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工作与劳动 作者：鲍里斯·格罗伊斯（Boris Groys） 译：芳周 选自：Philosophy of Care, Verso New York, 2022.(黑体字为后加) 在《人的境况》一书中，汉娜·阿伦特认为，照管工作在传统上不如生产性的工作受重视。比如，在古希腊传统中，照管工作就被认为是奴隶的工作，因为这种工作要把主人的身体作为其对象。据此，阿伦特在“工作”（work）和“劳动”（labour）之间做出了区分，前者被理解为生产过程，而后者被理解为非生产性的照管工作，她写道：“一切劳动的标志恰恰是它留不下任何东西，其努力的成果几乎和努力的消耗一样快。然而，这种努力，尽管是徒劳的，却源于一种巨大的紧迫感，并由一种比其他任何东西都更为强大的动力所驱使，因为生命本身取决于它。”[Hannah Arendt, The Human Condition , Chicago: University of Chicago Press, 1958, p. 87]进一步讲，阿伦特认为，是马克思颠倒了工作和劳动之间的关系，并且通过引入“劳动力”[Arbeits kraft] 的概念，让生产性的工作受制于非生产性的劳动，因为正是劳动力生产了其他的一切。人类具备生产力：这种生产力不在于任何劳动的产品，而是在于人类的“力量”，人类力量在生产了其维生和存活的手段之后并没有耗尽其强度，而是能够产生出某种“过剩品”，即超出自身“再生产”所需之外的东西。恰恰因为不是劳动本身，而是人类“劳动力”的剩余解释了劳动的生产力，所以马克思对这一术语的引入，正如恩格斯评论的那样，构成了他整个体系中最原创和最具革命性的要素。[同上]因此，所有的工作都变成了劳动，因为“所有的事物都不是从其世界性的、目的性的特质方面被理解的，而是就其作为活生生的劳动力的结果以及生命过程的运作而被理解的。”[同上] 阿伦特也把所谓的“知识工作”看作某种版本的照管工作——它所关心的对象不是活的生命体而是大型官僚机器，在这种机器中，知识型照管也以某种类似的方式留不下任何可辨识的痕迹了。显然，对阿伦特来说，现代知识分子的形象类似于科耶夫的圣人（Sage）形象：哲学家是创造性的，但圣人从事服务和关怀。人类工作中物质性和世界性痕迹的缺失激怒了阿伦特。显然，她对尼采的“纪念碑式的历史”的“伟人”感到怀念，因为这类人建立了一个跨世代、跨历史的团结链条，并创造了我们仍然生活于其中的世界。的确，当所有的工作都被理解为劳动时，世界就完全被生命给吸收了。生命也是一个跨历史的过程，但它是一个集体性的、共同的过程。这个过程是流动的。个体在这一涌流的表层浮现又消失，但它无法被历史性地固定。在此，海德格尔的“世界的丧失”再次出现了。当此在（Dasein）践行自我-照管时，它照料的也是它的世界。当此在成为生命时，某些他者便会来照管它。但此在是如何成为生命的呢？阿伦特谈到了那种使我们忘记我们的周遭世界并延续着的痛苦：唯一与无世界性的经验，或者说与那种在痛苦中发生的世界之丧失严格相符的活动是劳动，在那里，人的身体，尽管它还有活动，也被抛回到了自身，仅仅专注于其自身存在的延续，并且被一直禁锢在它与自然的新陈代谢中，从而无法超越或将自身从其功能的循环中解脱出来。[同上]生命把自身暴露在了痛苦之中。正如阿伦特所言，当马克思将人类历史视为人类与自然的新陈代谢时，这无非意味着马克思视人类处于痛苦之中。正如我们已经看到的，不仅是人的身体，世界上的事物也需要保护和维护它们的照管劳动。而阿伦特自己也很充分地解释了为何这项工作可能、甚至必须失败。她提出了“创生性（natality）”这个概念。这个概念意味着“新的每一代都可以撤销已经做过的事情”。一个人无法在他的一生之外保留住任何东西。而这恰恰意味着，一切都被生命与自然的新陈代谢所涉及的那种照管所吸收了。在书的最后，阿伦特写道，生命已经成为了人类的唯一目标——不是个人的生命，而是“社会化的人”的生命。