 克尔凯郭尔和尼采创造的局面。——任务：鉴于例外而不作为例外来进行哲学活动 1．理性和哲学逻辑 2．对哲学传承的占有 3．启示信仰与无神论之间的哲学 4．哲学信仰 对这种哲学活动的反对 在首个讲座中，我们看到克尔凯郭尔和尼采在这个时代的现实性中为哲学活动创造的局面。通过他们，一种思考之能力（Denkenkönnens）和思考之必须（Denkenmüssens）的新处境，以一种历史上独一无二、无法从任何其他历史事实中通过类比而理解的方式出现了。虽然，似乎人们不时以不耐烦的方式驱除这二者。但由于人们没有真正穿透他们，而且没有在他们的现实和思想中本真地看到他们，所以他们就又归来了，较之以前更伟大、更令人印象深刻。经过半个世纪，他们既具有宏大唤醒作用、又具有彻底破坏作用的歧义性依然存在。 我们必须从哲学上为自己辩护，反对他们被误解，反对虚无主义的、诡辩地颠倒着的、引至无休止反思的或以暗示方式震惊性的对他们思想和话语方式的使用，以便更明确地经验他们留下的永恒要求。 如果人们在过去几十年中看到，把真理无能为力和毫无结果地限制于所谓的合理性，但只是表面上的合理性，然后又看到毫无结果的对理性的拒绝，在其中，对一个没有充分掌握的理性之信任很容易倾覆，因此，今天被称为生存哲学的哲学，并不想成为混乱的、反理性的诸种运动之一，而不如说想成为对混乱性和毁灭性的反击，这种混乱性和毁灭性既在对理性的合理性之欺骗性假象中出现，又作为公开的反理性出现。在生存哲学中，源自起源之决定性，以超越方式被关联的生命，其清晰性，作为我们事实上与之共生的哲学活动，重新在思想着的表达中成为可传达的。 在当前的思想处境下再要追问的是：什么是哲学？由哲学会生成什么？这意味着，我们事实上已经打算面对一个终结了：黑格尔是属于客观的、自我肯定的、绝对的合理性之西方哲学的终结，在他那里，哲学活动最终是对过往实体之全部的当前认识；与上帝或虚无的无交往例外存在，通过对此中无交往例外存在的无限反思，克尔凯郭尔和尼采已经成为对质疑之可能性的终结。从根据出发而研究终结的两种方式，不仅是为了获得哲学活动之思想手段的条件，而且本质上不是外在地廉价断言虚无，而是内在地在自身经验中达乎人们现实认识之处的那个点的条件：这里继续而言别无其他。事实上，我们不是存在于虚无面前，而是像人们生活之时的任何时候一样，重新存在于起源面前。从这种经验产生了新的哲学活动，我们想努力获得关于这种哲学活动的景象。 按照克尔凯郭尔和尼采的说法，哲学不在于把他们的思想带入一种独一无二的连续关联，并在其中形成一种被推离其根据的表象。关键的是让这个根据自身变得有效。任务是：我们在不成为例外的情况下着眼于例外而进行哲学活动。 例外之真理对我们来说是持存着的质疑，没有它，我们就会沉沦于对不彻底思想性自满的诸种或多或少的粗糙自明的状态中。通过对例外情况的认识，我们的灵魂，不是将自己包裹在新的狭隘中，而是能够对可能的真理和现实性保持开放，这种可能的真理和现实性甚至在绝望中、在自杀中、在对夜晚的激情中、在每一种形态的否定决断中都可以表达。合理看待反理性的东西，不仅向我们展示了否定性中肯定性之可能性，而且还展示了我们自己所处的根据。如果没有例外，我们将失去一条通往真理的不可或缺的道路。例外之严肃和无条件性作为标准而征服了我们，不需要我们遵循这里被实现的内容。通过最深层的奠定基础的可能性，我们把新事物归功于克尔凯郭尔和尼采，但在本质性决定上却不跟随他们，这种状况造成了我们哲学处境的困难。 针对他们的无交往性，由他们所发动的哲学活动将是一种交往性的哲学活动（否则将是白费力气，因为例外不能重复）。针对例外之否定性的无限彻底性，交往性的哲学活动将被约束在所有统摄方式的可传达性中。面对他们无世界性的风险，交往性的哲学活动不仅是一种削弱，而且将从交往之中朝向结合的意志、作为历史性的实现过程而出现。 当前哲学活动之诸种必要的首要基本特征向这种姿态显明了自身： 1．