社会秩序的重要性十篇

社会秩序的重要性篇1

在汉语中，秩序是指有条理、不混乱的情况； 在德语中， 秩序（ordung）则还含有“安宁”的意思（注：黄伯樵主编：《德华标准大字典》，科学技术出版社1957年版，第882页。）。 奥古斯丁指出：“秩序就是有差异的各个部分得到最恰当的安排，每一部分都安置在最合适的地方。”（注：参见《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第91页。）从上述有关秩序的定义中，我们可以归纳出秩序的几个基本含义：其一，指事物有条不紊的状况；其二，指事物安定宁静的状态；其三，指事物和谐的配置。如果把这些含义引入社会领域，那么社会秩序应该是指人类社会生活有条不紊、安定宁静以及和谐配置的状态。然而，这只是从静态上对社会秩序的理解。事实上，社会秩序还具有动态系统的特征，即社会秩序除了前述静止“状态”外，还表现为对一定行为的肯定、提倡、限制、否定和制裁。美国学者柯恩较好地揭示了作为动态的社会秩序的内涵：第一，秩序与社会生活中存在一定的限制、禁止、控制有关；第二，它表明在社会生活中存在着一种相互性-每个人的行为不是偶然的和杂乱的，而是相互回答或补充他人的行为；第三，它在社会生活中捕捉预言的因素和重复的因素-人们只有在他们知道彼此期待的情况下，才能在社会上进行活动；第四，它能够表示社会生活各组成部分的某种一致性和不矛盾性；第五，它表示社会生活的某种稳定性，即在某种程度上长期保持它的形式（注：p·s·cohen：the theory of modern society，london，1968，p18～19.）。 对社会秩序的特性可以作如下概括：

1.安宁性。从本质角度来讲，无论是道德秩序、宗教秩序，还是法律秩序，它们追求的共同价值目标就是“安宁”。所谓安宁，即指不混乱、无冲突的状况。如果说自然秩序是无任何感情色彩的某种顺其自然的规律的话，那么正好与此相反，社会秩序则是倾注了某个特定社会情感的人为规则。不管什么性质的社会，其秩序都是为了维护最有利于该社会生存和发展的内部与外部环境，营造一种和谐与安定的氛围。这是由秩序的本质所决定的。

2.协调性。肯定什么，提倡什么，限制什么，否定什么以及制裁什么，是秩序的基本内容。而社会在确定肯定、提倡、限制、否定、制裁的对象之时，势必要权衡利弊，慎重选择。因为，肯定与提倡意味着鼓励与褒扬，限制与否定意味着约束与排斥，而制裁则意味着对某种权利的剥夺。某种社会秩序之所以能维持社会及其成员生存的良好环境，使社会和平发展及人们生活安宁，就是因为该种社会秩序较好地协调了肯定、提倡与限制、否定以及制裁的比例关系。一旦社会秩序的协调性失去平衡，势必出现社会功能紊乱，乃至引起社会动荡。恐怕这就是奥古斯丁所谓“灾难的原因是失去了秩序”（注：参见《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第91页。）的真正含义吧。

3.规律性。秩序的规律性包括两方面含义：一方面，它指秩序的建立必须符合人类社会发展的规律，否则，秩序便会因为缺乏现实基础而像无本之木一样失去生命力。另一方面，它指秩序对社会和社会成员具有规制作用。“一种'秩序’是许多规则的一个体系，”（注：［奥］凯尔森著，沈宗灵译：《法与国家的一般理论》，中国大百科全书出版社1996年版，第3页。 ）而这个“规则的体系”就是社会及其成员的行为模式。这就是说，建立什么样的社会，要求社会成员要有怎样的行为，都是由社会秩序来加以规定的。尽管不同的社会秩序对人们行为的规制方式与力度有所不同，例如道德秩序以对心灵完美追求的伦理精神来规范人们的行为，宗教秩序以对超人或神灵的信仰来规范人们的行为，法律秩序则以国家政治权力来规范人们的行为，但它们都表现出不同程度的强制性。

4.稳定性。社会秩序虽然应该随着社会的发展而发展，但它同时必须具有相对的稳定性，即必须具有恒常性。某种社会秩序一经确立，它便成为人们行为的准则。它对人们的行为具有导向和制约的作用。一方面，它能够培养人们循规导矩的习惯，并给人以安全感；另一方面，它可以使人预测行为后果，从而选择有利于自己和社会的行为，避免危害他人和社会的行为。如果社会秩序朝令夕改、变动不居，则会使社会成员无所适从，从而引起社会骚乱。因此，社会秩序的稳定性对于维护社会的和平与发展具有决定性意义。博登海默指出：秩序的概念，意指在自然界与社会进程运转中存在某种程度的一致性、连续性和确定性（注：参见［美］e·博登海默：《法理学-法哲学及其方法》， 华夏出版社1987年版，第207页。）。显然，博登海默所说的“一致性、 连续性和确定性”，指的就是秩序的稳定性。

二、作为刑罚价值的秩序之特性

作为一种独特的社会秩序，刑罚既具有前述一般社会秩序和法律秩序的特性，同时，还具有自己某些特有的性质。对此，可以从以下三方面加以考察：

（一）刑罚的安宁性与协调性

刑罚的安宁性，是指刑罚具有维护社会和平，保障社会生活安宁的性格。尽管在刑罚权的起源问题上思想家与哲学家们之间存在着巨大认识分歧，如贝卡利亚、卢梭等认为刑罚权起源于社会契约，而尼采则认为其起源于“强力意志”（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第53页。），但是，在刑罚起源于争斗和纷争并用以“打击破坏和平和秩序的人（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第55页。），这一问题上，人们却认识一致。虽然刑罚使人产生的联想常常是失去财产、自由乃至生命，但正如战争中轰鸣的火炮、飞溅的鲜血孕育着和平一样，痛苦的刑罚对人（罪犯）的财产、自由、甚至生命的剥夺只是一种外在的形式，而其内在的精神却是要带给人们（包括罪犯）和平与安宁。人们制刑、量刑、行刑并不是为了惩罚而惩罚，而是为了追求一种生活秩序-安定与宁静。所以，情感激越的尼采猛烈批评”人们想象惩罚也是为了惩罚而被发明的“（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第53页。），无疑是正确的。

刑罚的协调性，是指刑罚具有协调国家与公民之间的刑事法律关系的功能。刑罚的协调性是通过肯定国家刑罚权与限制国家刑罚权来体现的：一方面，国家通过立法程序创制刑罚，从而肯定了国家的刑罚权。谁要是违反了刑法所设定的禁止性规范，那么国家就会立即发动刑罚加以制裁。另一方面，国家的刑罚权力同时受到刑罚秩序的限制，即国家的刑罚权力只能在法定的刑罚种类，刑罚范围以及刑罚幅度内行使。如果从公民角度来看，前列含义可表述为：一个犯罪公民，他有义务接受国家刑罚的制裁，但他同时也有权利要求国家仅仅在法定范围、幅度及刑种内追究他的法律责任。正是通过这种既肯定又限制国家刑罚权力，既肯定犯罪公民有接受刑罚制裁的义务，又有仅仅在法定范围、幅度、刑种之内接受制裁的权利，刑罚便使处于刑事法律关系之中不同性质的两个权利、义务主体-国家与公民的权利义务保持平衡。

（二）刑罚的规律性与稳定性

和一般秩序的规律性一样，对刑罚的规律性也应从两方面来把握。其一，作为社会秩序的一种，刑罚制度必须适应并反映特定社会政治、经济、文化的发展规律，特别是适应并反映特定社会的犯罪规律。刑罚是对抗犯罪的主要的并且也是重要的手段。特定社会的犯罪，往往与特定社会的政治经济、文化背景有关。如果刑罚制度与特定社会的政治、经济、文化和犯罪发展规律不相一致，甚至相悖，那么这种刑罚制度就会起不到控制犯罪的作用。其二，刑罚的规律性也指刑罚对人们行为具有规制作用。刑罚本身就是一种秩序，而这种秩序是由“刑事制裁”来体现的。国家以刑法设立了禁止性规范，同时以刑罚对那些违反禁止规范的人们进行制裁，而这种制裁从正反两方面指出了社会期待什么行为，人们应该怎样去行为。正是在这种制裁之中刑罚把人们导引向善。

任何一种法律制度都必须具有稳定性，刑罚当然亦复如此。刑罚反映了一国刑法所确认和保护的某些根本价值，“这些根本价值要得到保护，不遵守这些价值就要受到惩罚。”（注：罗结珍译：《法国刑法典》序，中国人民公安大学出版社1995年版，第1页。 ）而一个社会或国家的根本价值是该社会或国家特定政治、经济、文化、宗教、道德历史传统孕育而成的，这样根深蒂固，源远流长的根本价值，决定了刑罚作为一种法律制度的相对稳定性。刑罚之所以必须具有稳定性，还在于刑罚对人们行为的导向和规范作用。刑罚通过制裁而向人们显示什么是不应选择的行为，或什么是可以或应该的行为；同时刑罚又以规范的形式存在，从而使人们对自己的行为及其后果有所预见。如果一个社会在短期内频繁变更刑罚制度，将会扰乱人们关于犯罪与刑罚的价值观念，最终使社会严重失范。

（三）刑罚的严厉性与严格性

凯尔森指出，无论是道德规范、宗教规范还是法律规范，“就我们对它们所抱的观念使我们符合这些规范而行为这一点说”，都是具有强制性的（注：［奥］凯尔森著，沈宗灵译：《法与国家的一般理论》，中国大百科全书出版社1996年版，第24页。）。然而，在一切社会秩序之中，刑罚却具有最高的强制性，即最大的严厉性。刑罚之所以具有最大的严厉性，这是由刑罚的性质与其在整个社会秩序中的地位所决定的。一个社会秩序由许多不同性质的行为规范构成并加以维护，如道德规范、宗教规范、团体纪律，等等。一般来说，当社会秩序以非法律规范足以维持的时候，国家便没有必要以法律规范规制人们的行为。同理，只有其他规范不足以维护社会秩序之时，国家才以法律规范来对人们的行为加以强制。由于刑法处于保障法的地位，使得刑罚制裁成为其他法律制裁的一种补充手段，亦即最后手段。换言之，只有当用其他法律制裁不足以维护社会安宁时，国家才动用刑罚制裁，因而刑罚较之于其他行为规范不能不具有最大的严厉性。

刑罚的严格性是针对运用刑罚的程序而言的。从我国情况来看，凡需要动用刑罚制裁的违法犯罪案件，一般都经过了公、检、法（侦、诉、审）“三道工序”或检、法（侦诉与审判）“两道工序”（此为检察院直接立案查处的有关案件），只有十分有限的少数违法案件由法院直接受理（如自诉案件）。不仅如此，为了充分保证刑罚制裁效果，国家还制定了行刑法（监狱法），并专门设置了作为国家刑罚执行机关的监狱管理部门。而其他法律制裁（如民法上的、行政法上的等）通常只由国家法律规定的某个机关（或法院的民事审判机构，或公安机关，或工商、税务部门等）单方面负责，在执行上也没有像刑罚执行上的专门机关。由于刑罚的最大严厉性可能给公民带来极端严重的后果-或者被剥夺财产，或者被剥夺自由，甚至被剥夺生命，因此，为了避免错误（至少为了最大限度地减少错误）以及最大限度地发挥刑罚效用，国家对运用刑罚的程序才作了最为严格的规定。

三、刑罚制度对国家社会秩序的维护

根据我国刑事立法情况来看，刑罚制度对社会秩序的维护主要表现在以下方面：

（一）通过用刑罚制裁危害国家安全、侵犯公民民主权利以及侵犯国家公职良性运作的行为来维护国家政治秩序。政治秩序向来被看作国家的首要秩序。这乃是由“人是天生的政治动物”（亚里士多德语）这一特性所决定的。从我国刑事立法来看，我国刑罚所涉及的政治秩序内容主要有三个方面：国家安全秩序、公民民主权利正常行使秩序以及国家公职良性运作秩序。其一，国家安全秩序，是指国家的内政外交秩序，它既关系到国家主权与领土完整，又关系到国家政权与社会制度，因而在政治秩序中占有核心地位。国家要实现自己的职能，首先必须有国家安全秩序作保障。国家安全秩序的具体内容是指作为国家代表的国家政府管理国家的权力不受威胁或侵犯。为了确保我国国家安全秩序，我国1997年刑法分则第一章对各种危害国家安全的行为规定了包括死刑在内的各种相应刑罚。值得注意的是，本章共12个条文，根据1997年刑法第113条的精神，其中有9条规定之犯罪可以适用死刑。这无疑表明了国家对维护自身安全的必要强硬态度和坚定决心。美国学者阿尔温·托夫勒指出：“国家至少自卢梭发表《民约论》一书和君主的神授之权被打破以来，一直被视作社会契约中与民众相对的一方，契约要求它保证或提供社会不可或缺的秩序。”（注：［美］阿尔温·托夫勒：《权力的转移》，中共中央党校出版社1991年版，第486页。 ）如果一个国家首先不能维护其自身的安全，那么民众就不能指望它为社会提供必需的生活秩序了。其二，公民民主权利正常行使秩序，是指公民行使国家法律所确认的参政、议政、批评、监督的权利不受干扰或侵犯。在我国，公民是国家政治生活的主体，公民依法参加国家管理、批评或监督国家机关及其工作人员的活动是我国人民民主专政的政治统治的重要内容，因而，公民民主权利正常行使必然成为国家政治秩序的重要组成部分。依照我国刑法规定，公民民主权利是指选举权和被选举权、批评权与监督权等。从宪法学角度来看，它们属于政治权利与自由的范畴。我国1997年刑法第256条、254条分别规定了破坏或妨害选举罪、报复陷害罪，并规定了相应的刑罚制裁，这就为公民正常行使参政议政、批评监督权利提供了有力的秩序保障。其三，国家公职良性运作秩序，是指国家公务人员公正廉洁、奉公守法、忠实履行国家公职的正常状态。公务人员是国家政府的化身或代表，在公职范围之内，他（她）的行为代表着国家政府行为。因此，公务人员公正廉洁履行公职对于实现国家职能具有极其重要的意义。如果说公务人员的公务行为就是国家实行政治统治的具体行为的话，那么，公职良好运作秩序就是国家政治秩序的重要组成部分。在我国刑罚制度中，国家对严重妨害公务人员公正廉洁履行职务的贪污、贿赂行为规定了严厉的刑罚（极端情况下可处死刑），就是为了保证国家公职良好运作的必要秩序。

（二）通过用刑罚制裁破坏国家经济秩序的行为来维护国家经济秩序。正如作为上层建筑的政治必定受到经济基础的制约一样，国家的政治秩序无疑是建立在经济秩序之上的。马克思主义的历史唯物论告诉我们：一切政治变革的终极原因，存在于经济的发展变化之中；政治冲突、党派之争的根本原因，在于经济发展变化而造成的各个阶级与集团之间的利益分配冲突；政治权力本质上讲，也不过是经济权力的产物。这些事实决定了国家经济秩序对于国家政治秩序具有重大影响。事实上，国家职能中的对内职能的首要任务便是发展国民经济，不断提高国家的综合经济能力。既然经济在国家生活中具有如此重要的意义，国家致力于维护和追求经济秩序便是理所当然的了。我国1997年刑法分则第三章则以92个条文对“破坏社会主义市场经济秩序罪”进行了规定。国家以刑罚禁止某些经济行为，意味着国家经济秩序最大的宽容度是经济行为不得超越国家刑罚制度设定的界线。而国家刑罚处罚的那些经济行为，正是国家经济秩序所绝对排斥的行为。在经济领域中，国家刑罚制度虽然并没有明确提倡什么、鼓励什么，但它通过制裁那些禁止的行为向人们揭示了“可以”或“应该”做什么，从而把人们的经济行为强制性地纳入国家经济正常运行的轨道，或者说，在经济领域中，国家刑罚制度正是通过制裁那些与国家经济秩序格格不入的行为来强制性地推行国家经济秩序的。

（三）通过用刑罚制裁危害公共安全的行为来维护公共安全秩序。美国心理学家马斯洛指出：“因此，我们可以把整个机体描述为一个寻求安全的机制，感受器、效应器，智力以及其他能力则主要是寻求安全的工具。……几乎一切都不如安全重要（甚至有时包括生理需要，它们由于被满足，现在不受重视了）。假如这种状态表现得足够严重，持续得足够长久，那么，处于这种状态中的人可以被描述为仅仅为了安全而活着。”（注：［美］马斯洛：《动机与人格》，华夏出版社1987年版，第44页。）马斯洛是从广义上来把握安全的，他的上述论断从心理学立场深刻论证了安全之于人的重要性。从法律起源的真正原因与合理存在的理由来看，任何一种法律制度都源于人类安全感的需要。而作为全部法律制度中最古老的刑罚制度，其产生的真正原因与存在的合理性当然更是如此。如果说“安全需要”、“安全感”这是就社会个体的感受而言的话，那么，这种个体的安全需要和安全感外化为社会的存在，那就是社会的“公共安全秩序”了。在刑罚制度的视野中，公共安全秩序是指社会及其成员的合法权益（一般指重大公私财产、生命、健康）不受非法威胁与侵害的状态。它是国家政治秩序、经济秩序稳定的重要因素。从我国1997年刑法分则第2章的规定来看， 公共安全秩序主要反映在生产、运输、交通工具与设施、电力及煤气等设备、武器、弹药管理以及危险物品管理等方面的有序运作上。1997年刑法把危害公共安全罪作为仅次于危害国家安全的犯罪来重点防范与打击，还以26个条文对各种危害公共安全秩序的行为规定了不同刑罚，其中，有5个条文（ 115 条、119条、121条、125条、127条）规定有死刑。这表明了国家刑罚制度对公共安全秩序的严格保护。

（四）通过用刑罚制裁妨害社会管理的行为，来维护国家社会管理秩序。社会管理秩序，是指国家对社会进行正常有序地管理、不受干扰和妨害的状况。如果从广义上来把握，社会管理秩序包括了国家管理社会所及的各个方面的秩序，政治秩序、经济秩序、公共安全秩序等似乎都应囊括其中。但这里所说的社会管理秩序，是根据1997年刑法分则第6章，从狭义上来理解的社会管理秩序， 它仅指国家对社会进行日常管理的秩序。具体言之，它主要包括如下几方面：执法秩序、工作秩序、公共场所秩序、交通秩序、监所秩序、司法秩序、医药管理秩序、公文与证章管理秩序、毒品管理秩序、社会风尚秩序、文物与名胜管理秩序、国（边）境管理秩序以及卫生检疫秩序等等。由于社会管理秩序内容复杂、涉及面广，在我国现行刑罚制度中，国家实际上把不宜在刑法分则其他各章中加以处罚的应受刑罚制裁的危害社会秩序的行为，统统安排在“妨害社会管理秩序罪”名下加以禁止和处罚。1997年修订刑法时，对1979年刑法分则第6章进行了大量修改。一方面， 立法者把规范妨害社会管理秩序行为的条文由22个增加到90个条文，将原来的60多个罪名补充、调整、扩充到119个；另一方面，调整了部分死刑罪名， 但仍然规定了8个带有死刑的条款（289条、292条、295条、300条、317 条、328条、347条、355条）！显然， 国家极大地加强了对社会管理秩序的维护，而这种对社会管理秩序的强化，正是通过扩大刑罚制裁范围、提高刑罚打击力度来实现的。

社会秩序的重要性篇2

    一

    个性是个人比较稳定地保持着的独特的人格、思想、社会形象和能力体系，主体性和差异性是个性两个最为重要的特征。个性的主体性是指人的自由自觉的能动性的方面；差异性则是指个体因为各自的独特性而彼此区别的方面。个性因此体现为个人较为稳定的主体性与差异性的统一。与生活中人们对个性的理解不同，从哲学的角度看，主体性才是个性最为本质的特性，没有主体性的差异性不是真正意义上的个性。个人总是存在于一定的社会之中的。如果说相对于社会而言，个人往往代表着个性的话，那么，相对于个人而言，社会就代表着秩序的方面。在某种意义上，个性与秩序的关系问题可以视为是个人与社会的关系这一古老问题的现代表述。社会秩序是社会存在的一种有规则的状态；这种规则所束缚的主要是一种时间和空间上的结构顺序；人藉此时间和空间上的结构顺序所需要获得的是整个系统的功能——协同彼此的行动，分享自然和社会的资源，以保障自己的存在和发展。[1] 35-36社会秩序并不神秘，一定的社会秩序总是人们活动的产物，社会秩序是由有个性的个体相互作用、合力的结果。比照于个性的主体性、意向性与差异性，社会秩序表征着人的活动的受动性、外延性与同一性的方面。