阿伦特再次指出，马克思要对生命理解的这一转变负责任，但同时也宣布，人作为动物化的劳工（animal laborans）的胜利在历史上是不可避免的，即便令人哀叹。[同上]在阿伦特看来，社会化的人，或者说，社会化的人类身体，是私有财产社会与劳工运动之间斗争的最重要的历史后果。私有财产的首要形式是人类身体的隐私：私有财产的发展可以被看作是通过人体对其环境的占有过程所实现的对隐私的扩展。阿伦特强调了下述事实：即使在社会主义社会中，身体的生理功能仍然是私有的。她写道：“在这个方面，身体确实成为了所有财产的精髓，因为它是唯一一种即使想分享也无法被分享的东西。事实上，没有什么比在身体的范围内所发生的事情更不寻常、更不可沟通的了，因此也能更安全地隔绝公共领域的可见性和可听性。”[同上] 然而，公共和私人照管机构的出现，以及与此平行的包括照管工人参与的劳工运动的兴起，导致了隐私的丧失。我自己的身体不再属于我了。它的生理功能，包括它的繁殖功能，都成了政治讨论和官僚程序的主题。每个人都生活在对痛苦的预期中——这意味着对自己世界的丧失和对作为照管对象而被社会化的预期。这就解释了为什么在今天，隐私已经失去了它的保护地位，甚至其程度是阿伦特无法想象的。照管系统是一种媒介，通过它，社会化的身体与自然的新陈代谢得以发生。这个身体同时是物理性的和政治性的。它最私密的功能是可以被机构访问的，并成为公众讨论的话题。这并不是一个新的情况。在封建社会中，权力是通过与生俱来的权利被继承的，主人的身体是政治合法性的来源。这就是为什么对主人身体的照顾具有最高的政治优先性。在资产阶级社会，身体失去了它的政治相关性，而仅仅成了社会活动或社会工作的工具。其后果便是，身体开始被其象征地位相互分离。私密性的经验只有在性和战争中——在主导性符号秩序的例外状况下——才能实现。相反，对照管系统而言，所有的身体都是私密的，同时也是政治性的。在这里，私密性和政治性，物理身体和象征身体，变得同一了。这种私密性和公共性的全新同一化在当代社交媒体中得到了很好的说明。像Facebook或Instagram这样的社交网络为全球人口提供了一个机会，让他们可以发布自己最私密的照片、视频和文本，并让每个人都能访问到它们——而网民们对利用这些数据毫无顾忌。在经典的大众文化奇观的时代，安迪·沃霍尔广为人知地预言了15分钟的名气，即任何人都有机会在15分钟内获得媒体的关注。但沃霍尔也制作了像《睡眠》这样的电影，它展示了一个男人一连睡了好几个小时。在这里，隐私变得公开了。这确实是我们仍然生活在其中的这个新时代的开端。通过互联网，我们的象征身体开始越来越多地与我们的物理身体相重合。随着越来越多的人使用互联网来满足他们最私密的需求和欲望，这些需求和欲望也越来越容易被公开了。今天，社交网络中的账户充当了象征性身体的首要版本——几乎就是作为其用户物理身体的直接延伸在运作。互联网是被动的，它只对我们的欲望、我们的问题和我们的点击做出反应。但互联网不仅是一面镜子，也是一部生产出有关我们渴望的自我形象的照相机。账户的内容确实主要是关于普通的日常生活的，而这种生活本身是彻底无趣的。如果说创造性的意识形态要求个人把自己表现得与众不同、不寻常，甚至不平凡，那么当代的意识形态则要求把自我呈现得仅仅像是其他人的面具。显然，在一个相当异质杂糅的社会中这是最好的自我保护策略，因为这个社会随时都可能威胁到每个人。在互联网时代开始时，人们对这种新的网络工具有一种奇怪的自信。 随着时间的推移，这种信心已经完全丧失了——不仅是因为人们对互联网监控的广泛了解，而且也由于网络被用于传播各种仇恨的那种媒介用途。在这个意义上，对自我隐私的公开关注（self-intimization）主要服务于自我保护的目标。[译注：intimization在媒介研究中一般是指公共领域对私人领域关注的增加，即公共领域的隐私化趋势；然而在经济领域中，这个词也用来意指“对公共资源的私人侵占”。] 但这也意味着，我们私人、个人的身体已经变得象征化了。生命已经抛弃了它们——象征的身体不能体验痛苦。自恋的自我暴露在这里起到了麻醉的作用。