因为当代哲学活动不想是有关例外的哲学活动，而想是有关普遍者的哲学活动，所以，唯当它能够转化为许多现实的情况下，也就是说，唯当最广泛的理性之可能性被有条不紊地带向自我意识，当代哲学活动才认为自己是真实的。 2．只有鉴于看似不可能的那些例外，我们才在不自欺的情况下返回到普遍者之存在，它处于对我们来说已经再次转变了的哲学历史中。 3．鉴于其思想事实上不只是哲学活动，而仿佛已骤变至非哲学的那些例外——这种哲学活动许是属于启示信仰、许是属于无神论——，哲学活动会自我意识到，在这两种类型之间，它以本质上成长的方式，且持续在质疑的可能性中活动。 4．由此，当代的哲学活动必须重新证实自身的根据，即本真上哲学信仰的根据。 然而，沿着这些哲学活动的道路，对我们而言，仿佛我们正在重新寻找康德和斯宾诺莎的、库萨的尼古拉和巴门尼德的安宁，远离克尔凯郭尔和尼采的最终不安。然而，就像闪烁的灯塔一样，这些道路仍然是永恒的向导，没有它们，我们就会陷入可教授的哲学认识内容的欺骗中——而这些认识内容本身并没有力量。 伟大的哲学关切，如其向来所是，乃是重新成为理性。按照经由克尔凯郭尔和尼采的质疑过程，理性对我们而言不再是自明的了。德意志观念论的哲学活动中对理性的最为深刻的探究，对我们而言不再有说服力了，这种探究却还是取之不竭的合理性之源泉，没有它，我们将不能达到名副其实哲学活动的层面。 如果回顾千年之实际哲学活动时我们问道：哲学能将自身奠基于理性吗？那么回答必然是：不能，因为，哲学通过理性，以所有的统摄方式，将自身奠基于某个他者，并最终本质性地奠基于超越；能，因为哲学自我奠基的方式只通向对理性的超越。哲学不单靠理性存活，但没有理性，哲学不能迈出一步。 理性还不是哲学由之产生的那个实体。因为理性必须将自身奠基于可能的生存，而这种可能的生存就它那方面而言必须在合理性中自我展开。我是这样一个存在者，它能具有理性，但不是从纯粹理性而来存在。如果理性不是实体，那么对我们而言，没有理性，当然就没有作为条件的实体。 我能以将理性拟人化的方式谈论理性，并能将之当作所有为我之理性的条件而尊崇。但理性从来不是一种持存者，而始终一再是时间此在之中的任务。理性不是自在的目的，而是媒介。理性乃是这样一种事物，凭此事物，所有他者才获得本质、才赢得明晰性、才经验确证、才被认可。似乎没有理性，所有事物就依然只是沉睡的萌芽。 仅仅用理性我什么也不能创造。我始终必须在理性中与他者照面，通过这一他者，理性才是自身。这种情况，显明于理性的每一行动中。我不能只是臆造真实的东西，因而例如说，我也不能证明超越。但是，理性的思想——它不再作为有关某种事物（它发生在作为直观性和纯粹被给予性的他者中）的认识而发挥强迫作用——甚至在某种给定形态上也是一种生存的行为。这种生存在对其超越的自我设定认识中取得了思想，而这种思想本身就是一种对那种生存之存在的经验：与我的生存意识不可避免地联系在一起的东西，对于一般意识而言不能被证明，而对那种在理性中以有效的方式鲜明起来的生存而言，是可被证明的。理性从神性的实际预设而来执行上帝证明，虽然没有任何逻辑上可分解的明证性，但对生存来说是充实性和激发性的。 理性的本质，它仅自为地是无创造性的，它恰使理性的绝对普遍性成为可能，通过这种绝对普遍性，理性能让创造者运行于一切领域。没有什么可以逃脱理性的触碰，也没有什么不通过理性的肯定或否定条件才本真地被凸显出来。 这种绝对普遍合理性的自我意识，依形式，自我展开为哲学逻辑。 为了澄清对理性与生存之间表面矛盾的歪曲性简化，我们在前面的讲座中尝试了来自哲学逻辑领域的三种想法：统摄的扩张性想法、真理之为交往的约束性想法和关于思想之优先地位的想法，最后一种想法揭示了理性的无所不在，这种无所不在还包括反理性的事物，甚至首先使谬误成为可能。理性和生存的对立性每次都被揭示出来，对那些方式——我们作为它们而存在，且存在以之为我们存在的方式——的错综复杂的互相依靠性存在而言，这种对立性只是一个简略的公式。 如果我们在哲学逻辑中走了这些路，那么由于逻辑自觉，就不再可能在某个立场中拥有真理，或以反命题方式排除可能性的或调和可能性的形态拥有真理。