    当我们把主体性理解为个性最为本质的特性时，就不难看出人的个性是历史地形成的。马克思十分清楚地把个人区分为“偶然的个人”和“有个性的个人”，历史也因之表现为一个从偶然的个人向有个性的个人的发展过程。有个性的个人与偶然性个人的差别主要在于对包括社会关系在内的社会历史条件的主动驾驭与否。马克思认为，“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不是概念上的差别，而是历史事实。”[2] 122按照马克思的人的发展的三阶段说，我们可以推论：在人的发展的第一个阶段，即人的依赖关系阶段，个人绝对地从属于群体，个人的主体地位没有确立，所以谈不上严格意义上的个性发展。极少数所谓有“个性”的人也必然遭受悲剧性的历史命运。这同时也就意味着，在那个阶段社会秩序以压倒的力量战胜了个性。在人的发展的第二个阶段，也即以物的依赖为基础的人的独立性阶段，人们着力于个性的伸张，反抗以往旧秩序对个性的压抑。当然，个性的伸张依然需要秩序，但不再把秩序看成先于个性的存在状态，而是往往把秩序看成个人契约达致的一种结果。但是，这种获得丰富和发展的个性依然是异化的——与此相对，社会秩序对于个人而言也总是表现为一种异己的力量——因而不是真正意义上的个性。只有在人类更高的发展阶段，也即人的发展的第三个阶段，“各个人的全面的依存关系、他们的这种自发形成的世界历史性的共同活动的最初形式，……转化为对下述力量的控制和自觉的驾驭，这些力量……迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们。”[2] 89-90人的个性才能得到真正的自由发展，到达自由个性的境界。自由个性的阶段必定是个性与秩序完美统一的阶段。

    总的来看，目前人类已基本进入人的发展的第二个阶段，当代全球化也因之表现为“以物的依赖为基础的人的独立性”在全球范围内的确立。中国已经积极融入全球化进程之中，但从人的发展阶段来看，中国的情况十分复杂。当代中国是一个经历了几千年封建社会历史的社会主义大国，一方面，她必须尽快摆脱封建血缘的“人的依赖关系”，另一方面又必须把“自由个性”的高远理想具体化为行为的规范，尽量减少“以物的依赖为基础的人的独立性”所造成的人的异化。从个性发展的角度看，中国处于努力使偶然的个人向有个性的个人、自由个性发展的初级阶段。无论是从世界，还是从中国来看，目前个性发展的阶段就决定了个性与秩序之间还远没有、也不可能达到完美统一的状态。不过，我们依然可以先从一般的意义上理解个性与秩序的相互关系。

    一方面，社会秩序是个性解放的手段，是否有利于人的个性发展是现代社会秩序是否良好的重要判断标准，或是其合法性的重要根据。离开人，秩序并没有独特的价值，人们追求秩序一定是秩序能满足人的需要。人们需要一定的社会秩序，最初是为了获得一种本体性的安全，但现代社会中，人们追求的秩序有着更高的合法性标准，而不止于一种本体的安全。作为社会秩序的组织者、维护者，政府往往成为社会秩序的代言人，而确如保罗·库尔兹指出的，在当代社会，“无论社会接受什么样的政府，都必须以人类自由——即为保证每个人类个体在经济上、社会上以及文化上最大限度地发展他或她的个性的那个自由为基础。”[3] 64如果我们把历史看成是有个性的个人对偶然的个人的生成的话，社会秩序则只是人们个性发展、解放的手段，是否有利于此文章采集自778论文在线人的个性的发展已经成为衡量现代社会秩序合法性的标准。一种社会秩序，如果不能允诺和保障个性发展的自由，这种社会秩序就不可能获得人们的持续认同，这种社会秩序就面临着合法性的危机。

    另一方面，个性总是在一定的社会秩序中形成的，社会秩序既为个性的形成提供条件，也以内化为人的社会性的方面对个性形成一种制约与规训。有个性的个人，即主体性的个人之所以可能，来自于对社会条件、社会关系的全面、充分的占有与驾驭。对于个人而言，这些社会条件、社会关系总是编织在一定的社会秩序之中，对社会条件、社会关系的占有与驾驭也就是社会秩序的内化。对于有主体性的个人来说，这种内化首先不应该理解为一种受动和压迫，社会秩序的内化以“一般化的他者”造就了“宾我”，使个体自我成为可能。“一个人之所以有一个人格，是因为他属于某个共同体，是因为他接受整个共同体的各种制度，并且使它们转化成为他自己的行为举止。”[4] 176也就是说，个性化与社会化并不矛盾，只有在社会化中才能个性化，只有在一定的社会秩序中，个性才得以可能。同时，社会秩序也是个性、自由得以扩展的条件，没有秩序就没有确定性，个性的主体性就无从显现，个体的自由也就成为空中楼阁。当然，社会秩序的内化必然表现为对个性的某种规范，只有这种规范才能保障其他个性的显现。也就是说，秩序对个性的规范使得作为复数的个性成为可能。从根本上，与其说秩序对个性的规范是出于秩序自身的需要，不如说是出于其他个体个性、自由成为可能的需要。

    二

    如果说个性与秩序的关系问题从来都很重要的话，那么在当今世界和中国，个性与秩序的关系则因为其高度的复杂性、敏感性而被极端地突现出来了。

    首先，在世界历史条件下，社会秩序具有立体多维的层次。在传统意义上理解的社会主要是一个以民族—国家为界限的关系总和，相应地，社会秩序也主要用来描述、解释和规范一个民族—国家内部的社会稳定性。但是，随着全球化的发生、发展，社会秩序逐渐现实地展示出全球秩序（类秩序）与民族—国家秩序（群体秩序）的双重面相。在20世纪80、90年代以来，全球化进程加速，全球秩序与众多民族—国家内部秩序的相互关联更为明显、强烈。确如马克思所指出的，“不仅一个民族与其他民族的关系，而且这个民族本身的整个内部结构也取决于自己的生产以及自己内部和外部的交往的发展程度。”[2] 68而且，在世界交往的层次，就全球秩序而言，不仅包括不同民族—国家之间的秩序问题，而且还包括跨越民族—国家界限的个人（世界历史性的个人）之间的秩序问题。人类在世界范围内社会化了，全球社会业已形成。这些立体的、作为复数的社会秩序构成了个性形成的重要历史条件，必然对当代人们的个性产生重大影响。更为棘手的是，各个层次的社会秩序对个性的制约与规训在现实中有时是相互矛盾着的——例如全球秩序与民族—国家内部秩序，使得个体无所适从，产生种种焦虑，甚至是出现身份认同的危机。

    其次，个性为虚假的意识形态所蒙蔽。不同社会秩序对个性制约的矛盾使个体产生身份认同危机，在很大程度上是各种意识形态撕扯的结果。各个层次的社会秩序不仅需要为自己的正当性进行辩护，而且会提出和努力实现基于自己利益的全方位、立体的社会秩序构想（当然也包含其对个性进行独特理解的辩护），并把它说成普遍的、唯一合理的。也就是说，一个国家的社会秩序主张总是包括自己的和世界的两部分，而且这两部分的合法性总是相互支持的。为了获得内部成员，乃至全世界的认同，意识形态作为其辩护工具就在所难免。意识形态是“系谱学意义上的第一科学，……它是一种最伟大的艺术，因为在一个控制良好的社会，所有的这一切都必须成功地协调起来。”[5] 133但是，既然作为一种“艺术”，意识形态归根到底就不可能是科学，其越来越抽象的普遍性也掩盖不了其虚假的方面——这正是马克思批判意识形态的根本原因。意识形态越是隐蔽、越以貌似真理的方式出现，个体受其影响、控制就越深刻，既有的社会秩序就越是能得到更好的巩固。但在本质上，只要意识形态有虚假的成分，受其辩护的一定社会秩序对于个人来说就是异己的。

再次，个性在世界历史的意义上被异化。在生产力和交往的不断发展下，历史转变为世界历史，在可能性上说，每一个作为主体的个体都能放眼于整个世界，以“万物皆备于我”的方式运用世界的一切物质、精神文明成果。马克思是这样描述的：“单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力。”[2] 89同时，个人也成为世界历史性的存在，以自己个性化的活动方式深深地影响着整个世界。这都是开天辟地以来未有的事情。个性的发展因此也获得了广泛、丰富的关系。但是，“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配（他们把这种压迫想象为所谓宇宙精神等等的圈套），受到日益扩大的、归根结底表现为世界市场的力量的支配”[2] 89。这不过是“以物的依赖为基础的人的独立性”在全球扩展、确立的一个结果。这样一来，在世界历史条件下，这些广泛、丰富的社会关系“是受偶然性支配的，并且是作为某种独立的东西同单个人对立的。”[2] 121加之意识形态对个性的蒙蔽，在这样的时代形成怪异甚或畸形的个性是完全可以理喻的。

    最后，也是最为重要的是，当今时代个性与社会秩序之间的复杂关系蕴涵着极大的风险。诚如吉登斯指出的，当代社会一个重要特征之一是就是外延性和意向性这两“极”之间不断增长的交互关联。这种关联就其具体内容来说，具有变动不居的即时性特征，一切固定的事物及其关系都烟消云散了；就其相互影响来说，具有复杂的非线性特此文章采集自778论文在线征，一极的事件会在另一极上产生不同甚至相反的结果；就其产生的后果而言，具有有机的整体性，牵一发而动全身，荣损与共，谁也不能置身于外。人的个性活动与整个世界的秩序状态之间处于高度敏感依赖的状态。这“既引出了希望，也引出了一种威胁。说希望，是因为哪怕是小的涨落也可能增长并改变整个结构。结果，个别活动不是注定不重要的。另一方面，这也是一种威胁，因为在我们的宇宙中，稳定的、永恒的规则的安全性似乎一去不复返了。我们正生活在一个危险的不确定的世界中。”[6] 373这就是所谓“高后果风险”。许多学者已经揭明，人类已经进入所谓风险社会，我们正生活在文明的火山上。

    这样，一方面，全球化与高度现代性为个性的发展提供了空前的可能性空间，而形形色色的强调个性、差异的所谓后现代思潮则从观念上引导和助长了人们日益个性化的追求；另一方面，一个社会，甚至整个人类的秩序状态变得越来越脆弱，受到越来越多的不可预知因素的影响，秩序的畸变可能性越来越大。风险不仅意味着秩序的可贵，而且意味着获得和维续一种秩序的难度、成本增大。风险社会使得追求秩序的人们往往进退维谷，因为建构的力量有可能以放大的方式走向反面，转化为一种解构的力量。而且这一切从根本上是不能简单地用数字和公式的外衣来加以标识的。更为严重的问题在于，秩序的畸变往往是个性化追求的客观后果。由此出现一个深刻的悖论：在风险社会中，社会秩序为个性发展提供了越来越好的条件；同时，人们的个性发展又在更深的层次上不经意地摧毁着社会秩序成为可能的基础。

    三

    目前，虽然人们无法从根本上解决个性与秩序的复杂性关系，但只要意识到这些问题的存在，我们就不可能听之任之。对存在的领悟总是意味着某种应然的规范。笔者以为，从如下几点着手是十分重要和紧迫的。

    首先，对个性发展、秩序稳定进行持续的反思性监控。从根本的意义上说，反思性是对所有人类活动特征的界定。随着现代性的发展，个体行动的反思性特征获得了普遍化，充斥在日常生活和哲学意识当中，并形成当代社会世界的一种一般的存在维度，直至被制度化为现代性的重要动力，当代的所谓高度现代性也被称为反思性现代性。作为现代性动力的反思性并不等于自我意识，它是根植于人们所展现、并期待他人也如此展现的对行动的持续监控过程，它体现了持续发生的社会生活流受到自我监控的特征。[7] 62同时，与内在于所有人类活动的反思性相区别，现代性的反思性是社会活动依据新的知识和信息进行自我修正的那种敏感性，而哲学社会科学在现代性的反思性中扮演了十分重要的角色。经由前述，风险社会所蕴藏的危机表明，一种良好的社会秩序状态，不仅要有利于个性的发展，而且应该对个性发展可能导致的非线性后果有超前反映、反思监控的作用，将危险尽量减少。为此目的，我们必须真正地发展和繁荣哲学社会科学，充分发挥其社会反思的功能，有意识地进行个性、秩序的研究，对现实的个性与秩序的关系状况进行持续的反思性监控，以便个体或社会作出及时修正。

社会秩序的重要性篇3

关键词：人性；秩序；伦理秩序；和谐社会

党的十六届四中全会指出：“要坚持最广泛最充分地调动一切积极因素，不断提高构建社会主义和谐社会的能力”【1】社会主义和谐社会是一个以民主社会，公平正义，诚信友爱，充满活力，安定有序，人与自然和谐相处为特征的社会。这里的“序”即指“社会秩序”。亦即社会主义和谐社会需要一个良好的社会秩序。而在诸多形态的社会秩序中，伦理秩序是构建社会主义和谐社会的基石。

一、人性内在矛盾的激化是社会不和谐的主体性根源

随着社会主义现代化改革的深入发展，社会主义建设过程中的各种矛盾不断突显。诸多社会道德问题成为了这些矛盾的集中症候，中国社会主义社会的和谐和稳定受到了挑战。长期以来人们惯以经济决定论来解释这一现象。马克思主义认为道德作为一种社会意识形态是受制于社会生产力水平的。诚然，我国的社会生产力水平不高，发展不平衡，严重影响了我国社会道德水平。但是，经过二十几年的改革开放，为什么我国社会的道德水平不随社经济状况的好转而得到提升，却进一步出现了道德滑坡的现象呢？道德的形成还必须有其主体性基础，我们不能忽略从人的角度来探讨社会不和谐的根源。因为我们最终要在人和社会的共同发展中去实现人性的不断完善和提升。

人性内在矛盾的激化是社会不和谐的主体性根源。人性是人区别于其它存在物的共同属性，而人的本质则是人性的基础。马克思认为，应该从人的需要、人的生产活动和人的社会关系这三个角度来分析人。其中人的需要是人的一切行为的内驱力，从这一角度出发来研究人性具有重要的意义。由于人既是一种自然的存在物又是一种社会的存在物。所以，人性的自然和社会的两重性决定了人的需要的两重性，即人的需要可分为人的自然肉体的需要和由人的创造活动引起的“新的需要”【2】。人的自然肉体的需要是指用以维持人对生活资料的需要，这是人最直接的生理需要。而“新的需要”是指由人的创造性社会活动决定的，用以保证人进一步发展的社会性需要。人的需要的两重性引发了人的利益的两重性，即人性的物质性和精神性，利己性和利他性。于是人性中的德与利的价值矛盾，理想与现实、应然和实然的矛盾也就应运而生。所以，“智慧、灵魂、精神，使人无限追求、永不满足。人在努力追求时总是难免迷误，总是善、恶俱生”。【3】(p11)而在社会转型时期这种“迷误”显得尤其突出，精神变得躁动不安。从这个意义上说，社会的不和谐根源于由人性的内在矛盾激化所带来的人的心灵的不和谐，灵魂的不和谐。

二、和谐社会需要伦理秩序

人的社会性决定了社会秩序的必然性和可能性。人的社会性使人们的行为可能而且必须协调一致。人们只有在协调的基础上，才能展开各项活动并实现社会的稳定和发展。这就要有一定的行为规则及其相应的机制来调适人的行为。而当这些规则被社会赋予权威性，并且使社会生活具有稳定性和可预测性时便出现了以调适人们行为的规则和机制为基本内核的社会秩序。“每一种秩序的形成，都是作为人的行为规范、准则，作为社会关系的调节机制而存在的。”【4】所以，秩序是人类社会生存与发展的基本条件。社会的各种矛盾和冲突只有在相应的秩序系统中才能够得到缓和和消解。而人们对社会秩序的需要不是抽象的而是具体的。人类社会相继出现了习俗秩序、伦理秩序、制度秩序和法律秩序等，它们共处于一个社会中，有着各自的使用范围和作用。而其中伦理秩序是关键、是基石。

和谐的人性要求人们既要向外求完善又要向内求完善。当人们向外求完善时是出现功利的时候。相反就是表现德性的时候。当过于外求，两者出现严重失衡时，人们就会因忽略德性而做出一些不道德的行为。所以，我们要保持内求和外求的统一，成为自我意志的主人。这就需要一种力量来对人性的矛盾进行调节，把这些矛盾限制在有利于社会和个人健康发展的范围内，这种力量就是伦理。伦理是人性内在矛盾的张力。“张力之间倾向于哪一方取决于社会具有怎样的伦理规范。”【5】 而伦理先于道德，伦理的个体内化则成为道德，成为个人内在的生命秩序。所以，伦理是调节人性内在矛盾的主导力量。伦理秩序则是在一定利益基础之上所结成的人与人、人与社会的客观交往关系及其规则系统。心灵、灵魂的和谐状态的实现，必然外在的表现为人们自身的行为对一定伦理秩序的遵循。伦理秩序使社会道德生活具有了互动性、稳定性和可预测性，有利于伦理规范的内化，形成个体道德，实现心灵的和谐。

三、伦理秩序是构建社会主义和谐社会的基石

伦理作为调节人性内在矛盾的主导力量决定了伦理秩序具有较强的渗透性、导向性和内在约束力，从而成为构建社会主义和谐社会的基石。

首先，伦理秩序具有较强的渗透性。伦理始终渗透于人们的各种活动中。伦理关系渗透

于各种人际关系，伦理规范渗透于人们各种具体活动。伦理秩序也就渗透于社会生活的各个方面，通过促进人性的完善和提升来促进社会的进步和发展。因此，伦理秩序是一种无所不在的秩序。这意味着生活在一定社会伦理秩序中的人们，无论在哪一个领域都能使自己的行动为正确的预期所指导即预见到都能从别人那里得到有效的合作[6]，从而促进社会的和谐稳定。其次，伦理秩序具有较强的导向性。在诸多的社会秩序形态中，伦理秩序承担着价值批判并提供价值合理性基础的责任，具有较强的导向性作用。它能为各种社会秩序提供价值的合理性与正当性证明。其基本价值精神能渗透并转化为各种具体的秩序要求。而且伦理秩序能够提供一个被人们所广泛接受的符合社会发展的合理的价值体系。它通过对各种规则的价值过滤、反思、批判来调节各种形态社会秩序之间的矛盾和冲突。再次，伦理秩序具有较强的内在约束力。虽然伦理秩序与其它社会秩序形态一样具有一定的社会权威性和外在强制性，但是由于其根源于人的本质性需要，主要依靠人们内心信念、社会舆论、社会习俗来维系。所以，它是一种非强制性的，有弹性的秩序。一旦这种秩序在社会范围内被人们普遍接受和认同，则会具有其它社会秩序形态所不及的强大的内在约束力，它将会成为人们发自内心的一种习惯，渐渐的则会成为一种“自生自发”的秩序[7]。成为一个民族道德文化长期积淀的成果，具有强大的力量，是维护社会稳定的重要力量。

作者单位：江苏大学人文学院

参考文献：

[1]中共中央关于加强党的执政能力建设的决定.北京：人民出版社，2004.5.

[2]《马克思、恩格斯选集》第1卷.北京：人民出版社，1995.79.

[3]高兆明著.社会变革中的伦理秩序――当代中国伦理剖视[J].北京：中国矿业大学出版社，1994，7：11.

[4]刑建国,汪清松,吴鹏森著.秩序论[M].北京：人民出版社，1993.3.

[5]李兰芬.“实践精神视野中的人性与伦理”[J].东吴哲学，2003，2：205.

