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三 周易“天人合一”的有机整体论，还表现在“生”的学说中。自然界的变化过程虽不是有目的有意志的活动，但也不是以力学为基础的机械论的图式。它认为，自然界作为自动自组的有机系统，是不断生成的过程，即有序的过程，从这个意义上说，它又具有目的论的意义。“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”[12] 阴阳交感而化生万物，万物生生不穷，这既是一个自然过程，又是一个有序的过程，它是不可逆的，而不是可逆的。因此，不能用物理、化学原理来说明，更不能把人类的一切现象还原为物理、化学元素及其构造。从发生论的角度说，周易认为有天地然后有万物，有万物然后有人类，有人类然后有夫妇、父子、君臣等伦理关系，然后“礼义有所措”[13]。这说明人类的社会文明是从自然界按其有序的过程产生出来的，这既不是偶然的，也不是机械决定论的。按照机械论的观点，人虽然是理性动物，可以控制自然，但又是自然之物，可以还原为原子、分子、大分子、细胞。人是一架自动机，或细胞的集合体，可用生物、物理的原理来解释。但是按照周易哲学，人不仅具有理智，而且有情感，有意志；不仅有自稳、自组的功能，能够顺应自然，而且能够完善自己，实现自己，也就是“尽性命之理”，实现自然界的目的。 从本体论上说，人的存在体现了天地之德。“天地之大德曰生”[14]，故“生生之谓易”[15]。这个生生之德，具有某种目的性（但不是神学目的论），这显然是同机械论相对立的，属于有机整体论思想。这个“生”也不单是生物学上所说的意思，它虽然是自然界的“德”，却是靠人来实现的。没有人，自然界的“天德”就无从实现，也无从说起。正是在这里，突出了人的主体性，也体现了天人合一之道。天以生为德，在人则表现为性命之德，反过来说，人必须修其性命之理，才能合天德。这就是自我完成、自我实现的过程。乾卦卦辞有“元、亨、利、贞”四字，《文言传》在解释发挥时指出：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四者，故曰：乾，元、亨、利、贞。”自然界的元、亨、利、贞之德，使外物得以生长发育，和谐而不乱，人有仁、礼、义、正之德，使社会得以生存发展，和谐而有秩序。性命来源于天德，但天德靠性命而实现，这正是人的伟大之处。不是天，而是人，才使自然界生生不穷，充满了生意，这倒不如说，天德是人道的投射。 这里还提出自我体验的问题。所谓“体仁”，并不是把人和自然界对立起来，而是把自然界作为对象，把人作为认识主体，人靠自己的理性去客观地认识自然界的“天德”，从而变成自己的行动。它是说，天德是体现在人的内在意识中，成为仁义礼智之德，人必须通过自我体验、自我认识，实现四德，这样也就是合于天德。这一点决定了后来儒家乃至整个中国哲学的发展方向，它使人走向道德体验、道德实践的道路，而不是认知理性的道路。其具体途径有二。一是“蓄德”。因为人是生活在社会文化环境中，生活在历史发展的过程中，因此必须“多识前言往行，以蓄其德”[16]，也就是经过学习和实践，积累经验以获得知识。所谓“学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之”[17]就是这个意思。二是“反身修德”[18]，即返回到自身，进行自我反思、自我修养。其实二者是一致的，都要进行直觉体验。《乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！”这里不管“大人”是天生的，还是后天积累而成的，都是无关紧要的。重要的是，“与天地合其德”显然是人和自然的合一，二者是潜在和实现的关系、自在和自为的关系。所谓“先天而天弗违”，说明它具有超越性、先在性，是自然界的发展不能违反的；所谓“后天而奉天时”，说明它又是经验的、后天的，是符合自然界发展规律的。总之，人和自然界达到了形上的合一，无所谓先后之分，这就把人提到了很高的地位。 这里，人和自然界是一种和谐一致的统一关系。在以农业自然经济为特征的古代社会，人们在很大程度上是靠天吃饭的，必须和自然界处理好关系。一方面，四时的运行，阴阳昼夜的变化，对于生产和生活具有重要意义，人们必须顺应自然界的运行规律，调整自己的行动，这就是“仰以观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”以作易的目的。