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《渔樵问对》作者：邵雍、邵康节
【原文】
渔者垂钓于伊水之上。樵者过之，弛担息肩，坐于磐石之上，而问于渔者。
曰：“鱼可钩取乎？”
曰：“然。”
曰：“钩非饵可乎？”
曰：“否。”
曰：“非钩也，饵也。鱼利食而见害，人利鱼而蒙利，其利同也，其害异也。敢问何故？”
渔者曰：“子樵者也，与吾异治，安得侵吾事乎？然亦可以为子试言之。彼之利，犹此之利也；彼之害，亦犹此之害也。子知其小，未知其大。鱼之利食，吾亦利乎食也；鱼之害食，吾亦害乎食也。子知鱼终日得食为利，又安知鱼终日不得食为害？如是，则食之害也重，而钩之害也轻。子知吾终日得鱼为利，又安知吾终日不得鱼不为害也？如是，则吾之害也重，鱼之害也轻。以鱼之一身，当人之食，是鱼之害多矣；以人之一身，当鱼之一食，则人之害亦多矣。又安知钓乎大江大海，则无易地之患焉？鱼利乎水，人利乎陆，水与陆异，其利一也；鱼害乎饵，人害乎财，饵与财异，其害一也。又何必分乎彼此哉！子之言，体也，独不知用尔。”
樵者又问曰：“鱼可生食乎？”
曰：“烹之可也。”
曰：“必吾薪济子之鱼乎？”
曰：“然。“
曰：“吾知有用乎子矣。”
曰：“然则子知子之薪，能济吾之鱼，不知子之薪所以能济吾之鱼也。薪之能济鱼久矣，不待子而后知。苟世未知火之能用薪，则子之薪虽积丘山，独且奈何哉？”
樵者曰：“愿闻其方。”
曰：“火生于动，水生于静。动静之相生，水火之相息。水火，用也；草木，体也。用生于利，体生于害。利害见乎情，体用隐乎性。一性一情，圣人能成。子之薪犹吾之鱼，微火则皆为腐臭败坏，而无所用矣，又安能养人七尺之躯哉？”
樵者曰：“火之功大于薪，固已知之矣。敢问善灼物，何必待薪而后传？”
曰：“薪，火之体也。火，薪之用也。火无体，待薪然后为体；薪无用，待火然后为用。是故凡有体之物，皆可焚之矣。”
曰：“水有体乎？”
曰：“然。”
曰：“火能焚水乎？“
曰：“火之性，能迎而不能随，故灭。水之体，能随而不能迎，故热。是故有温泉而无寒火，相息之谓也。”
曰：“火之道生于用，亦有体乎？”
曰：“火以用为本，以体为末，故动。水以体为本，以用为末，故静。是火亦有体，水亦有用也。故能相济又能相息，非独水火则然，天下之事皆然，在乎用之何如尔。”
樵者曰：“用可得闻乎？”
曰：“可以意得者，物之性也。可以言传者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以数取者，物之体也。用也者，妙万物为言者也，可以意得，而不可以言传。”
曰：“不可以言传，则子恶得而知之乎？”
曰：“吾所以得而知之者，固不能言传，非独吾不能传之以言，圣人亦不能传之以言也。”
曰：“圣人既不能传之以言，则六经非言也耶?”
曰：“时然后言，何言之有？”
樵者赞曰：“天地之道备于人，万物之道备于身，众妙之道备于神，天下之能事毕矣，又何思何虑！吾而今而后，知事心践形之为大。不及子之门，则几至于殆矣。”
乃析薪烹鱼而食之，饫而论《易》。
渔者与樵者游于伊水之上。渔者叹曰：“熙熙乎万物之多，而未始有杂。吾知游乎天地之间，万物皆可以无心而致之矣。非子则孰与归焉？”
樵者曰：“敢问无心致天地万物之方？”
渔者曰：“无心者，无意之谓也。无意之意，不我物也。不我物，然后定能物物。”
曰：“何谓我，何谓物？”
曰：'以我徇物，则我亦物也；以物徇我，则物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦万物也，何天地之有焉？万物亦天地也，何万物之有焉？万物亦我也，何万物之有焉？我亦万物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是则可以宰天地，可以司鬼神，而况于人乎？况于物乎？“
樵者问渔者曰：“天何依？”
曰：“依乎地。”
曰：“地何附？”
曰：“附乎天。”
曰：“然则天地何依何附？”
曰：“自相依附。天依形，地附气。其形也有涯，其气也无涯。有无之相生，形气之相息。终则有始，终始之间，其天地之所存乎？天以用为本，以体为末；地以体为本，以用为末。利用出入之谓神，名体有无之谓圣。唯神与圣，能参乎天地者也。小人则日用而不知，故有害生实丧之患也。夫名也者，实之客也；利也者，害之主也。名生于不足，利丧于有余。害生于有余，实丧于不足。此理之常也。养身者必以利，贪夫则以身殉，故有害生焉。立身必以名，众人则以身殉名，故有实丧焉。窃人之财谓之盗，其始取之也，唯恐其不多也。及其败露也，唯恐其多矣。夫贿之与赃，一物而两名者，利与害故也。窃人之美谓之徼，其始取之也，唯恐其不多也。及其败露，唯恐其多矣。夫誉与毁，一事而两名者，名与实故也。凡言朝者，萃名之地也；市者，聚利之地也。能不以争处乎其间，虽一日九迁，一货十倍，何害生实丧之有耶？是知争也者取利之端也，让也者趋名之本也。利至则害生，名兴则实丧。利至名兴，而无害生实丧之患，唯有德者能之。天依地，地会天，岂相远哉！”