个人身体的社会化和政治化似乎阻止了将其痛苦当作“我的”疼痛来体验——至少是在任何医疗的干预之前。在这里，对自己身体的暴露起到了模拟（mimicry）的作用。在凯卢瓦关于模拟的著作中，他反对了那种普遍的印象，即模拟是生物体要在视觉上融入其周围环境的能力。[Roger Caillois, Méduse et Cie , Paris: Gallimard, 1960. ]事实上，模拟通常会让人联想到顺应（conformism）——联想到那种要变得普通、要看起来、行动得与其他所有人一样的保护性欲望。凯卢瓦想要证明，还存在所谓的非顺应主义的模拟形式。他表明，有些昆虫把自己表现得比实际更大、更危险，其目的就在于恫吓可能的进攻者。[同上]人们也可以把凯卢瓦的这本书理解为对超现实主义运动的戏仿（parody），那一运动的成员就试图把自己表现得比实际上更危险，但事实上，凯卢瓦在这里提出了一种把创造力当作自我-保护和自我-照管的更为普遍的理论。猫头鹰蝴蝶的图案与许多靠视觉捕猎的捕食者的眼睛外观十分近似，生物学家们认为，这会使许多小型捕猎者望而却步。 创造力不是内部能量和权力意志的爆发，而是对这种爆发的精湛模拟，正是这种模拟保护了隐藏在其背后的脆弱身体。这一理论可以适用于尼采，但不仅仅适用于他。在拉康的凝视理论中，他用凯卢瓦的这本书来说明，艺术，尤其是绘画，总是一种保护艺术家抵御他者凝视的方式，而不是向他者的凝视暴露的方式。而是正如拉康所说，他者的凝视总是一种邪恶的凝视。通过制作艺术作品，艺术家试图将他者的凝视从他们自己的身体转向他们作品的身体——从而卸除观众邪恶、有害的凝视。在这里，创造力不是被理解为将艺术意志强加于世界的能量过剩的效果，而是被理解为弱者抵御他人侵略的保护。对他们自己私人的、私密的身体及其需求和欲望的暴露，是创造一个可以抵御他人邪恶凝视的保护性象征身体的最经济方式了。我们的文化经常被描述为是自恋式的（narcissistic）。而自恋被理解为完全集中在自己身上，缺乏对社会兴趣。然而，如果说神话中的纳西索斯（Narcissus）是反-社会主义者，那就错了。他是把他自己的身体在湖中的倒影当成了“客观的目标”、世俗的形象，并被它给迷住了——这个倒影由自然本身产生，并有可能被任何人访问。他认为其他人也会被他的世俗形象所吸引。作为希腊文化的一部分，他知道自己与其他希腊人的审美趣味相同。然而，当代人不能依靠他们与生俱来的长相：他们必须践行自我设计，并产生自己的形象，目的是在我们生活的这个极端异质杂糅的社会中成为受欢迎的人。即使是那些其活动仅限于自拍的人，也会积极地散布自拍，以获得他们想要的“赞”。没有人像当代的自恋者那样对社会的幸存和福祉那么感兴趣。这种兴趣是现代的、世俗的、无神论的特征。早些时候，渴望得到他人、社会的认可和钦佩被认为是一种罪过，因为它用“世俗”的认可代替了唯一真正的精神认可——用外部价值代替了内在价值。主体与社会的主要关系是宗教的、伦理的。在世俗时代，上帝被社会所取代，我们与社会的关系不再是伦理关系，而是情欲的关系。为了生存，个人必须被喜欢。而要被人喜欢，就必须让自己变得讨人喜欢。在宗教曾经出现的地方，设计出现了。结果，设计将社会本身变成了一个展览空间，在这个空间里，个人既是艺术家又是自我生产的艺术品。自我设计是一种自我保护、自我照管的形式，因此摆脱了康德在无利害的审美沉思和由利害所引导的对事物的使用之间的著名区别。自我设计的主体明显对它提供给外部世界的形象有着巨大的兴趣。而观众对这一形象喜欢与否的决定，则具有严重的个人和政治的后果。这就是为什么自我设计的主体不仅对自己的形象感兴趣，而且也对这个形象的观众的存在感兴趣。这就像爱者对所爱的伴侣的存在感兴趣一样，自我设计的主体对社会的存在和结构感兴趣，以便找到认可并接受赞美。对认可的自恋式欲望加强了社会现有的符号秩序，因为这种欲望所指向的正是这些结构。在这里，人的身体成为了一件艺术品——类似于一件博物馆的陈列品。人们想要被喜欢，想要被关心。
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