此在似乎被打破了，所以，在此在中，我们必须以统摄的方式达到真理，以总是与自己斗争的方式，沿着一条起源和目的都不被所知的道路。为此，没有任何一种学说是现在人们可将其接受为真正解决办法的学说，因为它恰恰会破坏人类在其时代的任务。 需要的是，突破每一个稳定为定局的形态，即，在其相对性中掌握所有可设想的立场；而且需要的是，有意识地以每一种统摄方式在场存在，即，执行所有的可传达性方式。唯有这样才能赢得那种空间，在其中生存的基础能够真正成为支持性的。 通过三个讲座即通过例子被当前化的哲学逻辑，在其全部任务中被更清楚地规定了： 这种逻辑不能再被局限于传统的形式逻辑，也不能被局限于科学中的研究方法和论证方法，尽管这些部分依然未被限制在其确定性上，即，依然被限制在其全部意义上。在康德的超越论逻辑中以最广泛视域开始的东西，乃是一个新的、从那时起就未曾丧失的地基。黑格尔在其形而上学的逻辑中当作一种范畴学说来实施的东西，它即使在其原则和执行上对我们来说是不可接受的，但它是对一项与当前有关任务的完成，即在每一种统摄形态中的人类思想之逻辑的任务。 学院式流传下来的逻辑学，未在对所有统摄方式的开放中辨别性地概述逻辑可能性的多重性。这种逻辑学始终与理性对象性事物或这种事物的简单对立面相联系。这种逻辑通过同时缩小的绝对化实现其自身的统一。与之相对，对处于阶段和领域中的统摄方式的认识，哲学逻辑将不得不使这种认识有效地与思想的平坦化相反对（与古老的、不断重复的阶段学说有关）；但哲学逻辑也不得不反对其自身本质之组织，仿佛这种组织是可完成的。哲学逻辑虽然是知识大全之单独仍有可能的类似物，因为它实现了整体之意识，即使只是按可传达的形式，但哲学逻辑并未成为整体。 哲学逻辑将这种新的可能性归功于克尔凯郭尔和尼采。他们所做的，以及只是部分地（克尔凯郭尔比尼采更多地）使人意识到的东西，即在系统合理性中使人明白，仍是没有解决的任务。 这种新逻辑的动力来自寻求其自身明确性的生存，但对每一种未遂结论的持续不满，其动力则来自理性。对立于向着自我存在之可能性行进的生存阐明，这种新逻辑是通向理性之自我意识——之为思想的绝对普遍性——的道路，这意味着：这种新逻辑是一种理性的努力，以看穿那些总是无意识产生的形式和方法，这些形式和方法采取存在之查明的所有方式，即以诸种科学的方式、以哲学式世界定向、生存阐明和形而上学的方式。 这种逻辑的意义是否定的，只要它自身不产生任何内容，但只要它确保每种可能内容的空间，那么它的意义就是肯定的。针对失去任何真理意义和任何变得可能的内容之危险，这种逻辑正直地保持了清晰的界限设定；在断言之困惑的混乱中，它获得了意识的光明。由此，它可以防止人转变为某种此在，在这种此在中，不明确的驱动力、建议、转置和面纱，熄灭了每一个处于其可能性中的实质性自我存在，并且对于这种此在而言，精神分析最终将成为正确的理论。这种逻辑能够通过准备接受每一种可认识者的方式，在这种可认识者的特定内容之意义上，预防单纯的劝说和虚假的绝对化。因此，这种逻辑可以是客观上无力的、以非暴力方式沉默的创造活动，通过它，各种意义上的真理被促使从其自身的起源中生长出来。对认识方式的自我意识鼓励每一种坚决完成的方式。因此，逻辑是有意识地生成着的正直之形式。 哲学逻辑将进一步成为交往之助手。合理性的逻辑自身，仍是一个处于极有可能崩溃之危险中的工具： 如果真理与可传达性联系在一起，那么，首先，逻辑上始终重新被修复的共同的清晰性，必须处处以每一种统摄方式，成为方法论上互相谈话之能力的前提。 但是，其次，恰恰是在内容不再自明地把我们联系起来的地方，当所有意义方式以一般语言方式混乱地交谈时，存在着关乎增强本质性的逻辑任务：逻辑洞察力之条件的满足，虽然本身并不创造生存上的交往；条件可以满足，且内容仍可分离。但通过逻辑的清晰性，我们仍然能够在任何时候有意义地互相说话；仍然可以越过深渊以富有成效和唤醒生命的方式，尝试与彻底陌异于自身者进行交往。 因为，当合理性在其激进性和多维性以及对生存的约束性中被把握时，合理性之中就有某种对自身的信任，好像它始终还必须是可能的一样。