渔者谓樵者曰：“天下将治，则人必尚行也；天下将乱，则人必尚言也。尚行，则笃实之风行焉；尚言，则诡谲之风行焉。天下将治，则人必尚义也；天下将乱，则人必尚利也。尚义，则谦让之风行焉；尚利，则攘夺之风行焉。三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行者必入于义也，尚言者必入于利也。义利之相去，一何如是之远耶？是知言之于口，不若行之于身，行之于身，不若尽之于心。言之于口，人得而闻之，行之于身，人得而见之，尽之于心，神得而知之。人之聪明犹不可欺，况神之聪明乎？是知无愧于口，不若无愧于身，无愧于身，不若无愧于心。无口过易，无身过难，无身过易，无心过难。既无心过，何难之有！吁，安得无心过之人，与之语心哉！”
渔者谓樵者曰：“子知观天地万物之道乎？”
樵者曰：“未也。愿闻其方。”
渔者曰：“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所似谓之命者，至之而后可知也。此三知也，天下之真知也，虽圣人无以过之也。而过之者，非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。天下之观，其于见也，不亦广乎？天下之听，其于闻也，不亦远乎？天下之言，其于论也，不亦高乎？天下之谋，其于乐也，不亦大乎？夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广、至远、至高、至大之事，而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎？非唯吾谓之至神至圣者乎，而天下谓之至神至圣者乎。非唯一时之天下渭之至神至圣者乎，而千万世之天下谓之至神圣者乎。过此以往，未之或知也已。”
樵者问渔者曰：“子以何道而得鱼？”
曰：“吾以六物具而得鱼。”
曰：“六物具也，岂由天乎？”
曰：“具六物而得鱼者，人也。具六物而所以得鱼者，非人也。”
樵者未达，请问其方。
渔者曰：“六物者，竿也，纶也，浮也，沉也，钩也，饵也。一不具，则鱼不可得。然而六物具而不得鱼者，非人也。六物具而不得鱼者有焉，未有六物不具而得鱼者也。是知具六物者，人也。得鱼与不得鱼，天也。六物不具而不得鱼者，非天也，人也。”
樵者曰：“人有祷鬼神而求福者，福可祷而求耶？求之而可得耶？敢问其所以。”
曰：“语善恶者，人也；福祸者，天也。天道福善而祸淫，鬼神岂能违天乎?自作之咎，固难逃已。天降之灾，禳之奚益？修德积善，君子常分。安有余事于其间哉！”
樵者曰：“有为善而遇祸，有为恶而获福者，何也？”
渔者曰：“有幸与不幸也。幸不幸，命也；当不当，份也。一命一份，人其逃乎？”
曰：“何谓份？何谓命？”
曰：“小人之遇福，非份也，有命也；当祸，份也，非命也。君子之遇祸，非份也，有命也；当福，份也，非命也。”
渔者谓樵者曰：“人之所谓亲，莫如父子也；人之所渭疏，莫如路人也。利害在心，则父子过路人远矣。父子之道，天性也。利害犹或夺之，况非天性者乎？夫利害之移人，如是之深也，可不慎乎？路人之相逢则过之，固无相害之心焉，无利害在前故也。有利害在前，则路人与父子，又奚择焉？路人之能相交以义，又何况父子之亲乎？夫义者，让之本也；利者，争之端也。让则有仁，争则有害。仁与害，何相去之远也！尧、舜亦人也。桀、纣亦人也，人与人同而仁与害异尔，仁因义而起，害因利而生。利不以义，则臣弑其君者有焉，子弑其父者有焉。岂若路人之相逢，一目而交袂于中逵者哉！”
樵者谓渔者曰：“吾尝负薪矣，举百斤而无伤吾之身，加十斤则遂伤吾之身，敢问何故？”
渔者曰：“樵则吾不知之矣。以吾之事观之，则易地皆然。吾尝钓而得大鱼，与吾交战。欲弃之，则不能舍，欲取之，则未能胜。终日而后获，几有没溺之患矣。非直有身伤之患耶？鱼与薪则异也，其贪而为伤则一也。百斤，力分之内者也，十斤，力分之外者也。力分之外，虽一毫犹且为害，而况十斤乎！吾之贪鱼亦何以异子之贪薪乎！”
樵者叹曰：“吾而今而后，知量力而动者，智矣哉！”
樵者谓渔者曰：“子可谓知《易》之道矣。吾也问：《易》有太极，太极何物也？”
曰：“无为之本也。”
曰：“太极生两仪，两仪，天地之谓乎？”
曰：“两仪，天地之祖也，非止为天地而已也。太极分而为二，先得一为一，后得一为二。一二谓两仪。”
曰：“两仪生四象，四象何物也？”
曰：“大象谓阴阳刚柔。有阴阳然后可以生天，有刚柔然后可以生地。立功之本，于斯为极。”
曰：“四象生八卦，八卦何谓也？”
曰：“谓乾、坤、离、坎、兑、艮、震、巽之谓也。迭相盛衰终始于其间矣。因而重之，则六十四卦由是而生也，而《易》之道始备矣。”
樵者问渔者曰：“复何以见天地之心乎？”
曰：“先阳已尽，后阳始生，则天地始生之际。中则当日月始周之际，末则当星辰始终之际。万物死生，寒暑代谢，昼夜变迁，非此无以见之。当天地穷极之所必变，变则通，通则久，故《象》言'先王以至日闭关，商旅不行，后不省方’，顺天故也。”
樵者谓渔者曰：“无妄，灾也。敢问何故？”
曰：“妄则欺他，得之必有祸，斯有妄也，顺天而动，有祸及者，非祸也，灾也。犹农有思丰而不勤稼稿者，其荒也，不亦祸乎？农有勤稼穑而复败诸水旱者，其荒也，不亦灾乎？故《象》言'先王以茂对时育万物’，贵不妄也。”
樵者问曰：“姤，何也？”
曰：“姤，遇也。柔遇刚也，与夬正反。夬始逼壮，姤始遇壮，阴始遇阳，故称姤焉。观其姤，天地之心，亦可见矣。圣人以德化及此，罔有不昌。故《象》言'施命诰四方’，履霜之慎，其在此也。”