社会秩序的重要性篇4

关键词：和谐；和谐社会；自由；秩序

中图分类号：D616 文献标识码：A文章编号：1672-8122（2011）08-0027-08

一、绪 论

（一）研究背景与意义

1.研究背景。“和谐”是人类思想史上一个古老的话题。在中国先秦思想与古希腊哲学中都蕴含有关于和谐思想丰富的论述。古希腊哲学家柏拉图的《理想国》、英国托马斯·莫尔的空想社会主义作品《乌托邦》，法国人孟德斯鸠的《波斯人信札》中都有关于理想国家、和谐社会的设想与描述。构建和谐社会寄托了世人追求美好生活的理想和愿望，它不仅与马克思所设想的未来高级的和谐社会的目标一致，而且也与中华民族文化传统中所追求的和谐思想一脉相承。同志曾指出，构建社会主义和谐社会与建设社会主义物质文明、政治文明、精神文明是相辅相成的。构建和谐社会，是新世纪建设有中国特色社会主义的重大举措，符合当前我国经济社会发展的客观要求。构建社会主义和谐社会，是实现全面建设小康社会宏伟目标的必然要求，是把握复杂多变的国际形势、有力应对来自国际环境的各种挑战和风险的必然要求，是我党坚持立党为公、执政为民的必然要求。它关系到最广大人民的根本利益，关系到巩固党执政的社会基础、实现党执政的历史任务，关系到全面建设小康社会的全局，关系到党的事业兴旺发达和国家的长治久安。

2.研究意义。建设和谐社会一直以来都是人类对美好生活的一种向往。从原始社会到社会主义社会的发展的过程中，其实也是一个由不和谐向和谐转变的过程。但是伴随着经济的高速发展，在社会生活的一些领域出现了一系列不和谐的因素。经济发展的不平衡性使得我国城乡之间、地区之间贫富差距拉大；经济与社会的发展不协调，使得人口、资源、环境压力过大；就业、社会保障、收入分配、教育、医疗、住房、安全生产、社会治安等方面关系群众切身利益的问题比较突出。因此，在构建社会主义和谐社会中，深入认识、分析并协调好各种利益关系，才能形成党的十六届四中全会所倡导的：“全体人民各尽其能、各得其所而又和谐相处的社会”。构建和谐社会目前已然成为人们普遍关心的重大理论和实践课题，进而如何构建和谐社会成为一个现实问题。所谓和谐社会，一方面它必然是自由的社会，是能够使个人的创造力得到充分的发挥的社会；另一方面，它又必定是一个有秩序的社会，采取使其成员和平共处的各种措施，创制各种旨在增进社会单位内部的和谐与和平的制度，从而在全社会形成一种竞争有序、发展协调、生活安定的环境；通过不断调整上层建筑与经济基础、生产关系与生产力之间的矛盾，解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，达到共同富裕，实现科学的理想和解放个人、解放全人类的崇高目的。和谐社会是自由与秩序的统一体，自由与秩序是和谐社会的两大根基，在不同的历史时期，有其各自所表现出的特点及倾向。通过比较自由和秩序可以得出二者之间相互制衡、互依互存的关系。我们所要构建的和谐社会是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会，而这种和谐的状态需要秩序来加以保障和协调，但如果过分的强调秩序又违背了和谐社会本来追求的自由因素。因此，本文从不同角度分别比较论述了中西方关于自由和秩序的在不同阶段的表现及学说，得出了自由和秩序的辩证统一的关系，从而提出和谐社会的理想模式应该是自由与秩序的和谐统一。同时，在此理想模式上更深一步希望能为我们构建和谐的人类生活方式做一些有益的理论探索。

（二）国内外研究现状

1.国外研究现状。在数学研究中，毕达哥拉斯学派概括地提出了“数”的神秘论。他们认为，整个世界是由“数”组成的。并且认为，“数”有奇数和偶数，而“每一个数都与奇偶这组对立有关，都是奇偶两个对立方面的统一，而奇偶两个对立方面的统一就是和谐。”他们在数目中发现了各种各样的和谐的特性和比例，认为世界的统一就是万物之间数量关系的和谐比例，和谐产生了秩序，万事万物都表现为和谐，从而提出了数的和谐的观点。赫拉克利特的辨证和谐观。继毕达哥拉斯之后的赫拉克利特是一位唯物主义哲学家，是“辩证法奠基人之一”。在和谐问题上，他在继承和发展毕达哥拉斯学派和谐思想的基础上，相当深刻地阐述了他的辩证的和谐观。赫拉克利特首先非常明确地肯定了和谐即对立面的统一，并且认为对立统一是宇宙的普遍现象。他认为和谐是由于矛盾双方斗争的结果。古希腊罗马其他哲学家如柏拉图也曾谈到过和谐范畴，但是他把和谐仅仅看作是协调和一致，他认为，协调是一种互相融合，两种因素如果相反，就不可能相互融合；相反的因素在还没有相互融合的时候也就不可能有和谐。亚里士多德是古希腊百科全书式的哲学家，他也对和谐范畴作出自己的理解，他把和谐看成是整体的统一性和完美性，是多样性的统一。亚里士多德还主张把和谐范畴应用到现实的一切领域。继古希腊之后，还有一些哲学家从不同的角度谈到过和谐。16～18世纪西欧哲学家莱布尼茨认为和谐是向完善的运动。德国古典哲学家康德认为和谐的本质在于现象合乎规律地实现它的全部内在可能性。黑格尔更为深刻地揭示了和谐关系的理论。他在其《美学》一书中明确指出：“比单纯的符合规律更高一级的是和谐。和谐是从质上见出的差异面的一种关系，而且是这些差异面的一种整体，它是在事物本质中找到它的根据的。”“和谐”是“各因素之中的”“协调一致”。他又说：“和谐一方面见出本质上的差异面的整体，另一方面也消除了这些差异面的纯然对立，因此它们的互相依存和内在联系就显现为它们的统一。”黑格尔把和谐看作是事物差异面的统一，多样性的统一，即事物之质的对立统一，并把和谐提高到规律的高度来看待，这无疑是极其深刻的。以上这些见解，尽管具有时代的局限性，但其中不乏合理内容，而且都或多或少、直接或间接地受到古希腊和谐思想的影响。这些哲学家和古希腊早期哲学家毕达哥拉斯、赫拉克利特一样普遍地把和谐看作是反映事物协调、适中、完美的存在状态的范畴，这是值得我们深入研究和借鉴的。作为现代西方哲学第一个流派即实证主义的创始人，法国哲学家奥古斯都·孔德把其“社会静力学”的研究对象确定为一般的社会关系、社会结构及其性质，以及它们存在的条件，简言之，就是研究社会的秩序。他认为一切社会问题的解决，都应当从维护社会的和谐秩序而不是破坏现有的社会秩序出发。在谈到人类社会发展的理想状态时，他明确提出人类社会发展的最高阶段是以“和谐”、“秩序”和“进步”为特征的社会。他还具体谈到这种社会就是与人类思想发展的实证阶段相适应的工业社会。在这种工业社会中，经济生活成了人们注意的中心，科学家不仅借助自然科学控制其物理环境，也借助社会学来控制社会环境，从而使整个社会成为以“和谐”、“秩序”和“进步”为特征的社会。

2.国内研究现状。近些年来学术界关于和谐及和谐社会的研究十分丰富，不同领域的学者分别从不同层面对此进行了研究。陈家琪在《哲学的基本假设与理想国》中对柏拉图《理想国》进行了评述，从幸福、永久和平、道德依据、社会生活秩序等方面对理想国家进行了论述。指出理想国是人们设想的和谐秩序与现实生活中的一般经验的契合。王玉峰的《城邦的正义与灵魂的正义―对柏拉图的一种批判性分析》，详细解读了柏拉图《理想国》中提出的城邦正义与灵魂正义的相互关系，辩证地分析了两者的合理性。并指出一个城邦从根本上来讲很难实现像一个人那样的统一性，一个好公民也可能并不是一个好人。从这个意义上讲，如果说城邦的正义更加像节制，那么灵魂的正义就更加像智慧。蒙培元的《蒙培元讲孔子》一书指出，衡量社会发展的标准在于人的发展以及人与社会、人与自然的关系，这与孔子倡导的人与人、人与社会、人与自然和谐相处的理念有着异曲同工之效。1998年，全世界100多个宗教组织代表集会发表“普世伦理宣言”，将孔子的“己所不欲勿施于人”的思想作为世界人民共同遵守的'黄金法则’写进宣言。”朱贻庭的《儒家文化与和谐社会》一书，以和谐的内涵为切入点，深入阐述了“义分则和”这一构建和谐社会的主导思想，并且辩证分析了孔子的“为仁”与孟子的“性善”，指出“仁”和“礼”是儒家构建和谐社会的根本保证，从而较为全面、系统地研讨了 “和”、“和谐社会”的思想理论。近几年来，随着“构建社会主义和谐社会思想”的提出，学者们也开始关注空想社会主义和谐社会思想。如：徐觉哉的《欧洲空想社会会主义“和谐社会”观》、姚望的《试论空想社会主义和谐社会观》、胡传明的《“和谐社会”观见诸于欧洲空想社会主义之探析》等，或是按照历史发展，或是按照现代流行的某些专题重新进行了概述和分类，对空想社会主义和谐社会思想缺乏系统分析和理论上的深层挖掘。国内学者多是从正义、秩序、幸福角度研究和谐社会解决人们的生活、安全、稳定等问题。比如朱力的《对'和谐社会’的社会学解读》、彭寿涛的《社会公平与社会和谐》、梁道刚的《论社会主义和谐社会》、周海涛的《个人德性到和谐社会》、李海青的《正义、共识与良序――和谐社会的人学解读》、刘钰的《和谐社会的形上之思》、陆学艺的《构建和谐社会：背景与内涵》、邓志伟的《和谐社会的基本特征与基本理论》、江畅的《和谐社会与优雅生存》等。也有个别学者从个人自由和发展视角，开始研究空想社会主义和谐社会思想。

3.中西方学者对和谐社会研究的比较分析。截至目前，虽然学界关于孔子和柏拉图各自的和谐思想、理想社会的研究成果十分丰硕，但是对二者的比较研究仍然比较匮乏，现有研究形成的主要观点如下：（1）在社会制度思想方面，孔子与柏拉图以各自所主张的“仁”与“正义”原则作为实现理想社会的基础。孔子提出在“仁”的原则之上，要通过规定社会等级来保障社会的有序性，并最终实现和谐；柏拉图则是从明确社会分工的角度，按照其设定的“正义”的原则，通过三个等级严格分工、各司其职，来维系社会的和谐稳定。（2）在治国论层面，虽然孔子和柏拉图的都提出了德治和法治的治国主张，但就侧重点来看，孔子更多地主张以德治国，通过道德来取代法律，而柏拉图是以法治国，认为法律地位的至高无上，并且成为关乎城邦存亡的关键所在。（3）在理想君主的选择方面，孔子与柏拉图都强调了君王对一个国家和谐与否所起的至至关重要的作用，并且认为好的君王应该具备常人所难以具备的的智慧和德性。具体来讲，在君王的选择上，孔子倡导“选贤能”，一个好的统治者首先必须具有高尚的道德修养，具有能够感化并引导百姓行为的能力；柏拉图则主张 “哲学王”治国，认为只有有智慧的人才有能力妥善处理国家事务，才能构建理想城邦。（4）孔子的人本思想和柏拉图的神本思想。孔子的和谐社会观以人为本位，主张通过人的自然亲情引发出社会道德，从家庭和谐出发构建社会和谐。而在柏拉图的理想国中，则是以神谕划分社会分工，以此来实现社会和谐。总之，无论是孔子的“大同世界”还是柏拉图的“理想国”作为一种美好的社会理想，均反映了哲学家们对于和谐社会的向往，他们所设想的理想社会是最和谐的社会，生活在这样的理想社会的公民也是最幸福的。但“大同世界”推崇的自然秩序与“理想国”构建的“理性秩序”在强调终极价值取向的同时，却在具体操作层面偏离了现实，最终均因有强烈的乌托邦色彩而难以成为现实。但不可否认的是孔子与柏拉图在构建理想社会的过程中对于人性、道德、公正、秩序、政制等问题的积极探索，对于构建和谐社会提供了一定的理论借鉴。

二、和谐社会思想的中西哲学基础探究

（一）和谐的内涵

1.中国哲学的和谐观。我国很早就有关于“和”的记载，可以追溯到甲骨文时期。从春秋战国时期开始，“和”就已经作为一个哲学范畴引起关注，从价值、本质和机制三方面阐述其内涵。首先，看其价值方面。孔子倡导“和为贵”，此处的“贵”具有珍重的含义，是一种价值判断。一言以蔽之，和谐被认为是世间最宝贵的东西，或者说是人们追求的一种目标。其次，是和谐的本质。孔子“和而不同”的观点与今天的哲学范畴“对立统一”有异曲同工之处：任何事物都是由不同的因素组成的，也正是这些不同的因素相互协调、相互补充才组成了一个完整的新事物、达到了一个新的状态。再者，是和的机制。道家思想以“道”作为其核心，认为“道”是事物的本原。从道家思想看，事物的发展过程为：道生一，一生二，二生三，三生万物。作为事物本原的“道”自身包含着阴、阳二气，阴阳组合又产生另外的一种状态，即阴阳的统一或和谐，而世间万物正是由于这种和谐的状态衍生出来的。所以，道家思想还有“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的观点。

2.西方哲学的和谐观。和谐思想在西方哲学史上也有着非常重要的地位，可以追溯到古希腊时期，其丰富的理论思想值得我们借鉴。西方和谐理论思路有两种，一种是从宏观方面研究其价值及意义，即总体的和谐；第二种是从微观角度阐述其本质及机制，即具体的和谐。这种和谐思路在西方影响深远，不仅局限于哲学领域，也被放大延伸到其他学科中。古希腊哲学家赫拉克利特在批判前人关于和谐观念的基础上，又对其进行了发展，提出了自己的观点。他指出前人“不了解如何相反者相成：对立造成和谐”。他认为，事物和谐的根本原因是事物的不同，正是事物的对立面相互协调，相辅相成才形成了和谐的状态。

（二）社会主义和谐社会特征

具体来说社会主义和谐社会应该包含以下特征：1.要能体现社会主义的本质，社会主义和谐社会必须能够调动一切积极因素，不断解放和发展生产力；2.它必然要消灭剥削、消除两极分化。各社会阶层之间是平等的，他们共同占有生产资料；3.社会各阶层之间要始终保持一种互惠互利的关系。这就必须遵循互惠互利、按劳分配的原则，使得各阶层通过自己的辛勤劳动获得应有的回报，并最终走向共同富裕。简而言之，和谐社会是一种以正义社会为基础，但又高于正义社会的一种理想的社会秩序。它不但与实现共产主义的远大理想相契合，而且又与建设中国特色社会主义的现实需要相一致。构建和谐社会的发展目标不仅仅是人们对理想社会的一种憧憬和向往，更是现实的中国特色社会主义现代化建设的社会实践活动。

（三）和谐社会的两大根基：自由与秩序

1.和谐社会是每个个体都自由的社会。追求生活的幸福，一直以来就是人类共同的人生理想。而这一理想的实现，往往要借助于社会采取的公共政治手段。在和谐社会中，每个公民都应该具有自由权利，通过平等的协商，在公共活动的原则、程序方面达成一致，并且通过公正、稳定的生活秩序，来满足人们对美好生活的各种期待。任何人都有追求自由的权利，任何人都无权限制他人的自由。和谐社会由众多独立的个人组成，其中每个人都拥有自己独立人格。社会从本质上讲是人的社会，所以在逻辑上，人比社会更重要，因此社会有义务保护个人的价值。以独立性为基础的自由解放是社会现代化的标志，同时也是人的现代化的标志。可是如果人们一味地强调个人自由，势必会以牺牲他人的利益为代价，并最终使社会陷入缺乏秩序的混乱状态。因此，从这个意义上讲，和谐社会限制个人自由是不正义的，同时不给个人自由做出适当的约束也是不正义的。构建和谐社会的关键就是要在自由与秩序之间进行权衡。自由是人作为一个理性的个体自主决定自己的思想和活动的能力。密尔指出个人的行为只要不损害他人的利益，个人就有完全的自由，也就是说个人的自由是以是否侵害他人为边界的。自由决定了人的自主选择权和主观能动性的发挥，它是人的本质。卢梭曾指出：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，放弃人的权利，甚至是放弃自己的义务。”换句话说，卢梭的社会秩序是建筑在意志的基础之上。这个“意志”指的是人们把他们所有的意志或意愿融合在一起并形成一个共同主张。所以，自古以来获得都是人类的美好理想。圣西门始终认为，他的和谐社会即“实业制度是一种可以使一切人得到最大限度的全体自由和个体自由，保证社会得到它所能享受到的最大安全的制度。”哈耶克则认为“一些人对另一些人所施以的强制，在社会中被减至最小可能之限度”称之为“自由”，他认为自由分为两个方面：即所谓“免于（或摆脱）……的自由”与“做……的自由”。霍布斯把权力当成社会秩序和和平的主要先决条件，对霍布斯来说，秩序之所以存在问题是因为他对人的原始状态的假定。秩序又是为了维护社会的正常运行而存在。美国政治学家亨廷顿说：“对于现代化中的国家来说，首要的问题不是自由，而是创造一个合法的公共秩序。”凯尔森认为，法律秩序的目的就是建立一套“有效力的规范体系”，并同时寄希望于国家权力体系的正常运作，因为只有国家权力的充分运行才有可能使社会进入法律秩序状态，并显示出这一秩序的功效。此时秩序通过法律对社会成员的强力限制而成为实现自由的手段。和谐指的是一种公正有序、协调完善的关系与秩序状态。衡量社会和谐的主要标准就是社会关系的协调。和谐有序的社会是政治正义的体现和表征，个人自由是社会和谐的标尺。马克思在谈到人的自由的同时也表示了对人的个性的肯定，马克思经典理论中对人的发展使用的是：“人的自由全面发展”，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这可以推知，人的发展必然要强调人的自由个性。

在实现社会和谐的过程中，政治正义与个人自由的辩证统一关系体现在以下两个方面：第一，人的全面的发展是一个社会的最终目的和根本目标，为了社会公平正义不能以牺牲个人自由为代价，从一定层面上来看，个人自由是检验社会是否公正的试金石。马克思曾指出：“自由就是从事一切对别人没有害处的活动的权利。”这表明我们在自己拥有自由的同时也要以不侵害他人的自由为前提，也就是不仅要追求个体的自由，还要着力打造整个社会普遍的自由。个人不能仅仅把自身的自由作为目标，因为每个人自身自由的实现都是以他人也获得自由为条件的。只有这样才能真正实现社会的公正。一个社会如果不能保证公民的自由，那就谈不上是一个公正的社会。社会公正的基本出发点就是要对个人的自由作出适当的限制来保障整个社会普遍的自由，因为，如果没有整个社会的普遍自由，那么个人的自由也就不复存在。当然，这种对于个人自由的限制，仅仅是在一定范围内的约束，而不是取消自由。历史上许多思想家都承认自由的边界性，认为自由挣脱的只是不合理的限制，但它绝不代表取消一切约束，甚至是瓦解正常、和谐的社会。在理性范围内追求个人的自由，不但不会损害他人的利益，而且还会为整个社会实现普遍的自由创造良好的条件。和谐社会要求的在尊重主体人格和创造个性的前提下为人们参与竞争提供均等的机会，并鼓励他们在自由竞争中发挥创造才能。因此，社会公正对自由边界的界定，正是对个人独立人格的尊重。和谐社会，要讲究公正的和谐，要把实现个体的全面自由发展作为终极目标。第二，作为自由主体的人有着对公共秩序的需求，而政治正义能够提供一种普遍公正社会秩序。作为有着足有选择权的独立个体，每个人都有着不同的价值追求，不同个体之间难免存在着价值冲突，而要化解这种冲突实现整个社会的和谐，就必然要通过一定的公共秩序来规范。要构建和谐社会，最大限度地体现公平和正义，就必然要建立公平的规范机制来化解各种矛盾和冲突。如果没有基本的社会公正作为社会整体发展的秩序基础，那么实现整个社会的和谐就便如同纸上谈兵。和谐社会的终极目标是个人自由的实现，和谐社会必须建立在尊重个人自由的基础上。只有个人实现了全面、自由的发展，社会才能和谐、发展。人的存在离不开社会关系，所以人只有在社会关系中才能确证自己的本质。而社会关系，必须在一定秩序下才能进行，它需要一种有序的状态，需要一定的权利和自由，要有安全保证，而这些只有秩序才能保障。因此我们说秩序是人存在的重要保证。