但对合理性而言在多大程度上成功，则是合理性之现实经验的事情。如果合理性提前发生了，那它就不合理了。不如说，并非无疑地预设自己，是合理性本身的理性。但即使在所有世界中不再有对合理性的回声，合理性也不会对自己感到绝望。因为只有合理性才能在忽略自己的同时忽略他者，让最后的失败，即绝对的反理性在合理性之理性中仍然变得明亮，从而才本真地达乎存在。 朝向普遍者的合理性意志，就有关某种假定的绝对终结——这大约是随黑格尔、克尔凯郭尔和尼采出现的——提出了质疑。这种意志返回到起源并由此就返回到它自身的历史。这种历史将以新的方式——与某种摒弃所有的，和无知的从零开始的虚无主义相反——成为这种意志的任务： 当克尔凯郭尔和尼采的思想和生存已经彻底改变了我们，我们就达到了这样一些见识，其内容是我们在对过去进行哲学活动时回溯性地认识到的。我们认为，已经做了的，但依然完全没有最后方法性自我意识的事情，要再次以本真的方式去理解。我们相信，我们可以更有意识地追溯永恒的哲学活动——即永恒哲学（philosophia perennis）——的诸种起源，并更清楚地将名副其实的哲学活动与理性的空虚区分开来。对我们来说，一部新的以生存方式诉说的哲学史正在形成，它只想比以前更忠实地——因为内心里更多地——保存古物。 过去几个世纪的特点是这样一种经常性，以这样一种经常性的方式，哲学家认为自己全然是从零开始，所以一次又一次有人声称，只有在他那里，以本真方式的科学的哲学才真正开始。我们的想法和看法则不同。哲学活动任何时候的源始性，同时都不过是对真实者的占用，而真实者似乎已经在那里了，尽管它作为一种历史的实现过程，始终处于交往性的生成过程中。保存父辈所告诉我们的传承，只有通过把握当前的处境，而不是通过相同的重演（Wiederholung），不是通过忽视当前事物的联系，仿佛今天仍然是真实的，就像过去一样。但是，随着全部人类状况的转变，仍然有一种深藏的即内在的东西，自从人们从事哲学活动以来，这个东西一直不变。应当有的是新的，且当时还没有的东西，对这种东西的诸种指明，通常只遇到诸种表达形式、历史上确定的驱动力、进入的道路、历史的内容——来来往往者，这是无条件者之不可缺少的各自形式和对无条件者的保护，但也是直接可爱者的形态。正如上帝不可能是一个必须首先达乎自己的生成着的存在者，因此，通过对生存着的人类的探索性想法，哲学活动从一开始就是与“一”的关联存在，即，这是一个锚，它被抛出，且每个人都只作为他自己而抛出这个锚。即使是最伟大的人，也不会为他人投出此锚。 克尔凯郭尔和尼采与其他伟大的哲学家不同，他们都有意识地推翻了哲学本身，一个是为了相信荒谬的悖论，相信殉道者之此在是唯一真实的生活，另一个是为了走向无神论。他们一起清楚地表明，被归于哲学活动者，乃是由这一事实决定的：哲学活动之可能性不是人类的全部可能性。因为，哲学式生存之可能性在其纯粹的起源中找到自己，唯通过哲学式生存之可能性自认为先于其他现实——先于启示宗教和无神论——而实现，这种现实对哲学式生存的可能性而言是不真实的，而对这种现实自身而言是真实的。与哲学式生存之可能性不同者，即，文化领域中以权威方式被约束的、顺从性的教会信仰，以及无神论，在两方面上都是关乎主宰世界的现实；这两种事物都通过奉献的行动、通过渴念的激情，在真理中忏悔，尽管这两种事物——像哲学本身那样——在人群中解体为舒适的生活习惯、漠不关心的冷漠和浮躁的废话。 哲学活动者失去了他的真理的自足性，这同时意味着他对不是自己的东西的开放性。在历史上，我们只在从事哲学活动之人身上发现了那种不足、那种倾听的准备。以及那种思想对任何事物的无畏，通过这种无畏，无论他们获得什么，他们也会再次超越它，以用真理来滋养自己，而不是通过任何预期或定局来掩盖真理。他们的态度看起来像是不确定，因为他们并不教条地宣称拥有真理；但这种不确定实际上是他们处于不断寻求中的力量之标志，也是这种寻求，使得真正不受限制的交往成为可能，这种交往想要超越一切权宜之计、同情心、给定的内容和见解，将人与人联系起来。 