渔者谓樵者曰：“春为阳始，夏为阳极，秋为阴始，冬为阴极。阳始则温，阳极则热；阴始则凉，阴极则寒。温则生物，热则长物，凉则收物，寒则杀物。皆一气别而为四焉。其生万物也亦然。”
樵者问渔者曰：“人之所以能灵于万物者，何以知其然耶？”
渔者对曰：“谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也。目耳口鼻者，万人之用也。体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。然则人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。生一一之物，当兆物之物者，岂非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。当兆人之人者，岂非圣乎！是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者，至物之谓也。人之人者，至人之谓也。以一至物而当一至人，则非圣人而何？人谓之不圣，则吾不信也。何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退今古，表里人物者焉。噫！圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年亦可以理知之也。人或告我曰：'天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物。’则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也。言言者，谓其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又恶得而言之乎？以不可得知而知之，是谓妄知也。以不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎！”
渔者谓樵者曰：“仲尼有言曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。夫如是，则何止于百世而已哉！亿千万世，皆可得而知之也。人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼，不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉？人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉？夫一动一静者，天地至妙者欤？夫一动一静之间者，天地人至妙者欤？是知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也。故有言曰：'予欲无言’，又曰：'天何言哉！四时行焉，百物生焉。’其此之谓与？”
渔者谓樵者曰：“大哉！权之与变乎？非圣人无以尽之。变然后知天地之消长，权然后知天下之轻重。消长，时也；轻重，事也。时有否泰，事有损益。圣人不知随时否泰之道，奚由知变之所为乎？圣人不知随时损益之道，奚由知权之所为乎？运消长者，变也；处轻重者，权也。是知权之与变，圣人之一道耳。”
樵者问渔者曰：“人谓死而有知，有诸？”
曰：“有之。”
曰：“何以知其然？”
曰：“以人知之。”
曰：“何者谓之人？”
曰：“目耳鼻口心胆脾肾之气全，谓之人。心之灵曰神，胆之灵曰魄，脾之灵曰魂，肾之灵曰精。心之神发乎目，则谓之视；肾之精发乎耳，则谓之听；脾之魂发乎鼻，则谓之臭；胆之魄发乎口，则谓之言。八者具备，然后谓之人。夫人也者，天地万物之秀气也。然而亦有不中者，各求其类也。若全得人类，则谓之曰全人之人。夫全类者，天地万物之中气也，谓之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之谓也。唯全人，然后能当之。人之生也，谓其气行，人之死也，谓其形返。气行则神魂交，形返则精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，则谓之曰阳行；返于地，则谓之曰阴返。阳行则昼见而夜伏者也，阴返则夜见而昼伏者也。是故知日者月之形也，月者日之影也。阳者阴之形也，阴者阳之影也。人者鬼之形也，鬼者人之影也。人谓鬼无形而无知者，吾不信也。”
樵者问渔者曰：“小人可绝乎？”
曰： “不可。君子禀阳正气而生，小人禀阴邪气而生。无阴则阳不成，无小人则君子亦不成，唯以盛衰乎其间也。阳六分，则阴四分；阴六分，则阳四分。阳阴相半，则各五分矣。由是知君子小人之时有盛衰也。治世则君子六分。君子六分，则小人四分，小人固不能胜君子矣。乱世则反是，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，谓各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，妇不妇，谓各失其分也。此则由世治世乱使之然也。君子常行胜言，小人常言胜行。故世治则笃实之士多，世乱则缘饰之士众。笃实鲜不成事，缘饰鲜不败事。成多国兴，败多国亡。家亦由是而兴亡也。夫兴家与兴国之人，与亡国亡家之人，相去一何远哉！”