2.和谐社会是规范利益秩序的制度体系。社会主义和谐社会，是一个兼备社会政治理想和特性的伦理社会，它不仅指社会生活秩序或状态的和谐平安，而且指人们精神心灵秩序或状态的和谐宁静。这样，和谐社会就具有了两层内涵，它既是社会对公平正义秩序的制度期待，也是人们对美好安宁生活理想的伦理期待。首先，社会主义和谐社会的制度体系要规范利益竞争秩序。利益主体的多元化，决定了不同的利益需求，各个主体为实现自身利益往往会争夺有限的社会资源，从而在不同的利益主体之间展开激烈的竞争。和谐社会的制度安排，就是要为各社会主体提供公平的竞争秩序。其次，社会主义和谐社会的制度体系要规范利益表达秩序。要建立畅通的利益表达渠道，使得各利益主体都能以公开、积极、有序的方式来表达利益诉求，实现知无不言言无不尽的开放状态，最终实现有针对性地满足各利益主体的需求。再次，社会主义和谐社会的制度体系要规范利益实现秩序。和谐社会的制度体系要通过规范社会分配秩序，使得各利益主体平等、公正地获取利益。最后，社会主义和谐社会的制度体系要规范利益保障秩序。构建社会主义和谐社会，还要制定一定的法律法规来保障各利益主体具有均等的权利来获得相应的救助和补贴。

三、自由是和谐社会的基本要求

社会主义和谐社会要求社会充满活力，因此，自由是和谐社会的基本特征和要求。“社会稳定”重视结果，不重点考虑是否实现自由和权利，甚至会有社会稳定与自由权利冲突的论调，认为正是自由影响了社会稳定；而秩序则仅仅是实现自由的手段，自由是秩序的目的和动力。“稳定”则担心自由行动，而一旦形成群体就没有日常的规范化制度加以疏导。而“秩序”告诉人们可以自由行动但不是所有的具体的自由行动都值得一试。危害国家安全的行为被明确地予以禁止，对社会的不满可以通过合法途径，如言论、游行、示威等法定形式表达。自由与权利不足虽然短时间不会显示出危害性，但一旦显现造成的危害则是巨大的。

（一）自由的内涵与维度

1.自由的内涵。对于自由的内涵，许多学者和思想家都做出了阐述。马克思主义的自由观认为，自由是相对的，不受任何限制的绝对自由是不存在的。自由具有重要的法律价值，它要求法律要以实现人的自由为目标。当今世界的许多立法，都重视保障公民的政治自由、财产自由、人身自由等基本的自由权利。哲学上关于自由内涵形成了两种理论模式，分别是“卢梭式自由”和“洛克式自由”。卢梭式自由承认个人自由，但同时又主张个人自由要服从于集体。洛克式自由则认为自由不可转让，个人订立契约委身于社会是为了获得自身的福利，而并没有转让自己的自由。这两种自由理论在一定程度上肯定了人的自由权，开创了自由理论研究的先河。

2.自由的维度。托克维尔自由观中对个人自由和公共自由进行了完美的结合。他认为，谁在自由中寻求自由本身以外的其他东西，谁就只配受奴役。可见其对自由的顶礼膜拜，同时可以很清楚地看到，托克维尔的自由是一种价值理性，而不是工具理性。自由是目的，而其余一切都是条件或者实现自由的方式，个人自由是托克维尔最珍视的。其思想的触角因为其开放和包容的特点，以及对民主社会该如何保有自由的思考也触及到了公共自由或者说政治自由，即所有公民联合起来共同行动的自由，参与政治生活的自由。他在著作中指出:自由“是一个领域在其中我们不得不手挽手进行”。“唯有自由才能使公民摆脱鼓励，促使他们彼此接近”。这里的“自由”实际上就是公民的政治参与，一种公共自由的体现。

两种对立的自由观其实在托克维尔思想体系中并不冲突。这种两手抓的心态，其实和其对社会政治现实以及人性的分析是离不开的。政治社会的现实就是个人主义的流行导致了个人力量的弱化，国家和社会因为中央集权的加强变的强大，人们对公共事务的淡漠加剧了国家与个人之间的鸿沟，从而对个人的自由造成侵害。所以托克维尔强调两者的结合。梅洛尼奥于是说，托克维尔的古怪胜来自他对关注于自由的现代概念的防卫性自由主义，即个人独立与对古代人的自由，即政治参与的称赞的结合。

国内学者甘阳曾经专门研究过托克维尔自由的封建维度与现代维度。他始终把托克维尔和现代性联系在一起，突出了托克维尔对于现代性的审视和诊断及其“现代社会和现代性的预言者”地位，从自由的主体是谁的角度来探讨托克维尔自由的阶级属性和时代性，也从某种程度上反映了托克维尔作为一个穿袍贵族的思想中自由的内涵，他认为，托克维尔实际上一直对古典贵族抱着一种遗憾性的怀旧情绪，对平民性的自由又显示出本能的不信任。的确，托克维尔曾经以历史类型来划分过两种自由，即中世纪的贵族自由和现代的自由。在《1789年前后法国社会政治状况》中，他认为贵族自由反映了人们思想行动的保有某些特殊权利的权利，而不是所有人普遍拥有这种权利，认为贵族自由对个人精神是一种保护。而现代即民主时代的自由则因为过多的平等化意识形态而消减了个性精神。他认为“在血统贵族统治的民族中，人们看不到为获取财富而迸发的普遍冲动。人类心灵不会受到同一种欲望单方面的推动，而是欢迎人类爱好的多样性。假如这种民主文明开化，其中必有大量公民珍惜精神享受并推崇制造精神产品的人们。不单单如此，贵族式的自由概念也产生了对个人价值的狂热感情和对独立的强烈爱好。托克维尔说，它赋予利己主义以某种能量，某种出奇的力量。这种概念虽然由个别人设想出来的，但他常使人做出最卓越的行动，当它被全民所采纳时，便创造了前所未有的最伟大民族。这表明了托克维尔对贵族式自由的青睐，可见在后来论及如果在民主社会保有自由的内容中，托克维尔强调道德教育也不无原因的。而对于现代概念的自由即民主的自由，托克维尔认为，既然每个人都从自然得到了处世为人的必备知识，那他生来便有平等而不可剥夺的权利，在只涉及他本人的一切事务上，独立于他人之外，并有权任意支配自己的命运。这其实是托克维尔对大众社会自由的一种念想。但是他这种意义上的现代概念的自由实际上依然是古典自由主义中消极自由的影子。只是被民主社会平等化的浪潮所稀释而已。由此也可看出，托克维尔在贵族自由和现代自由之间的选择还是倾向于古典自由主义的，或者说托克维尔自由思想中有这浓厚的贵族传统。

早期自由主义者对物质利益的追求是比较珍重的。托克维尔的自由思想对物质主义是一种批判的，虽然他也认为财产保护是一项自然的权利，但是并没有将其放在首要的位置上。社会风尚的发展趋势让其逐渐感觉到物质福利的疯狂追求，民主社会的个体将更加平庸，精神创造活动日趋衰落。在托克维尔看来，对物质主义的追求会让人们丧失了对伟大和光荣的追求。虽然财产权是人类行使自由的必须手段，但是绝对不是神圣不可侵犯的自然权利。或者说，他思想中对民主社会财产的保护并没有引起重视，因为民主的社会相对古代社会财产并没有受到如同古代等级社会那样的直接剥夺。而民主社会最重要的问题是如何重新塑造贵族传统，贵族虽然消失了，但是其精神旨趣仍然需要现代人去传承。针对现代社会个性的平庸和精神的萎靡，托克维尔强调一种英雄主义并无可厚非。他认为，自由并不只体现为导致个性弱化与精神贫乏的发财冲动，而且要体现为对崇高事务的向往和献身。这有点类似于卢梭的浪漫主义精神。这种对物质的鄙视和精神生活的追求，成功的构建了托克维尔政治科学的体系。

通常来说判断一个国家或者民族是否自由，古典自由主义采取的方式就是审视这个国家的法律以及宪法是否保障个人的权利。托克维尔也不例外，他也在著作中对自由的政治制度进行了详细的分析，比如他强调了政府权力的限制，论及了地方政府的自治，也探讨了政治社团的建立等一系列政治制度和法律如果建立才有利于自由的保障。“如果自由行使被允许生存下来，它迟早会杀死暴政。”自由的形式在托克维尔看来包括选举权、出版自由、集会自由、陪审团审判、个人财产权等。同时他还认为自由制度的最重要的作用机制就是，当人类精神不关心自由时，还可以继续充当自由的后盾，并给予自由固有的某种生命，以促使人类精神再次回到他那里来。我认为这是自由制度的主要优点。其实不难理解，制度对托克维尔来说是极其重要的，甚至有人根据其思想将其论述为一个制度共和主义者。民情是托克维尔政治科学中的核心概念，可以理解为:影响并浸润于政治社会其间的属于非物质因素的特定社会的理智于精神生活特征的综合，相当于当代广义上的政治文化，包括所有影响政治生活于政治生活有官的理智活动与行为方式。托克维尔在制度和民情之间选择了相互结合。单纯的制度建设如果没有民情基础不可能实现国家的自由。他将民情和制度在自己的思想体系中进行了完美的结合。他指出：“在美国，自由的道德已经造就了自由的政治制度；在法国，需要自由的政治制度来塑造民情。”民情与制度构成了托克维尔保有自由的重要手段和方式。

（二）自由与和谐社会

从本质上来讲，积极自由与消极自由的关系，实际上就是我们通常所讲的权力与权利的关系，通俗地可以理解为国家秩序与个人自由的关系。而权力与权利的科学关系通常被认为是和谐社会的核心问题。两种自由的关注点是有差别的。消极自由关注的是政府权力能在多大范围内干涉私人权利，积极自由关注的是个人在国家秩序的限制下究竟能在多大程度上享有权利。从这个意义上讲，两种自由观念其实是不相容的，但是二者却又都是构建和谐社会所需要的自由，和谐社会的建立需要两种自由的相互统一。

四、秩序是和谐社会的根本保证

1.秩序的基本内涵。秩序是指靠对已建立的权威表现尊敬而避免混乱或分裂的状态秩序。从广义上来讲，秩序与混乱、无序相对，所以我们可以认为，秩序指的是在自然和社会现象及其发展变化中的规则性、条理性。从静态上来看，秩序是指人或物处于一定的位置，有条理、有规则、不紊乱，从而表现出结构的恒定性和一致性，形成为一个统一的整体。就动态而言，秩序是指事物在发展变化的过程中表现出来的连续性、反复性和可预测性。

2.法律秩序的界定。秩序是人类社会得以生存和发展的根本保障，不同的社会时代的要求不同，内在要求建立相应的秩序。法价值论层面所要回答的基本问题就是法律主体要追求何种法律秩序，以及采取何种手段来达到这种法律秩序。《牛津法律大辞典》对法律秩序给出的定义是：是从法律的立场进行观察，从其组织成分的法律职能进行考虑的，存在于特殊社会中的人、机构、关系原则和规则的总体。法律秩序和社会、政治、经济等秩序共存。从本质上讲，法律秩序就是由法律规则所体现的、防止社会混乱的一种理想的社会秩序形态。法作为一种规则，对秩序的意义主要表现为秩序提供预想模式、调节机制和强制保证。

3.法律秩序的价值。法律包括正义、自由、平等、公平、效率、秩序等等多种价值，而其中法律秩序则是最基础的价值，但是如果片面追求秩序而忽略法的其他价值，那么这样的法律体系也是不完善的。事实上，秩序与其他法的价值并不是完全对立的，他们之间是相容的，法律秩序的实现并不排斥其他法的价值，并且还成为实现这些价值的基础和前提。在一个健全的法律体系下，秩序与正义这两个价值是相辅相成的。如果法律体系不能满足人们对正义的要求，那么也就无法实现秩序与和平。从这个意义上讲，秩序的维持要以健全的法律制度为前提，而正义又需要完备的秩序的协助来发挥作用。所以，从根本上讲，法律的宗旨就是要建立一种正义的社会秩序。

自由也是法的重要价值。法的自由是指在一定的社会中人们受到法律保障或得到法律认可的按照自己的意志进行活动的人的权利。从根本上讲，法的发展应以强调人的自由为出发点，这可以个体和社会两个层面加以理解。从个体角度来看，法要最大限度地激发个人的积极性和主动性，有利于增长个人的知识和才能；从社会角度来看，法要通过平等竞争的机制，使每个人的能量得到最大程度地释放。总之，无论是从法治的制度方面还是精神方面而言，自由既是法产生的根源，又是它始终关怀的目标。法治只有在把实现整个社会的普遍自由作为终极目标，才能在彻底实现自身的价值。从这个意义上讲，自由构成法治的价值基础和终极目的。

4.秩序与和谐社会。奥古斯特·孔德认为，社会整体的和谐表现为良好的社会秩序，不和谐则表现为激烈的社会冲突。并且指出，社会的各个组成部分保持和谐的关系，是社会稳定存在和发展的基本前提。他认为，在社会体系的整体和部分之间，存在着一种自发的和谐，并且一切社会结构从根本上看都是建立在和谐统一的基础上。孔德认为，要实现社会和谐，需要以以下五个原则为指导：崇尚科学；扩大博爱倾向；增加信仰与道德的一致性；实行社会分工与合作；增强政府权威与调节。只有由政府对社会实施普遍的调节，并确立具有物质基础、思想指导、道德制裁和社会控制的政治权威，整个社会才能保持高度的一致性。

五、构建和谐社会正确处理自由与秩序的关系

（一）自由与秩序的关系

1.自由与秩序的价值辨析。自由与秩序作为法律所追求的重要价值，二者是辩证统一的。但自由侧重于主体个性的发挥，而秩序价值则侧重社会整体的和谐有序状态，二者之间不可避免的存在一定的冲突，而和谐社会的法治应该追求自由价值和秩序价值的动态平衡。（1）法的自由价值。所谓法的自由，是指人们在一定社会中受到法保障或得到法认可的按照自己的意志进行活动的人的权利。法的自由都是由法所赋予并予以保障的，这是法的自由的外部特征，是法的自由与其他自由的重要区别。这是因为，自由是一个相当广泛的概念，它至少包括着道德自由、习惯自由、哲学自由、法的自由、思想自由、行为自由等或并列或交叉的范畴。（2）法的秩序价值。所谓法的秩序，是指由法确立和保护的人与人相互之间有条不紊的状态，是在严格遵守法的基础上形成的一种社会秩序，它以实行法治为前提，而法律秩序的建立则是实行法治的重要体现。法的秩序价值的实现，在社会中就表现为法的秩序的建立、维持、巩固和发展。它是法的价值实现的重要组成部分，与整个法的价值的实现一样都首先依赖法在社会中的贯彻实现。然而由于秩序价值在法的价值体系中的独立意义，因而它又具有自己独特的实现方式、实现途径和实现标准。秩序与法之间存在十分密切的联系。（3）自由价值与秩序价值的关系问题。自由与秩序都是法的重要价值，在现实社会中，自由与秩序的关系问题事关人类生存和发展，如果得不到有效的解决，势必会导致人类社会的发展陷入混乱状态。可能的情况就是，要么在对秩序的一味追求中丧失自由，要么就是在对自由的盲目追求中陷入混沌。关于自由与秩序的关系问题，主要存在这样几种观点：一是自由优先论，该观点认为法所保护的秩序在立法上必须对自由退让，它只能是自由的确认者、分配者和保护者，而不是自由的否定者和妨碍者。自由应当全面高于秩序，以秩序损害自由的法本身不是良好的法。二是秩序优先论，认为法是秩序的化身，秩序的存在本身就是为了规制自由，因而自由必须以秩序为归属，以法律为准绳。秩序全面地高于自由，法律应当以秩序为目标，自由服从秩序。还有一种折中的观点认为，自由与秩序是一对对立统一体，二者只是在不同的社会发展阶段所处的地位不同，即在某一特定时期，社会对法的价值有不同的侧重。自由价值与秩序价值看似矛盾，实则统一。秩序限定、制约自由，但同时又是对自由最有效的保护机制。法律规定不得不适当、不公正的干涉他人自由，这正是社会秩序的体现。然而在现实社会中，对自由与秩序的抉择又常常令人们陷入两难境地。相对于秩序而言，自由价值侧重主体个性的发挥，强调个体的能动性；而秩序则侧重社会整体的和谐有序状态，强调结果的建立与形成、整体的稳定与安全。从整体与个体的角度来看表现为，个体有突破整体束缚的趋势，整体有限制个体以维护整体相对平衡的趋势。这样看来，自由与秩序的冲突在所难免。（4）实现自由与秩序的动态平衡。法的价值体系应当是统一完整的，冲突的并非价值本身，而是立法活动与司法实践当中的价值取向问题。立法者在立法过程中必定会对法的价值有所偏重，相应的，在司法活动当中也难免发生不同的法的价值之间的冲突。但这并不意味着自由与秩序非此即彼，在很大程度上，二者更应该追求一种动态的平衡。一个合理的、运行良好的法治社会必须在自由与秩序之间形成一种张力，在保障社会生活具有稳定的秩序的前提下，又保障个人拥有足够的自由空间。

2.有自由的秩序。只有处于社会中的每个个体都认识到社会秩序的必然性，并在秩序的范围内合理安排自己的行为，才能实现自由与秩序的统一。恩格斯曾指出，要实现所谓的自由，并不是说要摆脱自然规律，相反，要实现真正的自由，必须认识这些客观规律，使之更好地为实现自由服务。自由旨在根据我们对自然界的客观规律的认识来支配我们自己以及自然界。从这个意义上讲，处在一定的社会秩序控制下的个人仍然还是自由的，这就是个体自由与社会秩序的统一。秩序与自由作为人类两种基本需求，两者是对立统一的。二者的相互统一既是社会规范的真谛所在，同时也是理想生活模式的真谛所在。一个运行良好的社会内在要求在秩序与自由之间形成一种张力，一方面保障社会生活稳定有序，另一方面又能为个体提供足够自由空间。

3.确立秩序和保障自由。热心世道的孔子在看到时代陷于无序的混乱之后，便希望重建社会秩序。并且毕生都在为社会秩序的重建而努力。相反，庄子的消极处世态度则与孔子的积极人世风格形成了极为鲜明的对照。在庄子眼中，个体与社会自始至终都是一对矛盾。而在个体自由与现实社会的冲突中，他更加看重个体的自由，并把这种价值倾向推向极致。孔子所期待的秩序与庄子所期望的自由，正是中国文化传统中关于社会秩序与个体自由两大主题的鲜明代表。虽然这两种观点都是我国古代的思想家提出的，但是纵观人类社会的发展史，不难发现，这两大主题不仅仅是我国的，同时也是世界的。从根本上来看，法律作为一种人类文化现象，它的产生、演进的历史，就是一部不断地调整个体自由与社会秩序这两大主题的历史。俗话说：“乱世用重典”，意思就是说在社会秩序不是非常完善的情况下，法律更多地侧重于社会秩序的确立方面；而所谓的“安人宁国，惟在于君”，则是指在社会秩序比较稳定和完善的条件下，法律便更多地倾向于保障个体自由。法律的基本价值就在于兼顾社会秩序与个体自由，而要实现这两种价值的统一，就或者要向国家授予权力，或者要向个体授予权利。也就是说，法律授权包括授予权力与授予权利两个方面，两者的本质区别在于确立社会秩序以及维护个体自由。

（二）现代和谐社会的核心价值

1.自由秩序的确立。从本质上讲，自由对秩序的需求是由人的社会属性所内在决定的。人的本质就是一切社会关系的总和。现实的社会关系往往都是在人的实践活动的基础上形成的，所以，可以说社会秩序从根本上就是人的本质的对象化。深入分析自由与秩序内在关系，对于建立良好的秩序来保障自由并且最终实现构建和谐社会的美好愿望都具有十分重要的意义。有关自由与秩序的关系问题有冲突论和和谐论两种典型的观点。其中冲突论认为，自由的价值就在于通过采取法律的手段来满足社会主体的需求，而秩序的出发点就是以法律规范为依据，来切实保障的社会个体之间关系的和谐。该理论认为自由突出的是每个独立的社会主体自身个性的发挥，而秩序则关注的是确保自由的有序状态的建立。自由从其本质上来看，难免会有冲击现有平衡秩序的倾向，而秩序则在一定程度上具有制约自由、维持现状的特殊规定性，从这个意义上讲，自由与秩序之间的冲突无时不有、无处不在。自由与秩序是对立统一的，而究竟如何在二者之间实现平衡，历来学者们对此所持的主张可谓仁者见仁智者见智。具体归纳起来，主要有以下三种观点：第一，主张自由高于秩序。法从现实意义上讲，只能是自由的保护者，而不能成为自由的损害者和否定者，秩序必须在一定范围内对自由加以退让，任何以秩序损害自由为代价的法本身就不能称为良好的法；在自由与秩序两者出现矛盾冲突的情况下，我们应强调自由而不是牺牲秩序；第二，主张秩序高于自由。实际上，法其实是秩序的化身，法和秩序的存在从根本上讲，就是对自由的约束和限制，任何自由都必须以法律为准绳，以一定的秩序作为边界。当自由与秩序发生冲突的时候，自由在秩序面前便变得无能为力，它必须无条件地服从秩序，也就说在必要的情况下，我们可以为保障秩序而剥夺和限制某些自由；第三，不同的法在对自由与秩序选择上，往往会表现出不同的价值取向。通常来讲，民商法往往更倾向于自由，而刑法则往往更倾向于秩序。