因此，哲学真理只要不误入歧途，就不能把自己理解为唯一和独特的真理。它看到了自身之外的他者，它不断地与之发生关系，但并不将之当作非真理而全然否认，也不能将之作为自己的真理而占有。 人之振奋，在人寻得振奋之处寻求高的标准。只要我们保持严肃，我们就会遇到别人身上的严肃，它是属于我们的。对真正的信徒来说，无条件的无神比无思想的平庸更接近。然而，从事哲学活动者从自身出发一直关注着他者。从事哲学活动者受到虔诚宗教和无神论的震动。 在哲学的意识中，并不总是如此。中世纪的哲学知道自己是信仰的先导（praeambula fidei）；无神论对它来说是完全不真实的，是要消灭的敌人。笛卡尔是教会的忠实仆人，他只想在教会条件下容许其哲学活动。斯宾诺莎对他者没有敌意，但也不承认他者之可能的真理；以相信自己拥有真实者的方式，他就如升入天堂般安息于自身、献身于对神性的沉思。黑格尔把一切都转化为纯粹的精神，在其意义上直至根据来认识绝对精神，把他的逻辑学当作礼拜来执行，并认为自己是一个有信仰的基督徒。 今天，这个问题被更果断地提出来了，且任何回避都是不可能的。哲学活动以更为正直的方式认为自己无法达到启示信仰的意义，并反对这种意义，而从自己的起源出发，主张自己寻求上帝的道路；哲学活动认为自己内心上受到了怀疑的威胁，这种怀疑的最终结果将意味着无神论，而这种无神论是哲学出于自身根据而拒斥的。 与哲学活动相应的是他者的行为。哲学被正统宗教宣布为无神，而被无神论宣告为宗教之不正直和无能的稀释，从宗教世俗化中，哲学应作为垂死的后裔产生出来。 然而，只有当哲学活动意识到它自身独立和不可替代的起源时，哲学活动才是真实的。 这种起源从来不是一种如教会信仰和无神论那样的社会学力量。哲学的精神，不如说是无能为力地，从它在每个时代都在场的起源挤入灵魂，这些灵魂只唤醒自己，并使自身参与到一个没有“目的”、不为某个他者服务、不与之斗争的真理之中。只有在其自身的内在存在中，哲学的精神才会通过从人的整个本质来思考的方式，通向对真实者之在场的体验。这种内在存在只能与宗教的祈祷相提并论，但同时又弱于祈祷，因为没有对人格神的具体答复，而这种内在存在又多于祈祷，因为无视域的内在存在，它属于所有统摄的可能性及其各自历史上无条件的在自身生存中的实现。只有这种实现才是属于哲学的实现。 然而，哲学的思维可以在庄严的宗教本身中以一种完全不同的方式找到它的实现，然后下沉为信仰的先导，在这一点上，不顾那种陌异的实现，不知不觉地长期保留了它自己的起源，它自为地倾向于以可逆的方式将哲学活动枯竭为单纯的概念性图式。 另一方面，哲学思想可以在无神论中寻得其实现，无神论冒充成哲学活动反对启示宗教的结果，然后倾向于逆向地废除哲学活动本身，以支持无神论在世界之中的有限认识；然而，这种无神论仍然将被剥夺了本质的哲学活动当作反对一切持存性即权威性的瓦解性力量来使用，只要这种权威性不是无神论本身所意愿的此在之中的优势力量。 忠于其起源的哲学活动既无法本真地理解启示性宗教也无法本真地理解无神论。只要二者思想着，它们似乎都是在概念性中执行其思考过程的，这些概念性似乎与哲学活动的概念性相类似，甚至大多是从哲学中借用的。但二者都必须执行一种明显与哲学活动之行动有本质区别的内在行动。不过，哲学活动者还是会被不被理解的东西影响，这种不被理解的东西乃是与哲学活动者有决定性关系的事物。哲学活动者不理解这种事物，因为，人们为了理解这种事物，人们就必须是这种事物自身。哲学活动者无法知道他是否有一天会背叛自己的道路，并虔诚地下跪，或者他是否有一天会在那样一种无神论的情况下将自己出卖给世界：虚无是真实的，一切都被允许；虽然他必须把这两者都视若对其以永恒超越方式被约束的本质之自裁。在无法理解或遇到单纯的衍生物时，在他看来，启示的宗教做出致死一跃（Salto mortale），进入了一种无法通达的状态，而哲学自身不得不由此而变成非本质性的；与之相对，在他看来，无神论产生了对世界进程、对不假思索的迷信，对宗教之不可理解之替代形式的离奇断言，因此，对他而言，这种无神论在其盲目信仰中，似乎更接近斗争性不宽容的教会宗教，而不是哲学。 