樵者问渔者曰：“人所谓才者，有利焉，有害焉者，何也？”
渔者曰：“才一也，利害二也。有才之正者，有才之不正者。才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也。”
曰：“不正，则安得谓之才？”
曰：“人所不能而能之，安得不谓之才？圣人所以异乎才之难者，谓其能成天下之事而归之正者寡也。若不能归之以正，才则才矣，难乎语其仁也。譬犹药疗疾也，毒药亦有时而用也，可一而不可再也，疾愈则速已，不已则杀人矣。平药则常日而用之可也，重疾非所以能治也。能驱重疾而无害人之毒者，古今人所谓良药也。《易》曰：'大君有命，开国承家，小人勿用。’如是，则小人亦有时而用之。时平治定，用之则否。《诗》云：'它山之石，可以攻玉。’其小人之才乎！”
樵者谓渔者曰：“国家之兴亡，与夫才之邪正，则固得闻命矣。然则何不择其人而用之？”
渔者曰：“择臣者，君也；择君者，臣也。贤愚各从其类而为。奈何有尧舜之君，必有尧舜之臣；有桀纣之君，而必有桀纣之臣。尧舜之臣，生乎桀纣之世，桀纣之臣，生于尧舜之世，必非其所用也。虽欲为祸为福，其能行乎？夫上之所好，下必好之。其若影响，岂待驱率而然耶？上好义，则下必好义，而不义者远矣；上好利，下必好利，而不利者远矣。好利者众，则天下日削矣；好义者众，则天下日盛矣。日盛则昌，日削则亡。盛之与削，昌之与亡，岂其远乎？在上之所好耳。夫治世何尝无小人，乱世何尝无君子，不用则善恶何由而行也。”
樵者曰：“善人常寡，而不善人常众；治世常少，乱世常多，何以知其然耶？”
曰：“观之于物，何物不然？譬诸五谷，耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而犹生，耘之而求其尽也，亦未如之何矣。由是知君子小人之道，有自来矣。君子见善则喜之，见不善则远之；小人见善则疾之，见不善则喜之。善恶各从其类也。君子见善则就之，见不善则违之；小人见善则违之，见不善则就之。君子见义则迁，见利则止；小人见义则止，见利则迁。迁义则利人，迁利则害人。利人与害人，相去一何远耶？家与国一也，其兴也，君子常多而小人常鲜；其亡也，小人常多而君子常鲜。君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。君子好生，小人好杀。好生则世治，好杀则世乱。君子好义，小人好利。治世则好义，乱世则好利。其理一也。”
钓者谈已，樵者曰：“吾闻古有伏羲，今日如睹其面焉。”拜而谢之，及旦而去。
【译文】：
渔夫在伊水边垂钓，樵夫路过，放下柴担坐在磐石上休息。随口问渔夫：能钓到鱼吗？
渔夫回答：可以。
樵夫问：如果不放鱼饵，还能钓到鱼吗？
渔夫回答：不能。
樵夫再问：看来，钓鱼的关键在鱼饵，不在鱼钩啊。鱼以求食为利反遭害，人以求鱼为利而终获利。追逐利益的目标一致，遭受的伤害却截然不同。请问这是什么原因？
渔夫回答：您砍柴，我钓鱼，咱俩分工不同，您怎么可能了解我的工作呢？不过我还是可以试着给您解释一下。鱼追逐利益，我也追逐利益，本质上没有区别。鱼遭受伤害，我也遭受伤害，本质上也没有区别。您只看到了微观上的区别，没有看到宏观上的一致性。鱼以食物为利益，我也以食物为利益。鱼为求食而遭受伤害，我也同样为求食而遭受伤害。您知道鱼每天得到食物而获利，却不知道鱼每天得不到食物而遭受的伤害。这么说起来，鱼为食物而受伤害（的几率）很高，被鱼钩造成的伤害（的几率）却小得多。您只知道我每天钓到鱼而获利，却不知道我每天钓不到鱼而受的伤害。这样说来，我为食物而遭受伤害（的概率）很高，被鱼造成的伤害（的概率）却显得很轻了。以鱼的身体做人的食物，是鱼遭受的伤害多。以人的身体做鱼的食物，人所遭受的伤害也多呀。您怎么知道在大江大海这种易地而处的环境中钓鱼没有危险呢？鱼适应水中生活，人适应陆地生活，水陆环境不同，适应环境的原理却是一致的。鱼容易被鱼饵所伤害，人也容易被财富所伤害，鱼饵与财富虽然不同，其带来伤害的原理却是一致的。又何必强分彼此呢？您所说的话，原理上都对，却没搞明白这些原理灵活应用的规律。
樵夫又问：鱼可以生吃吗？
渔夫回答：煮熟了可以吃。
樵夫再问：那就是说，要用我的柴煮您的鱼了？
渔夫说：是的。
樵夫说：我现在知道我的工作对您也有意义了。
渔夫回答：可是您只知道您的柴能煮我的鱼，却不知道您的柴为什么能煮我的鱼。柴煮鱼这事古已有之，不需要等您来告诉我才知道。如果世人不知道柴能生火这个原理，那么您的柴就算堆积成山，又有何用？
樵夫说：想听您说说其中的道理。
渔夫说：火是动态的现象，水是静态的事物。动态与静态相互转化，水与火却可以相互熄灭。水和火都只是可兹利用的表象（用），能产生水火的草木之体才是根本（体）。水火因可兹利用而产生价值（用生于利），草木之体却因这种利用价值而遭到伤害（体生于害）。利与害都是基于不同视角的主观感受，体与用才是内在隐藏的客观属性。主观的感觉和客观的属性，其间的区别只有圣人可以体悟。就像我的鱼，如果没有火来煮，就会腐烂发臭而败坏，没有任何实用价值，又怎么能用来滋养人类的七尺之躯呢。