另一方面，人们在适应自然条件的前提下，还要创造出农业社会的文明，调节人与人的关系，维持社会的和谐一致，从而也就维护了人和自然的和谐一致。这里既包括了“观象制器”的物质文明，也包括“以行其典礼”的精神文明。 由此可见，人和自然界从根本上说是一种价值关系，而不是认识与被认识、改造与被改造的认知关系。西方近代工业社会重视科学知识，强调人对自然界的控制和改造，创造了强大的工业文明，但是由于无止境的开发，已经威胁到自然界的自然平衡，甚至威胁到人类自身的生存，因此，他们又提出“回到大自然”、“做自然界的朋友”这样的口号，出现了生态伦理学，并对中国的传统文化发生了兴趣。但在中国，压根儿就缺乏科学认识论的思想传统，只强调人和自然界的和谐一致的价值关系。这既是它的优点，又是它的缺点。它历来都重视人和自然的和谐统一，却没有踏进近代工业社会的门槛。 四 就天人关系而言，中国的周易哲学并不仅仅是生态伦理学那样的问题，它更是对人生价值的最终解决，这就是所谓性命之学。“圣人之作易也，将以顺性命之理。”性命之理就是人的本性，也是人生的终极价值。“和顺于道德，而理于义，穷理尽性以至于命。”[19] 这是周易天人合一论的重要命题。 性、命两个范畴并不是周易最先提出的，它本是孔、孟儒家的重要思想，孔、孟儒家哲学就是性命之学。但周易对性命的解释却真正进到形而上学阶段，变成了本体论问题，从这个意义上说，它完成了孔、孟所未能完成的任务。这是周易对儒家天人哲学的重要贡献。 周易所说的命，不仅仅是一般所谓命数、命运之类，而是天以命人而人受以为性之命，也就是后儒所谓天道性命之命（这一点后来理学家的解释基本上是符合周易精神的）。周易所说的性，就是人性，主要是道德的本性。它认为，人性中居于最高层次的是道德理性。周易虽然吸收了先秦各家特别是道家的思想，但在性命问题上却直接发展了儒家思想。 性命是不可分开的，性命合一就是天人合一。命是就天而言的，但并不是纯粹的自然之道，而是由天道到人性的过渡环节，性是就人而言的，是人所具有的内在本性，但并不是离开天命（天道）而独立存在的。对人而言，命表示其客观性、外在性和必然性方面，性表现其主观性、内在性和目的性方面，性来源于命，命实现为性，性命合一就是天人合一的“性命之理”。人和自然界处在双向交流的整体系统中，从天到人须靠命，从人到天须靠性。人性受命于天（自然），这里保证了自然界的先在性、客观性，承认人是自然界的一部分，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”[20]。一阴一阳并不是道，阴阳相互联系，互相作用，产生自然界的万事万物及其变化，这样的过程或规律才是道。道既是功能范畴，又是存在范畴，从后者说也就是天德。所谓“继之者善也”是指继此天道或天德而言的，善是一种道德价值判断，“天德”本无所谓善，但由于天以生生为德，它不是破坏万物，而是生长万物、成就万物、成就人性，因而被认为是善的。所谓“成之者性也”，是指人能成就其性而言的，人生而具有天德之善，能成就其善，这便是性。这也就是“成性存存，道义之门”[21]。人如果能成就其性，能尽其性，也就是“以至于命”，即与天德合一了。这里又突出了人的主体性，即必须尽其性、成其性、存其性，才能合于天德而至于命。 这里还有“穷理”的问题，即认识自然界的变化之理，认识性命之理，也就是运用人的知性活动，做到“穷神知化”，掌握自然界的神妙的变化之道，才能成其性、尽其性。一旦“穷理尽性以至于命”，也就实现了人的自觉，进到安身立命之地了。这也就是“顺天休命”[22]、“乐天知命”[23]。这被认为是人道的终极价值，也是人生意义的最终实现。如果不能实现性命之理，那么人生就是毫无意义的。 按照周易的说法，人在本质上是善的，或具有善的潜能，因为能够自我完成、自我实现。在周易传中，有大量关于人性修养的言辞，都是从天人合一的意义上说的。这表现了周易哲学的伦理主义或道德主义倾向。 但周易除了强调性命道德，还强调事业、功业，这也是天人之学的重要方面。阴阳调和而万物繁庶，人与人和谐一致而社会安定，要实现社会的繁荣发展，还要制礼作器，“贞固以干事”。因此，君子之学，不但要“进德”，而且要“修业”，不但要“崇德”，而且要“广业”，即修养道德，提高业务，有所作为。周易并不是反对功利、功业，而是提倡道德和功业并举，“行有尚，往有功”[24]，二者是相互作用、互相协调发展的。进德或者崇德是为了完成道德人格，修业或广业是为了致用，“精义入神，以致用也，利用安身，以崇德也”[25]，说明德、业是相互促进的。 但是周易所说的功业、致用，并不是一味强调开发、利用和改造自然，以达到人的无止境的物质欲望。