哲学始终保持与这两种其他信仰方式的对峙，它不能在不放弃自己的起源的情况下自我转变为这两种信仰方式，但它在不失去自己生命的情况下同样可以将这两种信仰方式无视成冷漠和不真实，这种哲学自身的生命同时必须处于质疑之中，以便以名副其实的方式对其质疑加以确定。 然而，哲学活动者自身并未在其思想的某种抽象普遍性中获得满足，并未在对想法本身的限制中，而是在哲学活动者的历史性中获得满足。 在这种历史性中，哲学活动者与自己的宗教渊源以及普遍渗透着的无神论之影响有着积极的关系。鉴于这种无神论的现实，他看到了为了人之本质的决定性斗争，当对人之本质而言，上帝死去并变得陌异，人之本质就无法在随之不可避免向某种全然不同者的转变中坚持自己。然而，这种斗争在哲学上不是针对世界之中显像的外在斗争，而是产生思想的内在斗争，这种思想，以被束缚于神性之存在的方式，从灵魂到灵魂可传达地述说着。 面对宗教和无神论，哲学活动者靠自己的信仰生活。只要人进行哲学活动，他就知道自己不是与真理见证者的神圣链条（信仰着的基督徒可能觉得自己身在其中）相联系，也不是与总是以塑造世界方式而有效的，并总是找到其语言的无神论相联系，而是与寻求自由之人中秘密启示性的链条相联系。这一链条的闪光部分是少数伟大的哲学家，他们不要求弟子，甚至拒绝弟子，他们既意识到弟子们人性的有限性又意识到那种他们存活于其中的无限性，他们把火炬交给那个主动抓住火炬，并最后也许只将火炬当作熄灭着的火花而继续下去的人，直到下一个人把火炬重新点燃成明亮的火焰。 这种信仰在理性之中的存在多于理性。我是否全然自我奠基于作为认知活动的理性之自我确定性中，或者我是否确信自己存在于这个作为自身生存之可能性的媒介中，这是不一样的。哲学活动的道路，总想把自己建立在单纯的理性之上，因此总是不得不在空虚中结束。那种不是理性，且理性只有通过它方能获得其全部广度的事物，它在哲学中在场存在的方式，就决定了理性在当时历史性中的实体。 因此，独特的哲学信仰应是什么，不能用客观的决定性来表达，而只能以整个哲学作品的最终间接传达来表达。事实上，独特的哲学信仰完全只能在其进一步的显像形式上得以明确： 特有的哲学信仰是劳动的起源，在劳动中，作为单个人（Einzelner）的人类，在面对其超越的内在行动中自我产生出来——被激发性的传承所触动，但没有理性上可确定的对客观形态的束缚。因为每一种哲学活动都是无与伦比的以及无法同一地重复的——尽管所有哲学活动都植根于一种使其每一种形态都与其他形态相关的起源。 如果说哲学活动是作为单个人的人类之不断的自我教育，那么在其中，这个人不是这样一种单个人——他乃是处于无尽多样此在之客观多样性中的个体（Individuum），而是作为克服这种单个化（Vereinzelung）的过程而存在，这种单个化只会导致个体的固执和任性。对于哲学式生存来说，个体性此在的表面亲近，是哲学式生存之毁灭性的对立者，唯当这种对立者被同化于唯一存在的统摄时，这种对立者当然就可以成为哲学式生存的历史性躯体。 单个人也不是通过与所有他者的区分、通过过多的天赋、创造能力、美、知识而成为他自己，而是作为那样一种单个人而是他自己，作为这样一种单个人，每个人都可以是他自己，且没有人天生就已经是这样的单个人。但他也没有与每个他者等价；因为等价来自比较。单个人，如果他是他自己，就像其他每一个没有比较的自我存在一样，因而自身就被刻画为：他也不与自己比较——除了与作为标准的观念比较，这些标准高于他，但并非现实地是此在。单个人只能在他自身并非本真所是之中来进行自我比较。在其超越面前的单个人——在此位置上人才独自是人，他对抗着其根据丧失普遍性的无望存在，也对抗着丧失对其单纯单个化之蔑视性自我主张和此在恐惧的无望存在，从而赢得自身。 如果哲学信仰以内在行动为生存上的轴心，那么，哲学活动式阐明之思想就为实行这一信仰的可能性服务。 