樵夫说：火的功用大于柴薪，这一点我已经知道了。请问善于燃烧之物，为何要等到有了柴薪才能燃烧呢？
渔夫回答：柴是火的主体，火为柴赋予用途。火自己没有主体，需要借助柴来作为主体；柴本无用途，一定要有了火才具有使用价值。所以凡是有主体的物质，都可以用火来烧。
樵夫又问：水也有主体吗？
渔夫回答：是的。
樵夫再问：火可以烧水吗？
渔夫说：火（没有主体），其属性可以直面（对立）不可追随（统一），能被熄灭（不能被降温）。水有主体，可以追随（统一）不可直面（对立），能被加热。所以有温泉而无冷火，这是水火相互熄灭的原因。
樵夫再问：火的功能源于其用途，那么它有主体吗？
渔夫回答：火以其功用为存在意义（本），形体反而不重要（末），所以它是动态的。水以形体为存在形式（本），功用并不重要（末），所以它是静态的。这么说来，火也有形体，水也有用途。所以水与火既能相互成就，也能相互熄灭，不仅仅是水火有这种关系，天下事都存在这种关系，就看你怎么灵活运用了。
樵夫接着追问：那么可否说一说该如何灵活运用呢？
渔夫回答：借助意识感知的，是事物的属性；通过语言传达的，是对事物的感受；借助意象来获取的，是事物的形体；借助数据传递的，是事物形体的数量；至于如何运用，就是试图用语言来传达万物的精微奥妙，（显然是不可能的）。这事只可用意识去体会，不能用语言来转达。
樵夫再追问：既然无法用语言来传达，那您又是怎么知道的呢？
渔夫回答：通过实践获取的这种知识，无法用语言传达。不但我无法用语言传达，就算圣人也无法用语言传达。
樵夫再追问：圣人都不能用语言传达，难道六经不是语言写出来的？
渔夫回答：圣人之言不过是根据特定的场合和时机而有针对性的说法，哪有不分场合，不分时机的万灵真言？
樵夫竖起大拇指称赞说：天地间的道理皆备于人，万物的道理也皆备于身，所有精微奥妙的规律皆备于神。天下的所有本事都齐备了，还有什么值得思虑的呢？从今天开始我总算明白了，用心体悟，循形迹印证事物的道理（事心践形）才是最重要的方法。如果不是学了您的这个方法，我几乎一直都深陷于困顿之境无法自拔了。
于是解开柴薪煮鱼，两人吃完饭，开始讨论《易经》。
渔夫与樵夫在伊水边游玩。渔夫感叹说：熙熙攘攘的世间万物实在太多了，却未必杂乱无章。我知道游于天地之间而万物之理都可以不用心就能自然而然感知的方法。如果不是有您在身边，我简直不知道该跟谁去讨论这些道理了。
樵夫问：请问什么是不用心就感知万物的方法？
渔夫回答：不用心也就是不刻意，不刻意的意思就是不做物我之分。因为不区别物我，所以才能自然而然与万物融合，才能更准确的认识万物。
樵夫问：那么什么是我，什么是物呢？
渔夫回答：我依从万物，那么我也是物；万物依从于我，那么物也是我。物我两面都集中在一起，思想就豁然贯通而了。天地也是万物，天地有什么？万物都是天地，万物有什么？万物也是我。万物还有什么？我也是万物。我又有什么呢？哪个万物不是我？哪个我不是万物？这么一想，就可以主宰天地，控制鬼神了，更何况人？何况万物呢？
樵夫问：天依附什么？
渔夫回答：天依附于地。
樵夫再问：地附着什么？
渔夫回答：地附着于天。
樵夫再问：那么天地依附什么？
渔夫回答：天地自相依附。天依附于地的形体，地附着于天的精气。地的形体有边界，而天的精气无边界。有和无可以相互生成，形体与精气可以相互熄灭，结束了可以开始，在结束与开始之间，就是天地之所在。天以其功用为主，形体为次，地以其形体为主，功用为次。利益、功用、输入、输出这些都属于神（绝对的，理性的，客观的）的范畴，概念、形体、有限、无限这些都属于圣（相对的，感性的，主观的）的范畴。只有神与圣才能参透天地之间的一切道理。普通人每天都在运用这些道理却并不知道内在的原理，所以经常出现损害生灵丧失利益的隐患。名声本应是实际善行的客观反应，利益是造成伤害的主观原因。名声来源于别人不足，丢掉本有的是因为自己有余。伤害产生于自己有余，实际善行丧失于自己不足。这些本来就是常理。能滋养身体的一定属于利益，贪婪的人却总是用身体去顺从得利的欲望，所以反而有害于身体的健康。安身立命一定需要好的名声，很多人却用身体去顺从名声，所以实际上反而失去了根本。偷人财物属于盗窃，最开始偷窃时，唯恐财物不多，等到事情败露了，又唯恐财物太多。财物与赃物，本就是同一类物品的两种不同的名称，差异来自利益与伤害的区别。窃取他人美誉被称为徼（抄袭）窃，刚开始抄袭的时候，唯恐抄的不多，等到事情败露了，又唯恐抄的太多。名声的誉和毁本就是同一件事的两种不同的叫法，差异来自名声和实际之间的差异而已。朝堂是荟萃名望的场所，市场，是聚集利益的场所，如果抱着不争名夺利的态度安处于这两种场所，就算一日九次升官，一个商品价格翻了十倍，又怎么可能发生损害生命，丧失利益的事情呢？所以也就知道了，争名是夺利的源泉，礼让才是获取名望的根本。获得了利益也就产生了危害，声名鹊起也就有了实际利益的丧失。得到了利益还声名鹊起，不产生伤害生命丧失利益的隐患，那只有大德之人才能做到。天依附于地，地附会于天，二者间本来就没相隔多么遥远。