自由与秩序这两种价值观，在很多情况下是相互对立、互不相容的。但是将自由与秩序看做两种必然冲突的对立价值又显然是不正确的。虽然从表面上看，两者是从不同的侧面诠释个人的规定性以及其与社会的关系，乍一看来，似乎两者是对立的，但我们不能被这种表面上的对立所迷惑，通过进一步的分析，不难发现，两者在实质上其实是具有统一性的。从消极自由观的角度来看，自由的初衷就是要避免强制的状态，但免于强制并不等于不受限制的绝对自由。马克思曾指出，所谓的自由并不是指绝对意义上的不受任何限制，而在于这种限制是来自于自身，还是来自于外界。只要自由的内在界限是合理的，那么从根本上来讲，这种限制与自由就不存在矛盾而言。而对自由的限制，主要表现在人与自身、人与自然、人与社会的关系三个方面。具体来讲，首先，来自于自然的规律的必然性的限制。人要想达到自身所追求的自由，就必须认识和超越这种自然规律的客观必然性。其次，来自于特定社会的经济、文化条件的限制，来自于政治国家的限制，以及法律规范的限制。保障自由的法律所表现的权利在任何情况下都不能超出社会经济结构以及由此经济结构所制约的社会的文化发展层面。我们所谓的自由就是赋予人们做法律所允许范围内的一切事情的权利，但是如果一个公民对于法律禁止的事情同样也能做的话，从根上讲，这种权利也不是一种自由，因为事实上，其他人也同样拥有这样的权利。第三，特定主体的自由在一定程度上还要受到主体自身能力的限制。人在自身关系中的自由，不仅包括人对自己的本能、欲望与情感等自我控制与调节，对自身缺陷点的有意识克服，还包括突破旧思想、旧观念，从而不断地走向理性。对人的自由这一特殊本质的认识，不能片面地只寻求通过对人自身的直观来获得，更很重要的是要能不断反醒自我，以反思的方式通过考察其实实在在的实践所创造的社会秩序来进行全面把握。而社会生活的客观规律在于，人要在一定的社会关系中生存，就必须受社会秩序的制约，因而从这个意义上讲，自由是相对的而不是绝对的。自由要存在于普遍、名曲的法律秩序之中，这也就是说自由一方面要受到法律秩序限制，另一方面也受法律秩序保护。所以，自由与秩序之间是辩证统一的关系，尽管两者在表面上看是相互对立的，但在实质上两者确是统一的。

总之，自由与秩序两者是相互依存、相互渗透的。秩序通常所能实现的是人类某种自由的秩序，而自由又通常是在一定的秩序约束中的自由。没有自由的秩序是专制，而绝不是人类所追求的和谐社会的秩序，这样的秩序不但不能保障自由，相反往往还会阻碍整个社会的稳定与和谐发展。从另一个方面来看，没有秩序的自由是任意和盲目的，这实际上是对客观规律无知的真切表现，缺乏必要秩序的绝对的自由，往往会导致社会的混乱，最终非但不能保障自由，反而扼杀了自由。一直以来，人类所追求的理想模式就是实现自由与秩序的和谐统一。和谐社会要突出秩序的价值，一个缺乏秩序的绝对自由的社会，是不可能实现构建和谐社会的美好愿望的。因此，只有树立自由与秩序动态平衡的理念，才能实现构建和谐社会的伟大理想。和谐社会的核心价值应当是建立保障自由的秩序。自由秩序，既强调自发性，同时也强调建构性，最终目的是要实现消极自由与积极自由的辩证统一。

2.自由与秩序的动态平衡是社会和谐的根本保证。自由与秩序的关系问题一直以来都是事关人类生存和发展的根本问题，对这个问题如果无法妥善解决，那么人们在实践中难免就会在追求秩序中丧失自由，或者在追求自由中陷入混沌，这样一来人类社会的长期稳定发展就难以保证，构建和谐社会也就无从谈起。所以，自由与秩序的和谐统堪称人类理想生活模式的真谛所在。一个运行良好的和谐社会内在要求在自由与秩序之间形成一种张力，以此来保障一方面社会生活具有稳定的秩序，另一方面社会个体又具有足够的自由空间。

首先，要保证供给秩序与自发秩序的动态平衡。虽然从某种意义上讲，社会秩序的稳定与协调也可以通过其他途径来实现，但事实上政府当之无愧地成为最为直接的供给者。在现代社会关系中，政府与社会的关系模式应该是一种既要保证社会的独立自主性，又要能充分发挥政府作为社会总体利益的代表对社会经济生活的调控的模式。这就必然要求要进一步理顺国家与社会、政府与市场关系，推进国家与社会、政府与市场关系的理性化。

其次，要保障政治国家与市民社会的动态平衡。从本质上来讲，市民社会与国家的二元分立格局实际上意味着个人与政府、自由与权威、私权利与公权力的对峙。在这里需要明确一点，我们所说的对峙其实不同于对抗，因为，从内上来看，对抗意味着关系的失衡和紧张，而对峙则意在表明彼此的独立存在和界限的分明。国家与市民社会的对峙状态，在一定意义上对于重塑我国的法治理念具有划时代的重要意义。当然需要明确的是对峙不是最终的目的。

再次，还要注重国家权力与公民权利的动态平衡。我们必须认识到，在我国构建和谐社会的过程，其实也正是市民社会形成的过程，从本质上来讲，就是私域日益拓展、公域相对收缩，公、私域界限的划分不断明确的过程。这一过程的显著特征就是在法律的运作下私权利的相对扩张和公权力的相对收缩，也可以理解为私法对私权利宽容的庇护，以及公法对公权力无情的遏制。法治一方面对人类的自由施以适当的约束的，另一方面也是实现人类自由的一种手段，因此，我们认为它具有一种刚柔相济的特征。法治的刚性表现在公法对公权力无情的遏制以及对某些非正义行为的严格制裁。政治意义上的公权力是政治国家的以长治久安的不二法门，从这个意义上讲，国家不可一日无法。公权力具有扩张性和外向性的特征，这使得薄弱的个人权利在强大的国家的权力面前微不足道。因此，从这个意义上讲，要真正实现个体自由，对公权力的遏制是现代和谐社会必要的正义，现代意义上的民主国家应当是基于对公权力进行全方位遏制的法治秩序的化身。法律的柔性则主要表现为私法对个人私权利宽容的庇护。个人的私权利具有与生俱来的脆弱性和内向性，私法的正义性赋予了市民社会不可或缺的自我支持的力量。公法往往被称为市民社会的铠甲，与私法相比较来说，公法往往与市民社会缺乏内在的亲和力。公法的基本出发点和归宿应当是保障私法条件下市民社会内部自由与秩序的实现，切实维护公民在私法上的利益，而不应该仅仅成为个别阶级或利益集团的统治工具。所以，对私权利的庇护，实质上意味着对处于弱势的市民社会的庇护；对公权力的遏制，实质上意味着对处于强势的政治国家的遏制。庇护与遏制统一在中国市民社会发育的初级阶段建设和谐社会尤为必要。

现代和谐社会的核心价值就是自由秩序，这也是构建和谐社会的两大支撑。和谐社会的时代性特征决定了其本质依然是与法治社会在市场经济基础上的有机统一。在一个法治国家里，所谓和谐社会建设的问题，实际上就是一个法治社会建设的问题。从自由与秩序动态平衡的关系的分析中可以得出结论：现代和谐社会的实现的保证是基于法治的前提，是在法治框架下的自由与秩序的动态平衡，否则，便不能称之为现代意义上的和谐社会。因此，从某种意义上讲，构建和谐社会不是片面追求自由的实现，重要的是要建立一个合理的秩序，并以此来保障自由。

现阶段，构建社会主义和谐社会，就是要综合运用经济、政治、法律等手段，最大限度地实现资源公平分配、人际关系更加协调、人与自然和谐发展。所谓的和谐社会必定是自由的社会、有秩序的社会。和谐社会倡导自由、平等，但这种自由必须是在一定的秩序的保障之下才能得以实现。我们提出构建和谐社会的伟大构想，就是要协调人与人之间、人与自然之间、人与社会之间的各种矛盾和不和谐因素，在保持社会整体稳定的前提下实现改革，有步骤、有秩序地推动社会和个人的协调发展，在资源、地区和利益发展不平衡的形势下，经济基础与上层建筑、生产力与生产关系间的矛盾，从而不断解放和发展生产力，最终消除两极分化，实现共同富裕，实现科学的理想和解放个人、解放全人类的崇高目的。

和谐社会是自由与秩序的统一体。现代和谐社会的实现的保证是基于法治的前提，是在法治框架下的自由与秩序的动态平衡。一个社会如若不能满足社会个体对自由的要求，那么从长远的来看，它也就无法为政治实体及个人提供良好的秩序。从另一方面来看，如果没有一个有序的法律秩序和社会秩序作为前提，那么自由也不可能成为现实，人们对自由的追求根本就成了无源之水无本之木。因此从某种意义上讲，自由的实现有赖于社会提供一个合理的健全的秩序，只有在秩序规定的边界范围内才能使得人们所追求的自由变成现实。总之，要实现构建和谐社会的美好社会理想，就必然通过一定的合理的秩序安排来保障自由，实现自语与秩序的动态平衡，是构建社会主义和谐社会的关键所在。

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社会秩序的重要性篇5

希腊人认为秩序意味着安排、结构的完善与美，[1]秩序是与和谐的宇宙相关联的事物，并用“科斯摩斯”(κósmos cosmos)一词表示“秩序”。后来，人们逐渐从价值的层面上深化了对秩序认识，并以实践活动的能动性作用将秩序纳入历史存在的范畴，从而使秩序进一步获得了法理道统的价值基础。由此审视当代国际政治现实，无论美国的“霸权主义”，还是中国的“和谐社会”与“和谐世界”的构想或欧洲的“多极化世界”，从本质上说都体现着一种以秩序为核心的法则。和谐主义则是这一法则的最高境界：让拥有不同观点的国家在“不合群的交往”中建立起一种“和谐世界”世界的秩序，从而能够在这样一个世界里和平共处，这便是“和谐社会”与“和谐世界”的要义之所在。

关 键 词： 秩序 理性 和谐

秩序是一个非常繁杂而魅力无穷的概念。在人类文明的发展进程中，秩序也扮演着十分重要的角色。统治阶级竭力运用掌控意识形态话语权的优势说明统治秩序的合理性，借以论证统治地位的合法性；被统治阶级也是首先以批判旧秩序制造“革命”或改革的舆论，说明旧的统治秩序的不合理和建立新的统治秩序的必要性。从而，历史以新旧秩序对抗为内容表现着人类不同社会集团、民族和国家在不同历史时期的曲折纠葛，秩序则在人类为利益搅动起来的激烈而无休止的冲突中背负着沉重的历史重负。长久以来，秩序一方面支配着人类的精神活动，成为人们理性探索的重大课题；另一方面，作为人类活动的基本单位，秩序随着人类实践活动的展开而在人类社会的现实斗争领域呈现出复杂的表现形态。

一、秩序是和谐的整体性结构

希腊人认为秩序意味着安排、结构的完善与美，[2]秩序是与和谐的宇宙相关联的事物。早期思想家们曾用“科斯摩斯”(κósmos cosmos)一词表示“秩序”，后来(大约在公元前五世纪初期)这个词被用表述“世界－宇宙”。[3]一些较后的古代记载说阿那克西曼德认为世界有许多“世界”，而阿那克西美尼则以“科斯摩斯”描述气和风包围着的“世界”。“科斯摩斯”从原来的“秩序”转变为“世界秩序”或“有秩序的世界”(即宇宙)，表明人类从混沌的世界中发现了其“内在的秩序”或“内在的规律”，世界有秩序的思想已逐渐流行在纪元前五世纪的希腊哲学家中。秩序作为一种客观存在，总是在有形或无形地支配着人们的思想，引导着人们对自然、社会和人生问题的探索和思考。米利都学派的哲学家猜测到世界的普遍联系，并试图按照他们的经验以一种抽象的认识整合纷繁复杂的世界，无论泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“阿派朗”(απειρον)(一种不同于水火土气等元素但产生这些元素的物质性的东西)、阿那克西美尼的“气”，在他们看来，纷繁复杂的世界表面上看起来杂乱无章，实质上却受到一种万物由以产生的本原性的东西的支配。米利都学派还揭示了世界秩序存在的方式，在米利都学派看来，世界秩序是由于世界本身的原因造成的。“水”、“阿派朗”、“气”都是客观世界的存在物，万物都是在它们的各种矛盾运动中派生出来的，是客观世界内部的“元素”相互作用产生了世界。同时，从米利都学派的观念中，我们还可以领悟到世界秩序缘何形成，世界秩序的形成是由于内部最主要的、最根本性的原因造成的。毕泰戈拉学派用他们的“数”对世界本原作了另一种解读，他们把米利都学派的思想发展到一个比较抽象的层面。他们认为世界万物都是数的摹本，他们研究数，特别是在音乐的研究中，发现一定的数的比例构成和谐，进而将这个思想运用到天体上，认为各个天体之间的距离也是按照这种数学比例的，因而整个天体就是一个大的和谐的有秩序的宇宙。自米利都学派以来，无论是毕泰戈拉学派的“数”，还是赫拉克利特的“火”、爱尼亚学派的“存在”；无论是恩培多克勒的“四根”说、阿那克萨戈拉的“种子”说，还是留基伯和德谟克利特的“原子”论，都从对本原的探究出发来解释无限纷繁的世界之所以存在的合理性和秩序。以及后来从柏拉图、亚里士多德到德国古典哲学都继承了探究关于世界本原问题的哲学传统。各个哲学流派虽然在哲学思想上存在着一些无法调和的对立和斗争，然而认为探究世界的本原却是他们共同的任务，他们都从对本原的探究出发来解释无限纷繁的世界之所以存在的合理性和秩序。在当代，这种传统的哲学理路受到了批判，20世纪60年代以来西方出现了一种反西方近现代体系哲学倾向的后现代主义思潮。后现代主义(postmodernism)本来是一种以抛弃普遍性、背离和批判现代主义的设计风格为特征的建筑学倾向，后来被转用于指称文学、艺术、美学、哲学、社会学、政治学、甚至自然科学等诸多领域中具有类似倾向的思潮。然而无论是欧洲的德里达、福柯、巴尔特等的后结构主义，伽达默尔等的哲学释义学，还是美国的蒯因、罗蒂等人的新实用主义，都体现着一种对秩序的曲折性认同。巴尔特注意到文学作品的结构与读者阅读文学作品时的主观体验两者之间的内在联系，但他把读者阅读时因心境不同而产生不同的主观体验视为文学作品的结构的变化，以此“消融结构”。岂不说结构并未真正“消融”，即便读者的每一次阅读产生了不同的主观体验，而这种体验也是以一种系统性的结构性的反映而存在着的，说明意义在结构（秩序）中存在。德里达解构主义的“潜结构”则是对秩序的另一种阐释。“潜结构”对传统的“空间、几何学的或形态学的空间，以及形式和位置的秩序”结构概念的解构，“使结构移心化，并且开放封闭体”，成为一种“开放的结构性”(the opening structurality)。[4]福柯(mirkel foucault)的后结构主义透过对现代性的批判，打破了正统的历史秩序，提出一种让“历史知识或历史活动”处于“构成式的”、生成性过程中其内容不断变化的系谱学。[5]他的系谱学关注的是正统历史的排斥之物和边缘之物，他要着重考察的是破裂之物、中断之物、局部的、不连贯的、不合格的、非法的知识，并反对关于某个统一的理论实体借“构成一门科学及其对象的某种真知识”和“某种随意性观念”为名所发出的各种声音。显然“历史”在福柯那里并未终结，而只是要以一种新的后现代主义的秩序加以重构。后现代主义改变的不是历史，所改变的只是对历史的理解和解释；后现代主义也不是彻底地取消秩序，而是重建了秩序的存在方式。

二、秩序是价值构造的体系

把秩序作为一种价值的形式，既是人类对秩序认识的深化，同时又表明秩序具有通过人的活动的能动作用而以历史形态存在的一面。早期希腊哲学研究天体现象和整个自然界，很早就发现自然界是有秩序的。毕泰戈拉学派开始提出科斯摩斯??宇宙秩序的思想，赫拉克利特又提出了逻各斯的范畴。宇宙万物并不是乱七八糟的一团，而是秩序井然，安排合理的的。恩培多克勒和阿拉克萨戈拉开始探讨物质的内部构造，无论元素或种子也都是有秩序的。这样的宇宙秩序，在人们看来，就是善的(好的)、美的。这就产生一个问题：这样的善的和美的秩序是谁安排的呢？阿拉克萨戈拉便已经意识到秩序是在人的精神活动的作用下形成的，他在通过对“支配和安排一切事物的精神力量”的考察隐晦地说出了人的主体精神对秩序的价值构造。他认为，有一种叫做“努斯”(nous)的精神实体是“万物的秩序与安排”所依循的原因。[6]“努斯”(νοūs，nous)是希腊语中的常用字，相当于中文的“心”、“心灵”(mind)，泛指感觉、思想、意志等精神活动的主体。“所有一切过去存在的东西，一切过去存在而现在已不存在的东西，以及一切现在存在和将来要存在的东西，都由努斯安排有序。”[7]这就是说，万物在“努斯”的支配和安排下形成有秩序的(善的和美的)宇宙。阿那克萨戈拉提出努斯，不仅注意到事物运动的原因，而且将这种动因和宇宙的规律、秩序联系起来，使哲学和科学更重视研究规律和秩序。但是，直到苏格拉底时代，哲学发生了由以自然为中心到关注人本身的思想转型。这个思想的转型肇始于智者派(sophistes)普罗泰戈拉“人是万物的尺度”这一著名的命题。这意味着智者们看到的世界秩序图景是人的活动的产物，是人们按照自己的价值目标塑造了世界：在社会这个舞台上，人是中心。人是一幕幕戏剧的创造者、演出者，而且还是裁判者。人为自己制定习俗、法律、伦理规范和城邦生活准则来约束自己、规范自己；人又是主动的，是这些规则的制定者、修订者；因而唯有人有资格对此发表意见，加以贬褒，作出裁决。这样一切在拥有自我意识并且初步觉醒的希腊人面前就要重新加以审查了，以往一切准则和教义都要在人的审判面前辩明自己存在的合理性。苏格拉底吸收了智者哲学注重社会和人生问题的积极方面。他认为，“善”是证实世界万物的原因，是把世界万物安排得如此合理，如此井然有序的力量。印度史诗中有好些诗书讴歌了美好的过去，说那时的社会没有等级差别，人们可以自在地、无忧无虑地享受生活的乐趣。公元前八世纪的希腊诗人赫西奥德也有过同样的描述。他先描绘了很久以前的黄金时代，然后又从白银时代、黑铁时代直到作者当时所处的悲惨时代，勾画出人类命运每况愈下的过程。重视人的价值，以人为中心理性地构造秩序的价值存在形式。亚里士多德把秩序建立在人们的社会价值作用的层面上。人们的社会活动存在着从事以自身为目的的“理论”与“实践”和从事以制成物为目的而以自身为手段的“创制”活动两种主要的差别，这正是确立个人在亚氏社会秩序中的社会地位的根据。这种差别使人们在当时城邦国家的社会秩序中人被分裂为有公民身份的自由人和无公民身份的“奴隶”或“外邦人”。这种分裂的社会状态堵塞了人们通向历史的道路。康德是通过对“技术的实践”和“道德的实践”所作的区分而在道德领域(而不是从事生产劳动的人们的创制活动)中确立了一种抽象地克服了人的等级差异的社会秩序，在康德的社会秩序中人的价值在抽象的道德领域得到了肯定。［2］（p6）黑格尔从奴隶在否定性关系中肯定人的价值的活动中看到：奴隶性、手段性和工具性的劳动在辩证运动的历史过程中变成了目的性、自主性和自为性的活动。在马克思那里，劳动被提升为实践，实践被赋予了劳动的内容。手段性的、工具性的活动用它的生产性改变了世界，它不仅生产出了不断增长的物质财富，而且生产出了新的生活和新的社会关系，新的自然及其与人的关系。[8]