周易所说的，在很大程度上是同道德实践不可分开也不必分开的，“君子进德修业。忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与研几也。知终终之，可与存义也。”[26] 忠信仁义之类，自然属于道德性命之学，至于居业，也是以“立诚”为主要内容的。所谓诚，实际上是指某种真实无为的知识和信仰，也是天人合一的精神境界。“知至”、“知终”，是说知识和智慧达到最高境界，也是同以实践为特征的性命之学合一了。 具体言之，进德修业之学，都是为了同自然界达到整体的和谐一致。自然之道，“显诸人，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。”[27] 自然界的盛德就是生生不息，自然界的大业就是万物繁庶，其德“日新”而其业“富有”。但自然界的盛德大业是为人而存在的，也是靠人来实现的，即体现为仁义忠信之德与“利用安身”、“理财正辞”之业。人类文明的发展虽然从穴居到宫室，从茹毛饮血到食之以五谷，从结绳到书契，有很大进步，但是一切并没有脱离自然界，人类必须同自然界保持最大程度的和谐与平衡。 这是由农业社会所决定的东方式的特有的思维方式。 五 在周易中，天人合一思想还表现为人和自然界的信息交换或信息交流的古朴而带有神秘色彩的思想。这主要是通过“神”这个概念来表现的。 神字有多种意思。一是鬼神，《易经》中多有这类思想，这显然与宗教迷信有关，《易传》也保留了这种痕迹。二是道家所说的神人、神识，指最高的智慧或超越的精神实体。三是《易传》中所说的神。但易传所说，有指天而言者，有指人而言者。从自然界方面说，神是一种极其微妙而不测的变化之道，“阴阳不测之谓神”[28]，“神也者，妙万物而为言者也”[29]。这都是讲自然界某种微妙的变化之道。同时，神又是一种能量或者动力。“知变化之道者，其知神之所为乎！”“唯神也，故不疾而速，不行而至。”[30] 阴阳是两种基本要素，二者相互作用产生变动，但阴阳之所以作用而发生变化，似乎有一种潜在的能动的能量，神就是表示这种能量或能动的范畴。正因为如此，周易是一个动态平衡系统。除此之外，神似乎又是信息源，包含了全部信息量，它和物质存在虽有联系，但又不是一回事，它能够“妙万物”且“不疾而速，不行而至”。正因为如此，周易可说是一个全息的动态平衡系统。 从主体即人的方面说，神既是神识、智慧，又是经过加工处理而产生的反馈信息，因此，人不但可以“穷神至化”，接受自然界的信息，从而掌握变化之道，而且能够不断调节自己的认识和行为，不断适应自然界的变化之道，并主动参与自然界的变化。《系辞上》说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此！”这里所说的神，是指易而言的，但易是圣人作的。易一方面模拟摹写天地之道，另方面也是人的创作，是信息加工的产物，是解释自然界和人及其二者关系的模型或图式。如果不掌握大量的信息，不进行加工处理和再创造，怎么能提出周易模型以解释宇宙呢？从这个意义上说，这里的神也可说是人之神，即人的信息加工能力。 但神又不仅仅是认识能力，即所谓神智、神识，它毋宁说是一种特殊的精神智慧，所以“神”、“知”并不完全一样。知识可以积累、贮存，“多识前言往行”便是属于知之事，但神可以进行创造性思维，可以根据不断变化的信息进行组织加工，因而能够对未来作出预测。“神以知来，知以藏往”[31]，就是对神和知所作的区别。知和记忆相联系，神和思维相联系，但是按照周易思想，神实际上是一种直觉思维，并不是逻辑思维，或主要不是逻辑思维。直觉思维具有创造性，但也具有某种神秘性，这也是中国传统思维的特征。 自然界之神与人之神是互相交换、互相交流的，人和自然界的变向交流形成了一个动态全息的有机系统，这就是从本体论和认识论同时说明了天人合一的关系。 但这种交流必须通过“感”和“通”才能实现。周易很强调感应，一切事物都是处在相互感应的关系之中。阴阳相感而生变化，天地相感而生万物，男女相感而生人类，但最根本的是天人感应。正是人与自然的感应实现了宇宙的和谐统一。相感则相通，谓之感通。感应是信息交换的过程，相通则是信息交换的完成，也即是沟通信息。一旦做到人和自然相通，人的生命形体和精神生活就实现了真正的平衡。其实，感和通就是生的作用及其实现。《易传》说：“推而行之谓之通”，“以通神明之德”，实际上就是通过主体认识和实践，实现了天人合一的境界。 |
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