渔夫接着说：天下将治的时候，人们普遍推崇实际行动；天下将乱的时候，人们普遍推崇言论。推崇实际行动的时候，笃实的作风就会盛行，崇尚言论的时候，诡谲的作风就会盛行。天下将治之时，人们都崇尚道义；天下将乱之时，人们都崇尚利益。崇尚道义的时候，廉洁谦让之风盛行；崇尚利益的时候，巧取豪夺之风盛行。三王的时代，是崇尚实际行动的时代，五霸的时代，则是崇尚言论的时代。崇尚实际行动的人一定注重道义，崇尚言论的人一定注重利益。道义和利益之间的差距，怎么会有如此远的距离呢？由此知道，口出大言，不如身体力行，身体力行不如尽心竭力。口出大言，人们可以听到；身体力行，人们能看到；尽心竭力，神能够感知到。以人的聪明尚且不可以被欺骗，何况神明呢。由此可知，言论无愧于口，不如行动无愧于身，行动无愧于身不如尽心竭力无愧于心。避免失言（口过）比避免行动的过失（身过）容易，避免行动的过失比避免心理上的过失（心过）容易。如果连心理上的过失都没有，还有什么困难的事情？怎么才能找到连心理上的过失都没有的人去倾心交谈呀。
渔夫跟樵夫说：您知道观察天地万物之道的方法吗？
樵夫说：不知道，想听您具体说一说。
渔夫说：之所以叫观物，并非是用眼睛来观物。不用眼睛观物，而是用心观物；也并非真的用心观物，本质是用理来观物。凡天下之物，都有它存在的原理（理）、属性（性）、命运（命）。之所以称之为原理，是因为穷究万事万物的根源之后总是可知的。之所以称之为属性，是因为穷尽具体属类的极限总是可知的。之所以称为命运，是因为观察具体事物完整过程之后总是可知的。这三类知识，是天下最为本真的知识，即便圣人也不会超越这些知识。如果有能超越这些知识的人，不能称之为圣人。镜子能让人看清自己的形状，是因为它不隐瞒万物形状。虽然镜子可以不隐瞒万物的形状（但只能展示二维的形状），不如水能彻底包围塑造万物的形体（能展示三维的立体形体）。水虽然能塑造展示万物的形体，不如圣人能深刻洞察万物的情态（能加入时间维度，体察发展变化的态势）。圣人之所以能以一人之身体察万物的情态，是因为圣人能使用反观的方法。所谓反观，就是不用主观视角（而采用纯客观视角）来观物。不以主观视角来观物，也就是所谓的以物观物（纯客观视角）。这样的观察事物方式又怎么会夹杂主观因素呢？要知道我也是人，人也是我。我跟其他人也都属于万物，这就是为什么能用天下人的眼睛来做我自己的眼睛，这样的眼睛没有什么是观察不到的。如果用天下人的耳朵来做我自己的耳朵，这样的耳朵没有什么事是听不到的，用天下人的口来做我自己的口，这样的口没有什么言语是说不出来的。用天下人的心来做我自己的心，这样的心没有什么是不能谋划的。以这样的方式来观天下，所观察的范围该多么开阔？以这样的方式来听天下，所听闻的范围多么辽远？以这样的方式来表达天下的观点，其观点多么高深？以这样的方式谋划天下之事，其给天下人带来的快乐是多么宏大。这样观察的范围开阔，闻听的范围辽远，论述的言论高深，谋划的方略宏大。能做到最广阔、最辽远、最高深、最宏大，而其中却没有一点主动作为的痕迹。这难道不是最神圣的所为吗？还不仅仅是一时的天下称之为最神圣，而是千万世的天下都能称之为最神圣。以前的时代固然如此，今后的时代亦复如此。
樵夫问渔夫：您用什么方法钓鱼？
渔夫回答：我有了六种工具就能钓鱼。
樵夫说：就算六种工具都备齐了，能否钓到鱼不是还要由老天来决定吗？
渔夫回答：备齐了六种工具就能钓到鱼，这是人力。至于为什么备齐六种工具就能钓到鱼却不是人力能左右的。
樵夫没听明白，请问其具体的道理。
渔夫说：六种工具是鱼竿、鱼线、鱼漂、鱼坠、鱼钩、鱼饵。只要有一样没有齐备，就钓不上鱼。但是六具齐备了还是钓不上鱼，那不是人力所能决定的。六具齐备而钓不到鱼的情况是可能发生的，缺六具而能钓到鱼的情况就绝无可能。由此知道，能否齐备六具，这事人说了算，钓不钓得到鱼则是老天说了算。六具没有备齐而钓不到鱼，那就不是老天的原因了，是人的原因。
樵夫问：有人祈祷鬼神而求福报，福报可以祈求祷告吗？祈求祷告真的能得到福报吗？请讲讲这里面的缘由。
渔夫说：说善恶的是人，掌握福祸的是天。天道规则就是对善行反馈福报，对恶行反馈祸患，鬼神又哪能违背天道的规则？自己做的坏事，固然难以逃避。老天降下的灾祸，祈祷又有何益？修养自己的品德，积累自己的善行，这是君子为人的本分。又何必在其间掺杂其他因素呢。
樵夫问：有行善的人遇到祸患，也有作恶的人反获得福报，这是为什么？
渔夫回答：这是幸运与不幸运的差别。幸运还是不幸运，这属于命运的范畴；应该还是不应该，这是缘分的问题。一个属于命运，一个属于缘分，人又如何能够逃避的了呢？
樵夫问：什么是缘分？什么是命运？
渔夫回答：小人遇到了福报，这不是缘分的问题，是命运的问题；小人该遭祸患，这是缘分的问题，不是命运的问题。君子遭遇祸患，这不是缘分的问题，是命运的问题。君子应该遇到福报，这是缘分的问题，不是命运的问题。
渔夫又接着又跟樵夫说：人际间的亲情，莫过于父子之情；人际间的疏远，莫过于跟路人的关系。如果存了利害之心，父子之情比跟路人的关系还要疏远。父子之间的亲情是天然生成的，利害关系尚且可以剥夺这种天生的情分，何况并非天生的情分呢。利害之心改变人可以到这种程度，怎么可以不谨慎对待呢？路人之间萍水相逢擦肩而过，并不存相互伤害的心思，是因为没有预设的利害关系。如果有了预设的利害关系，路人与父子的关系又有什么区别。路人之间也可以凭义气交往，何况父子之间还有天然的亲情呢。所谓义气，是谦让的根本；所谓利益，是争斗的根源相互谦让就有了仁爱，相互争斗就有了伤害，仁爱与伤害，差距实在是太大了。尧舜固然是人，桀纣也是人，做为人都是一致的，但仁爱和伤害却有巨大的差异。仁爱因道义而生，伤害因利益而生。追逐利益而不以道义做准则，就会发生臣弑君，子弑父的事。哪比得上萍水相逢的路人，在路上互相看一眼，擦肩而过的情分呢？