三、秩序是法理道统的体现

一个合理的秩序只能以法理道统为根据，否则，这种秩序就是缺乏依据的。“自然界的秩序是靠公理来维持的。……自然界对万物的安排分明是根据万物本身的机能而定的，而公理这一基本原则也渗透到万物的本性之中。由此可见，缺乏合理的行动就不能维持自然界的秩序，因为，这一秩序是与公理的基础不可分割地联结在一起的。因此，自然界的秩序也就靠公理来维持。”[9]因为在维系着人类社会的多重因素中，固然存在着强力因素，但强弱总是不均等的分配给不同的群体，一味的弱肉强食社会便无法存在，历史上一些强权无不终结于毁灭的事实说明，人类社会只有超越强力因素而依凭基于法理道统的理性精神才能建立。孔子入世为邦的最终目的就是要在人世间建成一个安和乐利、天下为公、胜??去杀，以德治礼治为纲纪的理想社会。《礼运篇》通篇都十分强调礼的作用，认为“礼者，君之大柄也”，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”。可以说，“礼治”秩序乃是大同之世得以实现的根本途径。[10]宋代以后的理学是儒、释、道为一体的学说，其核心是宣扬“天理即道德”，主要代表是朱熹。朱熹认为“理”是宇宙的根本，任何人都要顺应天理，主张“存天理，灭人欲”。所谓天理就是仁、义、礼、智、信，提出要用“三纲”、“五常”规范人们的道德，把“三纲”作为封建关系与社会秩序最核心的东西，而“五常”正是维系这最核心的关系与秩序的规范。只有按照“三纲”、“五常”规范人们的行为，社会才能安定才能和谐。朱熹认为推动社会发展的根本动力在于人心，尤其是帝王之心。一个国家政治的盛衰，社会历史的变化发展，都取决于帝王的“心术”。帝王心术“正”与“斜”决定天下大事的“正”与“斜”，而“正”与“斜”的标准在于是否合乎“天理”。由此他分析了中国的历代帝王，认为秦以后，帝王的心术不正，所以导致了历史的倒退。但是朱熹主张历史循环论，从哲学本体论的角度论证了封建制度的绝对性和永恒性。柏拉图的理想社会崇尚整体和统一，其特点是把社会看成是一个由各部分构成的功能互补的整体。他认为社会起源于人的需要，而人的需要不能靠自己来满足，需要依靠他人的帮助，这样就构成了社会。社会分工是满足人的需要的最好途径，也是社会公德的体现。柏拉图的整体社会观主观上是为了维护贵族政体。但是，客观上对于智者学派过分强调个体自由的社会发展观是一个纠正。除整体思想外，在他的理想社会中，柏拉图崇尚知识和教育，认为教育是实现社会控制的重要手段，国家要积极干预教育。他还主张在理想国中，为了消灭阶级对抗，实行共产共妻，母亲生了孩子以后不能保持母子关系。他认为，人世间的一切争端都来自于金钱、子女等等，实行共产共妻以后能够遏制这种欲望，以保持社会整体的稳定。

四、秩序是事物变化发展的法则

在赫拉克利特看来，秩序是事物运动变化的法则，他以始基火的思想对秩序的性质及其产生过程进行了明确的表述和发挥：“这个有秩序的宇宙(科斯摩斯）对万物都是相同的，它既不是神也不是人所创造的，它过去、现在和将来永远是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭。”在赫拉克利特看来，有规则的变化也是秩序的一种内涵，“逻各斯”是变化着的事物的内在秩序。他的逻各斯(λóγοs)学说认为万物是永远变动的，而且这种变动是按照一定的尺度和规律进行的。而关于λóγοs的一些解释中包含着与秩序相近或相关的意思。如《希英辞典》解释λóγοs的十种含义中包括：计算和尺度，对应关系和比例；格思里在《希腊哲学史》第一卷对公元前五世纪及以前的哲学、文学、历史著作中有关逻各斯的十种用法的归纳中有“尺度”、“完全的或正当的尺寸”、“对应关系”、“比例”[11]这就是说，世界上万物的存在，都是在“逻各斯”的支配下，“逻各斯”规定着事物的存在形式和状态。赫拉克利特曾说，“万物都是按照这个逻各斯产生的”，宇宙是一团永恒的活火，这团活火“按一定的尺度(μέτροs)燃烧，按一定尺度熄灭”。在赫拉克利特看来，逻各斯和科斯摩斯是一回事。他说，逻各斯是常见的，又是支配一切的，它就是有秩序的宇宙??科斯摩斯。中国古代也表现了与赫拉克利特同样的智慧，在古代中国人看来，事物的秩序是阴阳二气交互作用中表现出来的一种特征，这种变化运动方式是一种普遍的形式，万事万物都可以由此得到合理的解释。西周末年周太史伯阳父曾用阴阳二气交互作用解释世界的秩序：“天地之气，不失其序。”所谓“序”，即阴阳运动的正常秩序，也是事物保持稳定和平衡的基本条件，而与“不失其序”相反的是事物失去平衡的剧变状态所表现出来的“失其序”的非常态。尤其与西方人这种借助对探究自然秩序间接地折射人类社会秩序的思维方式不同的是，古代中国人的思维的触角直指社会人生。伯阳父“阴阳之序”的观点主要是为了说明社会历史现象，他认为自然界的变化与社会的治乱兴衰密切相关，阴阳失序的地震灾害对农业生产的影响使人们的生存陷入困境导致西周王朝在社会动荡中灭亡。不可言说的神秘的阴阳运动，成为人们对上天产生了一种敬畏感，并由对天人关系的思考引申出人们对社会秩序的探索。古代先贤孔子和墨子都曾把“天”当作最根本的存在，天意在他们的头脑中成为支配人类社会活动的一种不可抗拒的力量，这股力量演变成为形塑社会生活的规则和秩序。孔子不仅认为“天”是“四时”、“百物”的主宰，而且人事亦皆受“天”的支配。墨子认为“天意”以“顺”者“赏”而“反”者“罚”的手段和方式，支配着“兼爱”与“交利”或“别恶”与“交贼”的社会秩序。[12]老子在阐明“道”是产生宇宙万物的根源的同时，又明确指出“道”本身无时无刻不处于运动变化之中。并且，“道”既在自己的运动变化中产生了宇宙万物，万事万物的运动就必然规定在“道”的总轨道之内。“道”不仅是产生万事万物的根源，也是万事万物必须遵循的规则。这种体现着运动变化之法则的秩序，在《淮南子》一书中主要表现为社会历史进步同变古改制的秩序变迁的相关联：“至德之世”，人类纯朴未散的历史时代犹如浑沌未分的原始宇宙，“百官正而无私”、“道不拾遗”、“邑无盗贼”，人们“相让以财”、“而无岔争之心”。“昆吾、夏后之世”，人们的私欲引起鲜明的贫富对立，导致社会急剧分化。夏、商、周三代至战国，社会呈现出贵仁、贵义、贵礼、贵乐与忿争、诈伪、杂处、不和等一系列相互矛盾的现象。康德把这些矛盾现象看成是法律秩序得以产生的缘由，在他看来，任何国家的法律秩序都是从“不合群的交往”中，从利己主义的个人争斗中产生的，但这才有可能在通往更高的伦理道德的路上迈出第一步。……和莱辛一样，进步在康德那里只是这种伦理道德的进步，而物质条件上的幸福。但和莱辛不同的是，莱辛只把理智的不断启蒙看作是进步的动力，康德却相信“理性的狡计”(或“造物主的狡计”)。[13]当今世界的现实仿佛在进一步证实了这一思想，在全球化的各种矛盾冲突中，“现今的世界秩序是极为异质的全球力量在互动中自发形成的，就犹如一场和谐的音乐会，而协调各种声音的是世界市场中那只自然、中立、隐蔽的手。”美国企图运用其政治、经济和军事优势建立一种类似于罗马帝的强权秩序，使世界秩序“受控于一个单一的力量和理性中心”，而让这种力量“凌越于各种全球力量之上”，以便“按照自身洞悉一切的计划有意识地引导着历史发展的不同阶段。”[14]可是，无论美国的“霸权主义”，还是中国的“和谐社会”与“和谐世界”的构想或欧洲的“多极化世界”，从本质上说都体现着一种以秩序作为发展的法则的观念。让拥有不同观点的国家在“不合群的交往”中建立起一种“和谐世界”世界的秩序，从而能够在这样一个世界里和平共处。这便是“和谐社会”与“和谐世界”的要义之所在。中国的“和谐主义”理论充分表明了一种抛开政治分歧与美国交往的意愿。[15]并且这一直是中国在过去近1/4个世纪里的立场，自从冷战结束，它就梦想建立一套“多极化”的世界秩序。

[1] plato, timaeus, 30b.

[2] plato, timaeus, 30b.

[3] 参见汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1997年版，第343页。

[4] 参见刘放桐等：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年版，第432页。

[5] ［美］波林·罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，上海译文出版社1998年版，第98页。

[6] ［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第10页。

[7] 辛普里丘：《＜物理学＞注释》第164页。转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1997年版，第911页。

[8] 参见商景龙：《实践：马克思主义生成的境域》，载《实事求是》2004年第6期。

[9] ［意大利］但丁·阿利盖里：《论世界帝国》，商务印书馆1985年版，第41页。

[10] 参见李翔海：《生生和谐??重读孔子》，四川人民出版社1996年版，第88－89页。

[11] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1997年版，第456－457页。

[12] 参见张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第2页。

[13] 张汝伦：《历史与实践》，上海人民出版社1995年版，第20页。

社会秩序的重要性篇6

【关键词】 公共秩序保留 公共秩序 界定

【正文】

所谓“公共秩序保留”，是指一国法院依据冲突规范本应适用外国法时,因其适用会与法院地的公共秩序相抵触而排除其适用的一种制度。“公共秩序保留”（reservation of public order）是我国法律上的称谓，在法国习惯称为“公共秩序”(public order),在德国称为“保留条款”（vorbehaltsklausel）,而英美法国家则惯用“公共政策”（public policy）。“公共秩序保留”作为排除外国法适用的一种手段或制度，其产生可以追溯到意大利法则区别说时代, 经胡伯、孟西尼等国际私法学者的发展渐趋完善。1904年的《法国民法典》首次以立法的形式确立了该项制度。公共秩序保留已成为国际私法中一个公认的普遍原则。

公共秩序保留制度在国际私法实践中已经发挥了并必将发挥十分重要的作用。但是由于每个国家都有自己独特的法律文化背景，到底什么样的外国法需要用公共秩序保留制度排除其在自己国家适用，各国就采取了不同的态度。其直接后果就是扩大了法官的自由裁量权。若该权利被滥用，则会大大降低国际私法在协调各国法律冲突中的价值，妨碍国际民商事交往的稳定和安全，有悖于当今世界政治、经济一体化的趋势。因此，公共秩序保留制度适用的是否恰当，应该受到足够的重视。

恰当适用这一制度的一个基本前提是对“公共秩序保留”这一术语中“公共秩序”有一个相对明确的认识和界定，进而防止滥用，防止各国将各种任意的排除外国法的适用堂而皇之地冠以“公共秩序”的名义。但一个难题马上出现，那就是公共秩序保留制度的特性决定了“公共秩序”是一个弹性的、不断变化的概念，从来没有学者对此做过成功的界定。但为使公共秩序保留制度在实践中有效运行，避免公共秩序保留被滥用，笔者认为仍有必要对“公共秩序”做一个简单的定性。

一、各国立法关于“公共秩序“的表述

对这个很重要的措词如何理解，各国立法有着不同的表述。

普通法系国家常用的是“公共政策”、“特殊政策”或“法律秩序”，大陆法系国家则分别用“善良风俗”、“法律之目的”或“法律之基本原则”、“虽属与国家社会有重大关系之情事”，在我国的立法中,曾经表述为“社会治安”、“社会公德”、“社会秩序”、“优良风俗习惯”、“国家社会利益”、“法律的基本准则”。1982 年中国《宪法》、1986 年中国《民法通则》和1991 年中国《民事诉讼法》分别规定为中国的“国家主权、安全”、“社会经济秩序”和“社会公共利益”。

公共秩序或公共政策条款在民法典、国际私法立法中几乎无一例外地存在。例如，1991年《加拿大魁北克民法典》第3081条，1992年《罗马尼亚国际私法》第8条，1995年《意大利国际私法制度改革法》第16条，1996年《列支敦士登国际私法》第6条，1998年《突尼斯国际私法典》第36条，1998年《委内瑞拉国际私法》第8条，1999年《白俄罗斯民法典》第1099条，等等。

许多国际私法公约也有公共秩序的规定。例如，1928年《布斯塔曼特法典》第8条，1979年美洲国家间《关于国际私法通则的公约》第5条，1973年《产品责任法律适用公约》第10条，1980年《国际货物销售合同法律适用公约》第18条，1988年《死亡人遗产继承法律适用公约》第18条，2000年《关于成年人保护的公约》第21条，2002年《关于中介人持有证券的某些权利的法律适用公约》第11条，等等。

我国对公共秩序保留一向持肯定态度。早在1950年，中央人民政府法制委员会在《关于中国人与外侨、外侨与外侨婚姻问题的意见》中就有了公共秩序保留的规定。1954年宪法也提到了"公共利益"的概念。1982年《民事诉讼法（试行）》第204条和1991年《民事诉讼法》第268条都就公共秩序保留作了规定。1986年颁布的《民法通则》第一次全面规定了公共秩序保留制度，该法第150条规定：依照本章规定适用外国法律或者国际惯例的，不得违背中华人民共和国的社会公共利益，这一规定表明：（1）我国采取了直接限制的立法方式，适用起来比较灵活。（2）对于确定违反公共秩序的标准，我国采取了"结果说"。（3）我国的公共秩序保留条款不仅指向外国法律，还指向国际惯例，这是我国所特有的。

二、中外学者关于“公共秩序“的表述

中外学者在理论上对此问题也提出了很多不同的观点。

1、戚希尔认为，“公共秩序”指英国的"特殊政策"，具体包括：（1）与英国基本的公平正义观念不相容；（2）与英国的道德观念相抵触；（3）损害了英联邦及其友好国家的利益；（4）外国法侵犯了英国关于人的行为自由的观念。

2、戴赛认为“公共秩序”指三种依外国法取得的权利，即：（1）与英国成文法相抵触的权利；（2）与英国法律政策相抵触的权利；（3）与英国主权利益相抵触的权利。

3、库恩认为“公共秩序”指下列4种场合：（1）违背文明国家的道德；（2）违反法院地的禁止性规定；（3）违反法院地的重要政策；（4）外国法中的禁止性规定未获法院地的确认。

4、J.H.C 莫里斯在其主编的《戴西和莫里斯论冲突法》将“公共秩序”界定为“基本公共政策”。

5、在李双元、金彭年、张茂、李志勇编著的《中国国际私法通论》中，将“公共秩序”界定为“法院国的重大利益、基本政策、道德的基本观念，或法律的基本原则”。

6、在宋立红、李　鹏的《论公共秩序保留制度》则认为，公共秩序概念虽然随着时间和地点的移转而变化,但可称其为一国的政治、经济和法律制度的基本原则以及基本道德规范和善良风俗的总称。

三、笔者关于“公共秩序“的一些看法

鉴于世界各国的社会制度、道德观念和传统习惯的不同，对公共秩序的具体含义，很难取得一致的理解。英美国家许多学者也认为：“什么是公共秩序，……是模糊最不确定的问题之一，一般无法给它作出一个定义。”但是，笔者在充分了解各种学术观点的基础上试图提出关于“公共秩序”界定中的几个基本点：

1、“公共秩序”是一个弹性的、不断变化的概念，在对其的界定中必须坚持与时俱进，既必须用发展、变化的观点来认识，必须和社会实际相结合。法国学者尼波埃（Niboyet）对此有一个形象的说法：“公共秩序应以时间和地点为转移，今天是公共秩序的东西，可能经过若干年将不是公共秩序。”

2、我们不要乞求在“公共秩序”的界定中各国都达成一致，即在国际上对公共秩序的范围及其具体内容做出统一的规定和具体的解释。保留各国在适用公共秩序时享有的自由裁量权，尽管在客观上为各国滥用公共秩序提供了一定的便利，但是，我们可以在国际私法的立法和实践中，要求各国在何种情况下采用公共秩序保留拒绝适用外国法，在其法律中做出明确的规定，并从严规定和适用公共秩序。

3、“公共秩序”一般应包括一国的重大利益、基本政策、道德的基本观念，或法律的基本原则，也即现在相对通行的观点。

综上所述，为了使公共秩序保留制度能够更好地发挥制度价值，必须予以必要的限制，首先应对“公共秩序”进行必要的界定，但这一界定是很有挑战性的。

【主要参考资料】

1、张仲伯、赵相林，《国际私法学》（修订本），中国政法大学出版社，1999年9月修订第1版

2、张潇剑，《国际私法学》，北京大学出版社，2000年版

3、中国国际私法协会，《中华人民共和国国际私法示范法》，法律出版社，2000年版

社会秩序的重要性篇7

【关键词】公共秩序保留公共秩序界定

【正文】

所谓“公共秩序保留”，是指一国法院依据冲突规范本应适用外国法时,因其适用会与法院地的公共秩序相抵触而排除其适用的一种制度。“公共秩序保留”（reservationofpublicorder）是我国法律上的称谓，在法国习惯称为“公共秩序”(publicorder),在德国称为“保留条款”（vorbehaltsklausel）,而英美法国家则惯用“公共政策”（publicpolicy）。“公共秩序保留”作为排除外国法适用的一种手段或制度，其产生可以追溯到意大利法则区别说时代,经胡伯、孟西尼等国际私法学者的发展渐趋完善。1904年的《法国民法典》首次以立法的形式确立了该项制度。公共秩序保留已成为国际私法中一个公认的普遍原则。

公共秩序保留制度在国际私法实践中已经发挥了并必将发挥十分重要的作用。但是由于每个国家都有自己独特的法律文化背景，到底什么样的外国法需要用公共秩序保留制度排除其在自己国家适用，各国就采取了不同的态度。其直接后果就是扩大了法官的自由裁量权。若该权利被滥用，则会大大降低国际私法在协调各国法律冲突中的价值，妨碍国际民商事交往的稳定和安全，有悖于当今世界政治、经济一体化的趋势。因此，公共秩序保留制度适用的是否恰当，应该受到足够的重视。

恰当适用这一制度的一个基本前提是对“公共秩序保留”这一术语中“公共秩序”有一个相对明确的认识和界定，进而防止滥用，防止各国将各种任意的排除外国法的适用堂而皇之地冠以“公共秩序”的名义。但一个难题马上出现，那就是公共秩序保留制度的特性决定了“公共秩序”是一个弹性的、不断变化的概念，从来没有学者对此做过成功的界定。但为使公共秩序保留制度在实践中有效运行，避免公共秩序保留被滥用，笔者认为仍有必要对“公共秩序”做一个简单的定性。

一、各国立法关于“公共秩序“的表述

对这个很重要的措词如何理解，各国立法有着不同的表述。

普通法系国家常用的是“公共政策”、“特殊政策”或“法律秩序”，大陆法系国家则分别用“善良风俗”、“法律之目的”或“法律之基本原则”、“虽属与国家社会有重大关系之情事”，在我国的立法中,曾经表述为“社会治安”、“社会公德”、“社会秩序”、“优良风俗习惯”、“国家社会利益”、“法律的基本准则”。1982年中国《宪法》、1986年中国《民法通则》和1991年中国《民事诉讼法》分别规定为中国的“国家、安全”、“社会经济秩序”和“社会公共利益”。