这种哲学活动将具有更强的力量，因为它能够纯粹地在形式上表达其真理。由此，因为对于新来临之人在其历史性中的实现是开放的，这种哲学活动就具有唤醒的力量，而不是给予的力量，因为给予的力量反而会欺骗人。正如在康德以及以前所有伟大人物的哲学活动中，思想之纯粹形式，是能够思考和实现思想之纯粹形式的人之内的本真转化性事物。 如果以信仰方式履行的哲学活动只是通过生存的现实性而存在，那么在这种生存的现实性中甚至也存在着典型沉思（Kontemplation）的实行：这种沉思是哲学活动，此乃生存之生活，它处于对存在的自我冥思中、处于对此在之密码和我遇到的以及我自己存在着的存在之所有方式的阅读中。这种哲学活动仿佛是从时间中走出的、将时间本身仍然看作显像中的密码的沉浸（Versenkung）。 哲学思想仿佛就是冥想的音乐，哲学思想的完成是那种沉浸之现实性——而且，哲学思想以脱离这种现实性的方式，作为只是被道说的思想的话，就是空洞的。在哲学思想中，以信仰方式履行的哲学活动，如同对可能事物的生存阐明性思考朝向与现实事物之相遇的翻转——就像一种凝视看穿，不是为了看世界之中的事物本身，而是在事物之中和所有可能事物中看到存在本身——此乃思想经验，它带来的不是对某物的认识，而是在思想之实行中的对存在的经验。以信仰方式履行的哲学活动就像一种思想的手术，改变了人，但并没有生产出对象。以信仰方式履行的哲学活动像一个穿越时间的秘密，但对于那些想分享它的人来说，这个秘密总是显而易见的，而且在每一代人中，这个秘密可以重新导致巴门尼德和安瑟尔谟所告知的东西：思想中的不可理解的满足，这种思想对于那些不理解的人来说是形式的抽象，即无内容的愚蠢。 当代哲学活动的图景，如其在克尔凯郭尔和尼采的规定性影响下所自我显现的那样，能用若干基本特征概略地描述出来。 针对这种哲学活动的是典型的诸种异议： 首先，人们指出其他的起源，并把这种哲学活动归入某种历史的类型：由于这种哲学活动已经存在，那就是说它不是新的，因此它就是一种旧的、已经被驳倒的或实际上已经完结了的哲学活动，它只是作为无力的幽灵用伪装来再现。 因此就是说，这种哲学活动应是古老的唯心主义，远离现实、软弱无力，且具有欺骗性。 在这方面，必须说，某种笼统的判断，而不去详细了解现实地实行了的思想，只能是公式化的归纳。这并不是说其中曾有的自我思考之严肃性，而是说超出其去思考的智能。所有本真上是哲学的东西，在这样的态度下都被称为唯心主义。异议者将不得不说，他自己想要和相信的是什么：要么是宗教性的启示信仰，要么是真正的无神论，要么是非哲学的、实证主义的、所谓实在论的、彻底的琐碎的内在性。 此外还说，这种哲学是这样一种企图，即，通过神学的借用来填补哲学本身所导致的虚无。正如经常发生的那样，这是新教神学的世俗化，甚至是一种伪装的神学。 但这种异议混淆了全然人性的东西与独特的基督教的东西、混淆了历史性的东西与基督教启示的特殊历史性的东西。首先，欺骗性的预设是，如果没有确定的启示内容和在其中起作用的恩典，人性的东西就应是无意义和空虚的；但随后，在所谓的神学思想中，通过阐明恰是人性的东西——它本质上是哲学的，且尚不是基督教信仰，基督教的东西被错误地拉近了且被弄得更为轻率。也许在这样的相互关系中，哲学活动是更好的——因为它更为确实，即使它是否定性的——神学：这种神学表明，神学离哲学思想有多远，而哲学作为它自己的东西，不允许它被神学取走。 其次提出的是逻辑上的诸种异议。这种哲学活动不想成为科学，却又做出普遍适用性的断言，因此它自相矛盾。这包括这种哲学活动之贯穿性的和恼人的二律背反结构，这种哲学活动说了又收回、给出又拒予。 在这方面，必须说，事实上关键的是，意识到哲学活动的逻辑。由此得出了传达之意义的形式和阶段、对处于这些形式和阶段之位置的必然矛盾性的把握、以及只有在哲学活动内部才有的、处在普遍适用性论断意义上（处于哲学式的世界定向和哲学逻辑中）的某个领域。 此外还说，这种哲学是不可理解的，因为它想认识非对象性的事物，而这种事物是荒谬的：因此，这种哲学活动在对象上矛盾地谈论那永远不应成为对象的东西；而在不再有对象的地方，一切都停止了。