樵夫跟渔夫说：我经常背负柴薪，百斤重量伤不了我。只要再加十斤，就一定会伤害我的身体了。请问这里面的原因。
渔夫回答：砍柴的事情我不清楚，用我钓鱼的经验来考察，内在的逻辑是相通的。我有时候会钓到大鱼，跟我激烈搏斗。想舍弃吧，又不舍得。想尽快钓出水面吧，一时又无法取胜。往往要搏斗上一整天，最后才能得到这条大鱼，几乎遭遇落水溺毙的祸患。这不也相当于伤害身体的祸患吗？大鱼和柴薪是两种不同的事物，因为贪婪而受到伤害的原理却是一致的。百斤在人力所能承担的范围之内，再增加十斤就超出了人力所能承担的范围。在人力所能承担的范围之外，即使增加一毫也会伤害身体，何况增加十斤呢？我贪大鱼跟您多贪柴薪本没有分别。
樵夫叹息说：我从现在开始才知道，做事要量力而行实在是大智慧呀。
樵夫接着跟渔夫说：您可称得上是通晓《易经》道理的人了。我想请问一下：《易经》中有太极的概念，请问太极是什么？
渔夫回答：太极就是无为的本源。
樵夫再问：太极生两仪，两仪是指的是天地吗？
渔夫回答：两仪是产生天地的始祖，可不仅仅单指天地。太极一分为二，先得其一者为一（前一个一是数量词，后一个一是序数词），后得其一者为二（一是数量词，二是序数词）。一和二（均为序数词）合称两仪。
樵夫再问：两仪生四象，四象又是什么？
渔夫回答：四象说的是阴阳刚柔。有了阴阳之分，就可以产生天了；有了刚柔之后才可以产生地。指导做事的所有道理之中，以这一条最为关键。
樵夫接着问：四象生八卦，八卦又是什么呢？ 渔夫回答：所谓八卦，是乾坤离坎兑艮震巽的统称。其间夹杂着兴盛与衰败、终结与起始的规律。在此基础上，八卦交相重叠，六十四卦也就产生了，易的道理也就齐备了。
樵夫问渔夫：通过复卦（地雷复卦䷗，一阳来复之卦）怎么能看清天地之心呢？
渔夫回答：先天之阳耗尽，后天之阳产生，正是天地创生的节点。中期正是太阳和月亮开始稳定周行的时候，到了末期就是星辰开始出现终结和创生的时候了。万物生死、寒暑交替、昼夜变迁，如果没有这些现象，我们就没法感知天地变迁的规律。当天地运行到了终极之点，就必然要发生变化，变则通，通则久。所以《象传》说'先王每到这一天就要闭关，商旅不能通行，君主也不去巡视’，这是顺应天地之道的缘故。
樵夫又问：无妄（天雷无妄䷘），是灾祸，请问是什么原因？ 渔夫回答：妄就是欺骗，得之必有祸患，所以称为妄。顺应天地之道而行动，如果蒙受了祸患，那不是祸患，而是灾殃。就像农夫渴望丰收而不肯勤劳稼穑，结果是土地荒芜，那是典型的祸患。农夫辛勤稼穑却遭遇了水旱，田地荒芜，那不是祸患，而是典型的灾殃。所以《象传》说“先王以勤勉之心，应时而动，抚育万物”。
樵夫接着问：姤卦（天风姤䷫），怎么理解。
渔夫回答：姤，是遇到的意思，表示柔遇到了刚，跟夬卦（泽天夬䷪）相反。夬卦开始强壮，到了姤卦，以弱遇强，以阴遇阳，所以称为姤卦。观察姤卦，天地之心也可以看清。圣人以其大德化解这种情况，没有不昌盛的。所以《象传》说“君主颁布命令告谕四方”，行走在霜雪之上要小心谨慎，说的就是这个道理。
渔夫接着说：春天是阳气始生之际，夏天是阳气达于极盛之际，秋天是阴气始生之际，冬天是阴气达于极盛之际。阳气代表温暖，阳气达于极致就会酷热；阴气一生就开始凉爽，阴气达于极致就会寒冷。温暖的春季万物繁衍，炎热的夏季万物成长，凉爽的秋季万物成熟，寒冷的冬季肃杀万物。这都是同一种气而分为四种不同的类型，它化生万物的原理也是如此。
樵夫问渔夫：人类之所以成为万物之灵，如何通晓其间的根本原因？
渔夫回答：人之所以能够成为万物之灵，因为眼睛能观察万物的颜色，耳朵能听万物的声音，鼻子能闻万物的气息，嘴巴能够品味万物的滋味。声音、颜色、气息、味道，这些能反应万物基本属性，眼耳口鼻，则是人类用来感受万物属性的器官。万物之体并没有固定的用法，可以通过不断地改变方法来实现最佳用途。用途也不固定于一体，可以通过不断创新来变化万物之体。在体与用之间交互变革创新，人运用万物的道理就逐渐齐备了。但是，天也是一种物，圣人也是人。有只驭一物之物，有能驭十物、百物、千物、万物、兆物之物，能驭兆物之物，难道不就是人吗？有能驭一人之人，有能驭十人百人千人万人兆人之人，能驭兆人之人，不就是圣人吗？这就可以知道，人是物中的极品，圣人是人中的极品。物中的极品才能称为物之物，人中的极品才能称之为人之人。物之物是顶级之物，人之人是顶级的人。以一个顶级的物而成为一个顶级的人，不是圣人又是什么？如果有人说他不是圣人，我是不信的。为什么呢？因为他能以一人之心观万人之心，以一人之身观万人之身，以一物观万物，以一世观万世。再说，他还能以自己的心代替天的意见，以自己的口代替天发言以自己的手来替天建立功业，以自己的身体替天行道。再说，他能上顺应天时，下顺应地理，中间顺应万物情态，通达人间事务。再说，他能够弥纶天地，出入造化、进退古今，表里人物。唉！圣人呀，并非每个时代都能有圣人出现的。我已经没有机会见到圣人之面了。虽然我不能当面见到圣人，但我通过体察其心迹，观察其行迹，探究其事业之体，潜究其功业之效用，即便是亿万年之下也是可以通过道理来了解他。有人跟我说“天地之外，还有其他天地，跟这个天地迥然不同”，我没有途径了解这些情况。不但我没法了解，就算圣人也没办法了解这些情况。凡被称为知者的人，一定是内心真正理解了的人。被称为言者的人，只是嘴上说理解了。既然内心还没有真正理解，嘴上又怎么可能真正说清楚？内心没有真正理解而说知道，这就是所谓的妄知。嘴上根本说不清楚却坚持要表达的，就是所谓的妄言。我又怎么能够追随妄人，按照妄知、妄言者的指引来行事呢？