公共秩序或公共政策条款在民法典、国际私法立法中几乎无一例外地存在。例如，1991年《加拿大魁北克民法典》第3081条，1992年《罗马尼亚国际私法》第8条，1995年《意大利国际私法制度改革法》第16条，1996年《列支敦士登国际私法》第6条，1998年《突尼斯国际私法典》第36条，1998年《委内瑞拉国际私法》第8条，1999年《白俄罗斯民法典》第1099条，等等。

许多国际私法公约也有公共秩序的规定。例如，1928年《布斯塔曼特法典》第8条，1979年美洲国家间《关于国际私法通则的公约》第5条，1973年《产品责任法律适用公约》第10条，1980年《国际货物销售合同法律适用公约》第18条，1988年《死亡人遗产继承法律适用公约》第18条，2000年《关于成年人保护的公约》第21条，2002年《关于中介人持有证券的某些权利的法律适用公约》第11条，等等。

我国对公共秩序保留一向持肯定态度。早在1950年，中央人民政府法制委员会在《关于中国人与外侨、外侨与外侨婚姻问题的意见》中就有了公共秩序保留的规定。1954年宪法也提到了"公共利益"的概念。1982年《民事诉讼法（试行）》第204条和1991年《民事诉讼法》第268条都就公共秩序保留作了规定。1986年颁布的《民法通则》第一次全面规定了公共秩序保留制度，该法第150条规定：依照本章规定适用外国法律或者国际惯例的，不得违背中华人民共和国的社会公共利益，这一规定表明：（1）我国采取了直接限制的立法方式，适用起来比较灵活。（2）对于确定违反公共秩序的标准，我国采取了"结果说"。（3）我国的公共秩序保留条款不仅指向外国法律，还指向国际惯例，这是我国所特有的。

二、中外学者关于“公共秩序“的表述

中外学者在理论上对此问题也提出了很多不同的观点。

1、戚希尔认为，“公共秩序”指英国的"特殊政策"，具体包括：（1）与英国基本的公平正义观念不相容；（2）与英国的道德观念相抵触；（3）损害了英联邦及其友好国家的利益；（4）外国法侵犯了英国关于人的行为自由的观念。

2、戴赛认为“公共秩序”指三种依外国法取得的权利，即：（1）与英国成文法相抵触的权利；（2）与英国法律政策相抵触的权利；（3）与英国利益相抵触的权利。

3、库恩认为“公共秩序”指下列4种场合：（1）违背文明国家的道德；（2）违反法院地的禁止性规定；（3）违反法院地的重要政策；（4）外国法中的禁止性规定未获法院地的确认。

4、J.H.C莫里斯在其主编的《戴西和莫里斯论冲突法》将“公共秩序”界定为“基本公共政策”。

5、在李双元、金彭年、张茂、李志勇编著的《中国国际私法通论》中，将“公共秩序”界定为“法院国的重大利益、基本政策、道德的基本观念，或法律的基本原则”。

6、在宋立红、的《论公共秩序保留制度》则认为，公共秩序概念虽然随着时间和地点的移转而变化,但可称其为一国的政治、经济和法律制度的基本原则以及基本道德规范和善良风俗的总称。

三、笔者关于“公共秩序“的一些看法

鉴于世界各国的社会制度、道德观念和传统习惯的不同，对公共秩序的具体含义，很难取得一致的理解。英美国家许多学者也认为：“什么是公共秩序，……是模糊最不确定的问题之一，一般无法给它作出一个定义。”但是，笔者在充分了解各种学术观点的基础上试图提出关于“公共秩序”界定中的几个基本点：

1、“公共秩序”是一个弹性的、不断变化的概念，在对其的界定中必须坚持与时俱进，既必须用发展、变化的观点来认识，必须和社会实际相结合。法国学者尼波埃（Niboyet）对此有一个形象的说法：“公共秩序应以时间和地点为转移，今天是公共秩序的东西，可能经过若干年将不是公共秩序。”

2、我们不要乞求在“公共秩序”的界定中各国都达成一致，即在国际上对公共秩序的范围及其具体内容做出统一的规定和具体的解释。保留各国在适用公共秩序时享有的自由裁量权，尽管在客观上为各国滥用公共秩序提供了一定的便利，但是，我们可以在国际私法的立法和实践中，要求各国在何种情况下采用公共秩序保留拒绝适用外国法，在其法律中做出明确的规定，并从严规定和适用公共秩序。

3、“公共秩序”一般应包括一国的重大利益、基本政策、道德的基本观念，或法律的基本原则，也即现在相对通行的观点。

综上所述，为了使公共秩序保留制度能够更好地发挥制度价值，必须予以必要的限制，首先应对“公共秩序”进行必要的界定，但这一界定是很有挑战性的。

【主要参考资料】

1、张仲伯、赵相林，《国际私法学》（修订本），中国政法大学出版社，1999年9月修订第1版

2、张潇剑，《国际私法学》，北京大学出版社，2000年版

3、中国国际私法协会，《中华人民共和国国际私法示范法》，法律出版社，2000年版

社会秩序的重要性篇8

关键词:公共秩序自由裁量限制

自由裁量是公共秩序固有的法律特性

(一)公共秩序自由裁量性

公共秩序是指一国法院依据冲突规范本应适用外国法时,因其适用会与法院地的重大利益、基本政策、道德的基本观念或者法律的基本原则相抵触而排除其适用的一种保留制度。但是,但各国对于公共秩序只作了原则性、概括性的规定,对于什么是公共秩序、在什么情况或场合下适用公共秩序没有统一的标准和原则。这就决定了法官在审理国际民商事法律纠纷援引公共秩序条款而排除该外国法的适用时,具有广泛的自由裁量的权力。当冲突规范指引适用外国法时,不同的法官就会根据其政治、经济、道德、性情、偏见和习惯等个人的特性对这一概念作出不同理解和判断,即使在对同一个案件,有的法官会援引公共秩序条款从而排除外国法的适用,有的法官则可能不会援引公共秩序条款而适用外国法,这就是公共秩序的自由裁量性。

(二)公共秩序自由裁量性的特点

自由裁量性是公共秩序本身所固有的法律属性,是法官的自由裁量权的一种表现,它与法官在审理本国民商事纠纷案件中普通的自由裁量明显不同。公共秩序自由裁量是法律适用的自由裁量,而普通的自由裁量则是具体权利和义务的裁量,不涉及法律适用的问题;公共秩序自由裁量的标准是国家利益或国际公认的共同的利益,而普通的自由裁量所依据的标准是社会公平、正义、合理等法的非正式渊源;公共秩序自由裁量的所依据的法律规范即公共秩序条款只是原则性、概括性地规定,而普通自由裁量是在法律对有关事项无明确规定或者只规定处理的原则、幅度或范围等情况下才能运用;公共秩序自由裁量的运用会影响到国家与国家之间的关系,而普通自由裁量的运用通常不会产生这样的影响。

公共秩序自由裁量性的法理根源

(一)公共秩序概念本身的模糊性

公共秩序在各国的称谓有所不同。在名称上,许多国家称之为“公共秩序”,也有称为“公序良俗”、“公共政策”、“法律政策”、“法律秩序”等,在英美法中多称为“公共政策”,在大陆法中则多称为“公共秩序”、“保留条款”、或者“排除条款”。其次,关于什么是公共秩序这一问题,学者们也莫衷一是。西方学者如萨维尼、孟西尼、布鲁歇、斯托雷、库恩、戴赛、戚希尔等学者或是从法律分类的角度,将一国法律划分成为个人利益的法和为公共利益的法,对于后一类法的事项就属于公共秩序的范畴,绝对不适用外国法;或是从公共秩序适用的场合或条件出发,认为在外国法的适用违背了文明国家的道德、禁止性规定、重要政策、或外国法中的禁止性规定未获得法院地的确认等情况下,则可排除该外国法的适用。

公共秩序在我国不同的法律中其内涵也不尽相同。比如,我国《民法通则》第150条、《涉外经济合法》第4条、《海商法》第276条、《民用航空法》第190条等法律将其表述为“社会公共利益”,而1991年的《民事诉讼法》第262条对公共秩序的界定,其范围则明显宽于上述法律的界定,除“社会公共利益”外,还包括“法律的基本原则”、“”、“安全”等内容。

(二)认定标准可选择性

如何认定待决的案件违反了一国公共秩序?从理论或逻辑上来说,应该有一个可参照适用的标准,目前主要主观标准和客观标准两种。主观标准主张如果该外国法本身的内容与法院国的公共秩序相抵触,即可排除该外国法的适用,而不问该外国法适用于具体案件的结果是否对法院国的公共秩序造成实质性的损害。客观标准主张只看适用该外国法的结果是否与法院国的公共秩序相抵触,而不以该外国法的内容是否违背公共秩序为标准。至于在具体个案中,究竟选取哪一标准,则由一国的法律实践、法律原则乃至一法官自由选择,因而在认定标准上也具有广泛的自由裁量性。

(三)公共秩序价值的冲突性

公共秩序是一个国家为维护其最基本的社会、经济、政治、法律与道德准则最后一道防线,是一国法所追求的价值之一。但是,一国法追求什么样的公共秩序价值,是一国范围内事情。由于各国立法权彼此独立,不同社会制度的国家制定的法律在本质上必然不同,其所崇尚的公共秩序往往不同。而且,除了法的本质决定公共秩序的状态和范围外,一国的经济、文化、历史、宗教、习惯等其他社会因素也会对其造成重要的影响。再者,在一国内部还存在区域性法律冲突,区际法律冲突,也必然也会导致各区公共秩序价值冲突。而各国统治者从维护本国利益出发,总是希望自己的社会秩序得到其他国家的认同,从而希望以自己的法律来调整和支配涉及公共秩序的社会关系。最后,公共秩序仅具地域意义,它的生命力正在于它的弹性,任何国家都会随着国际国内形势的发展变化,适时地对它所保护的社会基本利益作出调整。因此,我们不可能也没有必要要求政治、法律、社会、历史文化传统等不同的各个国家对公共秩序有一个共同的价值目标。

(四)公共秩序规范本身的局限性

公共秩序作为一种法律规范或者法律制度,有其自身的局限性,这种局限性主要表现在滞后性和遗漏性,所谓滞后性,主要是指一国现行的法律制度所确定的公共秩序必须保持它的权威性和相对稳定性,以便人们可以对行为进行预测,因而它不能适时应变。然而,公共秩序条款被具体适用的行为和事件却是千姿百态、千变万化的,在制定法律时是公共秩序范畴的事项,经过一定的时间则可能不是公共秩序的范畴,公共秩序规范的稳定性和社会的变化性之间有时存在着尖锐的冲突。遗漏性主要是因为法律语言的拙劣性,使得公共秩序规范本身就是不具体、不确定,而且不可能穷尽一切可能发生或存在的涉及公共秩序的社会关系。公共秩序的局限性要求法官在援引公共秩序条款时必须根据法律原则和法律精神进行判断,因而具有广泛的自由裁量权。

对公共秩序自由裁量的必要规制

(一)公共秩序自由裁量规制的必要性

正如上文所论及,公共秩序是一种弹性条款,具有较大的伸缩性,法官在适用公共秩序条款的诉讼过程中享有广泛的自由裁量权,由于法官的素质和地方保护主义等因素影响,导致公共秩序制度常被滥用,成为法官任意排除外国法适用的托辞。由于自由裁量性会导致公共秩序的滥用,大大降低了国际私法在协调各国法律冲突中的价值,妨碍了国际民商事交往的稳定和安全,因此,有必要对这种具有极大张力的权力加以规制。

(二)规制公共秩序自由裁量性的主要途径

1.从法律语言的角度规制。大多数国家的公共秩序条款只规定了“违背”公共秩序时即可排除外国法的适用,但在多大程度上“违背”公共秩序却语焉不详,换言之,法官只要有理由相信待决案件“违背”了公共秩序,哪怕只是轻微地“违背”了,也可以自由决定援引公共秩序条款。这在一定程度上放纵了公共秩序的滥用,因此,有必要从违背的程度上加以限制,规定只有在“明显违背”公共秩序的情况下,方能援引公共秩序排除该法律的适用。这是限制公共秩序适用的重要方法,各国在有关国内立法及国际公约的措辞上体现了这一思想。如1986年《国际货物销售合同法律适用公约》第16条规定:“凡依本公约规定所适用的任何国家的法律,只有在其适用明显违背法院地国的公共秩序时,方可予以拒绝适用。”当然,这种“明显违背”依然是一个弹性的概念,但毕竟能够达到限制其适用的效果。

2.相对明确适用条件。公共秩序条款的规定大多是笼统的和模糊的,这对于在什么条件下援引公共秩序制造了无限的自由空间,不利于该条款的适用,因此,有必要从法的确定性角度加以规制,即相对明确公共适用条件或范围。我们不妨借鉴世界贸易组织协定的经验,在国际司法中,我们可以采取列举式和概括式的方法相对明确公共秩序的适用条件,从而达到限制公共秩序的适用的目的。关贸总协定第20条是公共秩序保留条款,它相对明确规定了公共秩序适用条件和范围,从而可以在很大程度上规制其适用。即:在(甲)为了维护公共道德所必须的;(乙)为保护人类及动植物的生命或健康所必须的;(丙)有关黄金、白银进出口的;(丁)为保证遵守与本协定条款不相抵触的法律或规章所必须的,包括有关海关强制执行按第2条第4款与第17条实行专营,保护专利商标与版权以及防止欺诈行为在内;(戊)有关监狱劳动产品;(己)为保护本国艺术,历史或考古的财富而采取的;(庚)关于养护可用竭的天然资源,凡这些措施,同限制国内生产与消费一道实施的……等十种情况下,可中止履行本国在WTO项下的义务。可见,世界贸易组织规则体系采取列举的方式,相对明确地规定了一国引用公共秩序条款的条件,从而也就相对确定了公共秩序的范围。

对于公共秩序适用条件,可以采取列举加概括的方式对可以适用公共秩序保留的情形作出规定。比如,在我国,可以将适用公共秩序的情形法律化:如果适用外国法违反我国宪法的基本精神,违背四项基本原则,有损于国家统一和民族团结;如果适用该外国法有损于我国和安全;如果适用外国法违反有关部门法的基本原则;如果适用外国法违背我国缔结或者参加的国际条约所承担的义务,或违反国际法上公认的公平正义原则;如果某一外国法院对同我国有关的案件,无理由拒绝承认我国法的效力,则根据对等原则,我国也可以以公共秩序保留排除该外国法的适用;其他有损我国社会公共秩序的情形,但必须报最高人民法院批准。对于以上前五种情况,法官可以直接运用公共秩序保留条款,而对于第五种情况,必须报最高人民法院批准。这样既能保证合理地援引公共秩序,又适当规制了法官的自由裁量。

社会秩序的重要性篇9

【关键词】 公共秩序保留 公共秩序 界定

【正文】

所谓“公共秩序保留”，是指一国法院依据冲突规范本应适用外国法时，因其适用会与法院地的公共秩序相抵触而排除其适用的一种制度。“公共秩序保留”（reservation of public order）是我国上的称谓，在法国习惯称为“公共秩序”(public order)，在德国称为“保留条款”（vorbehaltsklausel），而英美法国家则惯用“公共政策”（public policy）。“公共秩序保留”作为排除外国法适用的一种手段或制度，其产生可以追溯到意大利法则区别说， 经胡伯、孟西尼等国际私法学者的渐趋完善。1904年的《法国民法典》首次以立法的形式确立了该项制度。公共秩序保留已成为国际私法中一个公认的普遍原则。

公共秩序保留制度在国际私法实践中已经发挥了并必将发挥十分重要的作用。但是由于每个国家都有自己独特的法律文化背景，到底什么样的外国法需要用公共秩序保留制度排除其在自己国家适用，各国就采取了不同的态度。其直接后果就是扩大了法官的自由裁量权。若该权利被滥用，则会大大降低国际私法在协调各国法律冲突中的价值，妨碍国际民商事交往的稳定和安全，有悖于当今世界、一体化的趋势。因此，公共秩序保留制度适用的是否恰当，应该受到足够的重视。

恰当适用这一制度的一个基本前提是对“公共秩序保留”这一术语中“公共秩序”有一个相对明确的认识和界定，进而防止滥用，防止各国将各种任意的排除外国法的适用堂而皇之地冠以“公共秩序”的名义。但一个难题马上出现，那就是公共秩序保留制度的特性决定了“公共秩序”是一个弹性的、不断变化的概念，从来没有学者对此做过成功的界定。但为使公共秩序保留制度在实践中有效运行，避免公共秩序保留被滥用，笔者认为仍有必要对“公共秩序”做一个简单的定性。

一、各国立法关于“公共秩序“的表述

对这个很重要的措词如何理解，各国立法有着不同的表述。

普通法系国家常用的是“公共政策”、“特殊政策”或“法律秩序”，大陆法系国家则分别用“善良风俗”、“法律之目的”或“法律之基本原则”、“虽属与国家有重大关系之情事”，在我国的立法中，曾经表述为“社会治安”、“社会公德”、“社会秩序”、“优良风俗习惯”、“国家社会利益”、“法律的基本准则”。1982 年《宪法》、1986 年中国《民法通则》和1991 年中国《民事诉讼法》分别规定为中国的“国家主权、安全”、“社会经济秩序”和“社会公共利益”。

公共秩序或公共政策条款在民法典、国际私法立法中几乎无一例外地存在。例如，1991年《加拿大魁北克民法典》第3081条，1992年《罗马尼亚国际私法》第8条，1995年《意大利国际私法制度改革法》第16条，1996年《列支敦士登国际私法》第6条，1998年《突尼斯国际私法典》第36条，1998年《委内瑞拉国际私法》第8条，1999年《白俄罗斯民法典》第1099条，等等。

许多国际私法公约也有公共秩序的规定。例如，1928年《布斯塔曼特法典》第8条，1979年美洲国家间《关于国际私法通则的公约》第5条，1973年《产品责任法律适用公约》第10条，1980年《国际货物销售合同法律适用公约》第18条，1988年《死亡人遗产继承法律适用公约》第18条，2000年《关于成年人保护的公约》第21条，2002年《关于中介人持有证券的某些权利的法律适用公约》第11条，等等。

我国对公共秩序保留一向持肯定态度。早在1950年，中央人民政府法制委员会在《关于中国人与外侨、外侨与外侨婚姻的意见》中就有了公共秩序保留的规定。1954年宪法也提到了"公共利益"的概念。1982年《民事诉讼法（试行）》第204条和1991年《民事诉讼法》第268条都就公共秩序保留作了规定。1986年颁布的《民法通则》第一次全面规定了公共秩序保留制度，该法第150条规定：依照本章规定适用外国法律或者国际惯例的，不得违背中华人民共和国的社会公共利益，这一规定表明：（1）我国采取了直接限制的立法方式，适用起来比较灵活。（2）对于确定违反公共秩序的标准，我国采取了"结果说"。（3）我国的公共秩序保留条款不仅指向外国法律，还指向国际惯例，这是我国所特有的。

二、中外学者关于“公共秩序“的表述

中外学者在上对此也提出了很多不同的观点。

1、戚希尔认为，“公共秩序”指英国的"特殊政策"，具体包括：（1）与英国基本的公平正义观念不相容；（2）与英国的道德观念相抵触；（3）损害了英联邦及其友好国家的利益；（4）外国法侵犯了英国关于人的行为自由的观念。

2、戴赛认为“公共秩序”指三种依外国法取得的权利，即：（1）与英国成文法相抵触的权利；（2）与英国政策相抵触的权利；（3）与英国主权利益相抵触的权利。

3、库恩认为“公共秩序”指下列4种场合：（1）违背文明国家的道德；（2）违反法院地的禁止性规定；（3）违反法院地的重要政策；（4）外国法中的禁止性规定未获法院地的确认。

4、J.H.C 莫里斯在其主编的《戴西和莫里斯论冲突法》将“公共秩序”界定为“基本公共政策”。

5、在李双元、金彭年、张茂、李志勇编著的《国际私法通论》中，将“公共秩序”界定为“法院国的重大利益、基本政策、道德的基本观念，或法律的基本原则”。

6、在宋立红、李　鹏的《论公共秩序保留制度》则认为，公共秩序概念虽然随着时间和地点的移转而变化，但可称其为一国的、和法律制度的基本原则以及基本道德规范和善良风俗的总称。