因此，这种哲学活动乃是这样一种徒劳的企图，即，妄图跳过其自身的影子，或者像明希豪森（Münchhausen）那样行事，他用自己的头发把自己从泥潭中拉出来。这是与生活格格不入的智力杂技。 这种异议虽然部分正确地——尽管粗糙——表示了一种传达形式，但在这个过程中却忽略了这种传达形式的意义。由于缺乏理解，该评价甚至没有切中这里被实行的事物。因为这种事物涉及的是某种超越活动的方式，这种方式虽说对有限的知性——它只想是其自身——来说毫无意义，即，它对有限的知性来说是一种失常；但如果它也是一种对有限的知性来说无法实现的对有限性的跨越，那么，对生存之理性来说，它因此当然就不是什么都不是了。 此外，还提出了另一种选择：要么有事情本身的概念性——理性的、非个人的对于整体的知识（系统哲学），它具备有意义的对其真理的有效性要求，这适于每种知性，或者有诗意的和艺术的成就。然而，这种哲学活动均非此二者，也就是说，这种哲学活动要么什么都不是，要么就是无能力地对诗歌和理性的沉闷混合。 但是，这种异议的前提：要么是艺术，要么是科学，作为源于文化领域和精神领域的划分，是值得怀疑的，而这种划分绝不可能声称具有排他的有效性。关键在于，根据一定的方法来把握哲学活动之独立的思维方式，在哲学中不是从某个他者而来看到一种虚假的中介，而是看到自身的起源。 第三，针对这种哲学活动而提出批评的是实质上的异议： 在这种哲学活动中，所有的客观的有效性和秩序、因而所有的约束力，就都被废除了。这种哲学活动是不科学的，因而是主观主义的和任意的。 与之相反，要说明的是，哲学相当热情地寻求无错觉就会恒定的永久秩序。哲学认识到秩序的方式，并使之成为自己的方式，但哲学使其意识对每一种秩序的限度保持开放，从而对最终的、以独自方式真实的、不可预期的安宁之点保持开放。哲学是科学性的，在理性传达的规训性形式的意义上，而不是在混淆普遍有效的和相对的科学正确性——它具有无条件的、历史的真理——的意义上。恰恰只有这种哲学才能够保存、把握和鼓舞名副其实之科学的思维方式，从而自为地消灭智力消遣的、绝对化科学知识的和欺骗性非哲学的不科学性。通过生存上被奠基的知性，实现了对空洞的唯理智论的现实克服。——哲学要求听众具有迎接性的自我存在，这种自我存在，哲学无法给予（只有神才能做到），而只能唤醒。对哲学而言，独自实行着哲学的人类思想，为他者来说，始终只是契机，还不是实现。 此外，人们批评这种哲学，说它是个人主义的（individualistisch）。 这是一个彻底的错误。对范畴的选择，所以也就是对个人主义的和普遍主义的范畴之选择，作为自我排他性选择，无法适用于哲学活动的层面，因为在自我排他性选择的形态中，两种选择都会导致误入歧途。哲学在其惯用表达中，既会被个人主义地滥用，也会被普遍主义地滥用。 最后，主观主义的普遍异议是以这样的形式表达的：这种哲学自知超越的符号只是主体创造的形象，因此实际上取消了神性的存在，正如它取消了所有客观性一样。 上述情况绝不会发生在真正的哲学中。哲学从根本上知道，所有现象，只有在它们可以成为先于哲学的超越之现实的密码时，才与哲学有关。哲学在其探索中抓住了作为可能神迹（vestigia dei）的密码，而不是处于其遮蔽状态的上帝本身。但这些密码对哲学来说是有意义的，因为它们表明了遮蔽状态，哲学无法揭示这种遮蔽状态，但把它指明为最后的、本真的存在。 哲学只能在罕见的情形下针对异议进行逻辑上的自我辩护，这种情形是指，所道说事物的内容，能够成为令人信服的普遍有效的论断，而未带来实质内容。否则，哲学就只能以肯定的方式进行：它在展开过程中说话，并使自己为人所知。真哲学源始上是非争论性的。它相信自己之从出和自己之所往，它等待每个人之中的源泉。它不熟悉任何防护，且只信赖真理的公开状态和沉默，而这种真理则自我表露于真哲学之中。
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