，也促使参与者和观察者相互交换视角” 。 哈贝马斯否认了哲学家所身处的超越性地位，而代之以把哲学视作一种交往的方式，并相信只有将其内嵌于社会之中，哲学才能远离形而上学的谬误。对于他而言，哲学是规范性的事业。作为理想的批判理论，其最终需要提供的是一个对于时代的批判性诊断，也只有在这样一个具有规范性标准的时代诊断中，我们才可以看清如何让世界变得更加完善的可能性。 在哈贝马斯对于哲学的重新定位下，我们不再是超验的主体，人类的实践既参与到历史之中，同时又受到历史的塑造，我们就生活在我们的生活世界里，哲学也应如此。/ 文章采编：雪球 排版：初尧 审核：王抗
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