三、笔者关于“公共秩序“的一些看法

鉴于世界各国的制度、道德观念和传统习惯的不同，对公共秩序的具体含义，很难取得一致的理解。英美国家许多学者也认为：“什么是公共秩序，……是模糊最不确定的问题之一，一般无法给它作出一个定义。”但是，笔者在充分了解各种学术观点的基础上试图提出关于“公共秩序”界定中的几个基本点：

1、“公共秩序”是一个弹性的、不断变化的概念，在对其的界定中必须坚持与时俱进，既必须用、变化的观点来认识，必须和社会实际相结合。法国学者尼波埃（Niboyet）对此有一个形象的说法：“公共秩序应以时间和地点为转移，今天是公共秩序的东西，可能经过若干年将不是公共秩序。”

2、我们不要乞求在“公共秩序”的界定中各国都达成一致，即在国际上对公共秩序的范围及其具体做出统一的规定和具体的解释。保留各国在适用公共秩序时享有的自由裁量权，尽管在客观上为各国滥用公共秩序提供了一定的便利，但是，我们可以在国际私法的立法和实践中，要求各国在何种情况下采用公共秩序保留拒绝适用外国法，在其法律中做出明确的规定，并从严规定和适用公共秩序。

3、“公共秩序”一般应包括一国的重大利益、基本政策、道德的基本观念，或法律的基本原则，也即现在相对通行的观点。

综上所述，为了使公共秩序保留制度能够更好地发挥制度价值，必须予以必要的限制，首先应对“公共秩序”进行必要的界定，但这一界定是很有挑战性的。

【主要资料】

1、张仲伯、赵相林，《国际私法学》（修订本），中国政法大学出版社，1999年9月修订第1版

2、张潇剑，《国际私法学》，北京大学出版社，2000年版

3、中国国际私法协会，《中华人民共和国国际私法示范法》，法律出版社，2000年版

社会秩序的重要性篇10

言

随着数理工具和模型的广泛，学越来越具有了类似的属性因而越来越“象”一门真正的科学了。不可否认，“经济学科学主义”的倾向和经济学工具理性的彰显，使其论证的逻辑性和结论的可操作性都大大加强了。但同时，其内蕴的思想性却越来越贫乏。

造成这种情况的根本原因在于，现代经济学的，过分注重了其工具的精巧，偏离了原本固有的、伦传统，在一定程度上违背了其初始的学术理念。“如果想体验经济学的丰富性，就应从前往后学；如果想知道它的真谛，就应从后往前学。”［1］在经济学模型日渐精巧、“经济学帝国主义”不断向其他领域开疆拓土的同时，有必要从源头上对经济学的发展追根朔源，对经济学的哲学传统作一反思。

走在现代经济学最前面的奠基人是亚当斯密，“整个经济学的发展史都是围绕着他展开的。”［2］因此，反思经济学，首要的就是重新检讨斯密的体系。对此，少有人持反对的意见。但对于斯密理论体系中贯穿的思维逻辑，却不见得每个人都十分的明白。现代通行的观点认为，斯密的贡献，主要存在于他的“看不见的手”范式和“理性经济人”的人性假定当中；后来的学者，也几乎都是在“理性经济人”人性假定的基础上、围绕“看不见的手”范式所作的解释和证明。比如，胡寄窗教授就将《国富论》的哲学基础归结为“以利己心为基础的个人利益和利益的对立统一”［3］；乔治斯蒂格勒认为“《国富论》是以个人利益为基石的一座辉煌的宫殿”［4］等等。但在我看来，这样的说法，或者仅仅指出了的所在而没有解决问题，或者就是对亚当斯密理论的曲解和误读。后来的学者将大部分精力致力于数理模型的建构，或者希冀以此对“看不见的手”范式作出严格的证明，或者相信通过人的理性可以对现实经济运行达到完美的控制。但事实证明，所有这些努力都无限逼近了却不可能真正达到追求的目的。另外，斯密在《道德情操论》中还从人的同情心出发主要讨论了“利他”的人性问题。后来的学者，或者将其归为道德哲学的范畴置之不理，或者把它同“理性经济人”人性假定一起称为“斯密问题”或“斯密悖论”存而不论。这些都说明，“知道”斯密的理论并不等于“理解”了斯密理论的逻辑。正因如此，需要对斯密理论何以如此作深入地考察。

在我看来，所谓“斯密悖论”的产生，其根源在于后来的学者没有从斯密著作的字里行间真正领会其一以贯之的经济哲学思想。这个经济哲学思想就是为斯密及其同人所信奉的“自然秩序”。理解斯密自然秩序的哲学观，是理解斯密全部理论的钥匙。当然，也不是没有人注意到斯密理论的自然哲学背景，但除了西方学者哈耶克对此有深刻的领悟和充分的发挥以外，总体看来大多数学者并没有把它放在应有的重要地位上。比如，盛洪虽然提到《国富论》的全部思想可以用“合作比不合作要好”来概括，并强调合作的实现“取决于自然秩序的力量”，却又说“合作的达成主要发端于人的自利本能”，并强调（由于“利他”道德的存在）“今天这个世界之所以还有被拯救的希望，是因为经济学并不全对”。［5］这说明他似乎没能够对自然秩序思想有透彻的理解，因为早在重农学派的魁奈就已经将道德秩序纳入了自然的范畴。事实上，经济学并不天然地排斥道德，把“道德之维”［6］孤立于经济人本性之外在很大程度上恰恰是后代经济学者的曲解。

一、何谓自然秩序？

自然秩序观是人类思想宝库中闪烁着智慧光芒的哲理。马克思就说过：人类社会变迁同时就是一个自然过程。自然法和自然秩序思想是西方文明的古老观念，从赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德到芝诺、西塞罗、阿奎那、格劳秀斯、约翰洛克、魁奈以及熊彼特等，我们总能够找到先哲关于自然法和自然秩序的薪火相传的思想火花；十八世纪的欧洲也在很大程度上受到了当时文化的，而自然秩序观从来就是中国传统文化的一个核心组成部分。［7］比如鲁迅说过，中国文化的根柢全在道家。而“道法自然”就是道家学说的核心理念。另外儒家学说关于“天人观”的思想也包含了自然秩序的思想。对经济史的考察证明，不管哪一种因素起了主导的作用，斯密自然秩序哲学观主要发端于这样两个源头是毫无疑问的。不同的是，他特别注意了自然秩序思想在社会科学领域的应用和发挥。斯密认为“人们不应该把自己看作是某一离群索居的孤立的个人，而应该把自己看成是世界中的一个公民，是自然界巨大国民总体中的一个成员。”［8］如王亚南先生所说：斯密是以自然秩序的思想贯穿于其全书各片段。［9］斯密整个思想的目的，是试图建立一个庞大的理论体系，系统地阐明生存在宇宙中的这个无限而又联系着的人类活动体系的整个过程，以及人类社会这架大机器的运行机制；揭示作为自然的人和作为社会的人的本性及其生活的终极目的、过程和形态。他的这一工作是以自然秩序的思想为出发点的。

概括地讲，自然秩序思想的主要观点有：

第一、整个社会是有着自然秩序的，有着自己必然的规律；

第二、自然秩序是自由的，它能够自发进行调节，不以人的意志为转移；

第三、由自然秩序出发，整个社会有一种自然并且合理的分工秩序，这是经济学“看不见的手”范式形成的基本依据；

第四、自然秩序不仅是外在于个体的一种整体结构，同时也是已经内化到个体当中的人性，因此这就把道德秩序纳入到了整体的自然秩序当中，不仅使经济学的理性经济人假定成为可能，而且还为“利他”的道德情操提供了栖息之所；

第五、人的理性来源于自然秩序，自然秩序高于理性。原初状态，自然秩序自然得到体现；现实当中，自然秩序以人的双重本性为基础，以社会的分工为基本架构，通过人的理性得到实现；如果人的理性符合自然秩序的要求，自然秩序就自然地得到实现；如果人的理性违逆了自然秩序，自然秩序就强制地得到实现。

二、“看不见的手”何以可能？

“看不见的手”这一短语，在《道德情操论》和《国富论》当中各出现一次。斯密首先在《道德情操论》当中写到由于富人贪得无厌的欲望，雇佣千百人来为自己劳动，“但是他们还是同穷人一样分享他们所做一切改良的成果。一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料”［10］。《国富论》当中，斯密又说：“他所考虑的不是社会的利益，而是他自身的利益，但他对自身利益的自然会或者毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途”，“在这场合，象在其他许多场合一样，它受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。”［11］

那么，“看不见的手”意指何物？

斯密在他的著作中并没有明确说明，而只是一个比喻的说法。《道德情操论》当中的论述表明，“看不见的手”平衡了富人与穷人之间的利益关系，具有伦理的特性，反映了自然秩序包含道德秩序的思想；《国富论》当中的论述表明，“看不见的手”调节了个人和社会、私利和公利之间的关系，具有经济的职能，描绘了完全性市场的理想状况。后来的学者一般认为“看不见的手”的主要功能是通过市场提供了一个由私利追求通达公利最大化的路径。

那么，“看不见的手”何以可能？

“看不见的手”背后隐藏着自然秩序的作用。斯密常借人体和社会的类比来说明自然秩序存在于社会历史领域并发挥着作用。斯密指出，人常有疾病，但人身上似乎有一种莫名其妙的力量，可以使疾病得到疗治，使身体恢复健康。同人的身体一样，社会内部也有一种团聚力量，保证和调节社会的运转。对于这种社会内部的内在调节力量，斯密常常用“自然”这个字眼来表述：“个人的利害关系与情欲，自然会使他们把资本投在通常最有利于社会的用途。但若由于这种自然的倾向，他们把过多资本投在此等用途，那么这些用途利润的降落，和其他各用途利润的提高，立即使他们改变这错误的分配。用不着干涉，个人的利害关系和情欲，自然会引导人们把社会的资本，尽可能按照最适合于全社会利害关系的比例，分配到国内一切不同用途。”［12］应当指出，尽管社会和经济的运行好像是由个人的经济逻辑得出的，但斯密在这里并不是在试图从经济的逻辑推导出社会经济的秩序，而是在通过对社会和经济现象的描述来说明自然秩序本身，说明社会历史当中的自然秩序必须要通过个人的经济理性才能得到实现。

斯密的论述，反映出斯密理论体系中蕴含的哲学观点，那就是对于自然秩序的信仰。一方面，和同时代人一样，斯密认为自然秩序必然地发挥作用；另一方面，在社会科学领域，在现实经济运行的整体观照当中，他对自然秩序的信仰又总是可以找到实证的依据。因此，对于斯密的理论体系，你很难说究竟斯密是首先信奉自然秩序观然后由此得出推论，还是斯密首先观察经济的经验现实然后出了他的自然秩序观。也许，一开始，自然秩序观和现实经济运行之间似乎总可以找到相互印证之点从而促使斯密逐渐形成了对于自然秩序的兴趣，后来自然秩序观进而成为斯密信奉的哲学并成为了指导斯密研究现实的自觉的论。

同当时代的许多人一样，斯密把自然规律和自然秩序作为第一位的东西。而在社会领域，虽然自然秩序高于人的理性，但自然秩序又必须通过个体经济人的理性才能够得到实现。斯密认为，由自然秩序出发，整个社会有一种自然并且合理的分工秩序。这就是说，每个个体的人，都在这样一个整体的自然秩序里面占据独特的地位，发挥着独特的作用。那么显然，斯密所谓“看不见的手”范式的内在逻辑就是，只有也只要每一个个体都尽可能充分地发挥了它的积极性追求自身财富的最大化，整个自然秩序才能也必然就随之水涨船高达到整体最优。可见，在个体的人发挥作用之前，它已先验地在自然秩序当中被赋予了独特的使命。“看不见的手”范式和“经济人”人性假定才获得了成立的依据。因此，斯密整个的《国富论》，与其说是对看不见的手范式的证明，倒不如说是对自然秩序这样一种哲学信仰从经济学角度作出的说明。

由斯密的自然秩序观，可以合理的推论：所谓社会秩序，其实也生发于原初自然的秩序，或者，社会秩序是自然秩序在社会领域的再现，只不过，由于现实的经济人都具有理性，自然秩序要通过人的理性才能得以实现罢了。并且看来，无论人理性发挥到何种程度，在什么方向上得到发挥，自然秩序总要得到实现。因此，自然秩序的实现，也可能存在自然和强制两种不同的方式。如果人的理性符合自然秩序的要求，自然秩序就正向自然地得到实现；如果人的理性违逆了自然秩序，自然秩序就反向强制地得到实现。这启示我们，在人类张扬个性的同时，一定要对自身理性的缺陷有足够的清醒，一定要对自然秩序保持相当的敬畏，而决不要一厢情愿地用“理性为自然立法”［13］从而陷入到“致命的自负”［14］当中去。三、“斯密悖论”如何解决？

斯密的“理性人”假定从其产生起就受到了多方面的非议和责难，这当中最为典型的也许就是以李斯特为先驱的德国学派的经济学家所认为的：“理性经济人”假定把道德的力量、情感的因素等排斥于经济动机的之外，使得“经济人”成为重视物质利益的利己主义的经济动物。应当说，这种批判认为经济人的利己本性只局限于“物质”利益本身，还带有很大的局限性，但这种观点选择“利他”的道德和情感因素来反对一般理解为“利己”的经济人本性，无疑具有敏锐的眼光和批判的锋芒。理性经济人假定的拓展，已经吸纳整合了这种批判，试图经济的逻辑来解释道德和情感的现象，并取得了相当的成就。这其中包括：把精神的效用纳入到经济人的选择集当中，考察精神效用和物质效用在同等层次上的边际替代，应用制度变迁解释文化、传统和的演进和形成，运用数理模型对人的行为进行严格的推理和论证等等。但现在看来这种经济逻辑的拓展并没能圆满回答上述的质疑，因为现实当中存在大量用经济逻辑所无法解释下的现象，“斯密悖论”并没有得到真正解决。

在我看来，“斯密悖论”无法得到真正解决的根本原因在于，经济学的，虽然细化、量化和精确化了理论本身和理论对现实的解释，却并没能突破对斯密“理性经济人”假定的狭隘理解。经济学是一门行为，人毕竟不能等同于动物和“物质”，试图用科学的解释人的行为，就已经抹煞了人作为万物之灵的灵性。更为重要的是，建立在把人当作一种“原子式”存在基础上的分析与整合的思维方式，本身就已经忽视了人是个性与共性、个体和整体统一的常识。正因为斯密认识到了这一点，所以他的理论体系当中，“利他”和“利己”的人的双重本性才可能并行不悖。要解决所谓的“斯密悖论”，还必须从他的自然秩序观谈起。

在斯密的思想体系里，自然秩序不仅是外在于个体的一种整体架构，同时也是已经内化到个体当中的人性，因此这就把道德秩序纳入到了整体的自然秩序当中，不仅使经济学的“理性经济人”假定成为可能，而且还为“利他”的道德情操提供了栖息之所。就是说，作为个体的个人，不仅在外在的自然秩序中有自己独特的地位，而且其内在的人性也暗含了自然秩序的禀赋。这当然包括两个方面：其一，自然秩序体现为现实当中的分工；每一个个体的人在社会分工当中都有自己独特的位置；只有每个个体都达到了“最大化”的追求，整体的自然秩序才能完美的运行；任何一个个体都不应也无法替代别人完成它在独特位置上的独特使命：“无法”替代主要是出于不确定性、信息和有限理性等方面的考虑，“不应”替代则是自然秩序赋予个体品质上的要求。因此，运用自己的理性尽力去追求自身利益的最大化，就成为现实人的基本本性和据以行事的内在逻辑。其二，自然秩序内化为人的本性之中，或者，人都具有源自于自然秩序的同等禀赋，因而，存在“公正的旁观者”和“胸中的存在者”，“它是理性、道义、良心、心中的那个居民，内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲裁者”；因而，人们都有一种“社会情感”，它包括慷慨、共鸣、同感、同情和尊重等等。［15］这也就是后人所理解的“利他”的人性之所在。当然，人的“利他”行为，也可以从斯密的“经济人”逻辑推理得出，事实上斯密在很多地方也是这么认为的。比如，他一方面认为：“自爱永远不可能是一种美德行为的动机”［16］，无论从何种意义上说，作为美德源泉之一的“情感共鸣”都不是出于自私的原则［17］；另一方面又强调“谨慎之德”［18］是所有美德中对人用处最大的美德。斯密所说的“谨慎之德”事实上和现代社会当中的“诚信”一样，主要是一种从狭义“经济人”逻辑出发服从于功利追求目的的交易衍生品或交易工具。但有理由认为，斯密对人“利他”本性的分析，虽然部分地与“经济人”逻辑相联系，也带有某种宗教的色彩，（比如约翰雷就认为斯密一直信奉“自然神教”［19］）其论证也往往借用心哲学的方法，其思想常常显得矛盾，但斯密体系当中人的“利他”本性与他的自然秩序哲学观存在必然的联系是毫无疑问的。［20］

斯密从其自然秩序观出发，推导出人所具有的“利己”和“利他”的双重本性。其中，人“利己”的本性，可以称之为“理性的道德”，与自然秩序分工结构的外在框架相关，对应后来学者所理解的狭义“经济人”概念；人“利他”的本性，可以称之为“情感的道德”，与人所共有的自然秩序秉性相关，对应伦理学所谓的“道德人”概念。只是由于现实世界当中由于分工的愈益细密，个体人之间的生存竞争越来越激烈，经济追求和道德追求兼顾的“最优解”在一定意义上无法实现情况下，为了达到“次优”的效果，人“利己”本性才更加凸现而已。

由此可以看出，斯密所说的个人，本来就已经跨越了此岸与彼岸的界限，兼具有共性和个性的双重属性。后来的经济学者，往往致力于数理模型的建构，却没有发现理性的逻辑，本来就只能无限逼近却无法对自然秩序这样一种信仰作出终极意义上的证明。因此，斯密思想体系中的个人，兼具利己和利他的双重本性，或者倒不如说，利己和利他，本来就是一枚硬币的两面，两者互为对方存在的条件。由此可见，斯密《道德情操论》当中的道德，主要是指蕴含于个体内部的自然秩序的外在表现。正如庄子所云“天在内，人在外”［21］一样，人性构成中包含有这种自然秩序的因素。

经济学诺奖得主阿马蒂亚森说：“亚当斯密在他的任何一部著作中都没有对自利的追求赋予一般意义上的优势”，“如果对斯密的著作进行系统的无偏见的阅读和理解，自利行为的信奉者和鼓吹者是无法从那里找到依据的。实际上，道德哲学家和先驱经济学家并没有提倡一种精神分裂式的生活，是现代经济学把斯密关于人类行为的看法狭隘化了，从而铸就了当代经济理论上的主要缺陷。”［22］

总之，从自然秩序哲学观的角度解读“看不见的手”范式和所谓“斯密悖论”，有助于我们系统反思现代经济学的发展，可能会给我们以非常有用的启示。注释：

［1］［2］［5］《学精神》盛洪 著，广东经济出版社，1999年版，p152，p179。

［3］《西方经济学说史》，胡寄窗 著，立信出版社，1991年版，p73。

［4］参见《经济学家与说教者》，乔治斯蒂格勒 著，上海三联书店1990年版。

［6］参见《道德之维》，万俊人 著，广东人民出版社2000年版。

［7］参见《法国重农学派的渊源》，谈敏 著，上海人民出版社1992年版。

［8］参见《道德情操论》，亚当斯密 著，中译本，商务印书馆，1999年版。

［9］［17］［19］《经济学家的道德追问》，王莹 等著，人民出版社2001年版，p145，p102，p61。

［10］［15］《道德情操论》，亚当斯密 著，中译本，商务印书馆1999年版，p230，p165。

［11］［12］《国富论》下，亚当斯密著，商务印书馆1972年版，p27，p25；p199。

［13］康德 语，反映康德中的建构理性倾向。

［14］参见《致命的自负》，哈耶克 著，中国出版社，2000年版。

［16］［18］参见，《经济人与社会秩序》，杨春学，

［20］总体看来，斯密的思想，一方面代表了传统人性观（还带有明显宗教和封建色彩的对个性当中潜存秩序的认识）的终结，另一方面还是人性观（张扬个性、理性至上、经济逻辑和相互交易等）的最初起点。这样一个史上的承前启后的地位，斯密本人可能并没有明确意识到，其理论对人的双重本性也没能作出更高层面上的比较分析，因此，他的思想还显得混乱、驳杂，给后人的理解造成了障碍。