渔夫跟樵夫说：仲尼曾经说过，殷商延续了夏朝的礼仪，周朝延续了殷商的礼仪，这其中的损益是可以知道的。后世继承周礼的，即使是百世之后也依然是可以知道的。如果是这样的话， 又何止是百世而已，亿万世之后也还是可以知道的呀。人们都知道孔子之所以是孔子，却不知道孔子为什么能成为孔子，也不打算知道孔子为什么能成为孔子。如果人们一定要知道孔子为什么能成为孔子的话，舍弃天地会发生什么？人们都知道天地是天地，不知道天地为什么是天地，只是不想知道天地为什么是天地而已。如果真的想知道天地为什么是天地的话，舍弃动静会发生什么？一动一静，这是天地之最为神妙之处，一动一静，也是天地人最为神妙之处呀。所以由此可以知道，仲尼之所以能了解天地人三才之间的道理，是因为他的行为（完全听任自然），不着痕迹，所以孔子有句话说“我什么也不打算说”，又说“天又说了什么呢？四季一样轮回，万物照常生息”，说的就是这个意思吧。
渔夫又跟樵夫说：意义重大啊！（天地之道）都隐藏在权衡与变化之中，如果不是圣人，恐怕没办法穷尽这其中的奥妙吧。变化之后才知道天地的消长，权衡然后才知道天下的轻重。消长是时间属性，轻重是事的属性。时有盛衰，事有损益。如果圣人不了解盛衰随时而动的道理，又怎么可能知道变化的规律呢？如果圣人不知道事情随时而损益的道理，又怎么可能知道权衡的规律呢？气运的消长就是变化；衡量轻重的就是权衡。由此可知，权衡与变化，是圣人最重要的一个技艺。
樵夫问渔夫：人们常说死去之后依然可以有知觉，是这样的吗？
渔夫回答：确实如此。
樵夫问：用什么方法可以证明呢？
渔夫回答：通过人就可以知道。
樵夫追问：怎么才算是人呢？
渔夫回答：眼耳鼻口心胆脾肾的气息都全都具备的人，就可以称之为人。心的灵气称之为神，胆的灵气称之为魄，脾的灵气称之为魂，肾的灵气称之为精（与中医的提法有出入）。心神通过眼睛表现出来，称之为视，肾之精通过耳朵表现出来，称之为听；脾之魂通过鼻表现出来，称之为嗅觉；胆之魄通过口变现出来，称之为言。这八种因素都具备了，就可以称之为人。人秉天地万物灵秀之气而生，但也有人并没有备齐所有这些因素，各自有自己的分类。全部得到了这些要素的那一类人，就可以称之为全人。全部具备的这类人，秉持了天地的中气，可以称之为全德之人。全德之人是人中之人。所谓的人中之人，也就是所谓的仁人。只有全部具备八种灵气的全人才能成为仁人。人一生下来，就全凭一股灵气在运行。人一死去，就可以说他的形体返回了自然界。灵气运行的时候，则神与魂交织，形体返回的时候，精魄依然保存。神魂在天上运行，精魄则返回地下。在天上运行，称之为阳行，返回地下称之为阴返。阳行白天能看到而夜间隐伏，阴返则夜间能看到而白天潜伏。因为这个原因，我们就知道，太阳是月亮的形体，月亮则是太阳的阴影。阳是阴的形体，阴则是样的影子。人是鬼的形体，规则是人的影子。如果有人说鬼无形体也无直觉，我是不信的。
樵夫问渔夫：小人可以彻底灭绝吗？
渔夫说：不可以。君子秉阳气正气而生，小人秉阴气邪气而生。没有了阴，阳也就不存在，没有小人，君子也就不存在了。君子和小人的存在只是夹杂在符合盛衰的规律之中而已。阳气占了六分，阴气就占四分，阴气占了六分，阳气就占四分。阴阳各占一半，则各自五分。由此可知君主小人的时运也是有盛衰的。治世君子占六分。君子六分则小人只能占四分，小人自然不能战胜君子。乱世则相反，君君臣臣父父子子兄兄弟第夫夫妇妇，说的就是每个人能够各安其本分。君不君臣不臣，父不父子不子，兄不兄弟不弟，夫不夫妇不妇，说的就是每个人都各失其分。这都是因为世道由治而乱所产生的结果。君子经常是行动胜过言论，小人则经常言论胜于行动。所以大治之世诚信笃实之士多，大乱之世，虚伪纹饰的人多。笃实的人很少有做事不成功的，虚饰的人很少有做事不失败的。成功的人和事多了国家就会兴盛，失败的人和事多了，国家就要灭亡。家庭也因这个道理而兴亡。能够让家庭和国家兴盛的人，与让家庭和国家灭亡的人之间，差距何其之远呀。
樵夫问渔夫：人们平常所说的才气，有些有利，有些则有害，请问是什么原因。
渔夫回答：才气是一件事，利害则是两件事。有多才而行为方正的人，有多才而行为不正的人。多才而行为方正的人，对他人有利也能对自己有益；多才而行为不正的人，对自己有益而损害他人。
樵夫追问：行为不正，怎么称得上有才？
渔夫回答：具备了别人不具备的能力，怎能不算有才。圣人之所以感叹成才很难，是因为能够成就天下之事还能归之于方正的人实在是太少了。如果不能归之于方正，就算有才气，也很难说他仁义。就好比药物治疗疾病一样，毒药有是也是有用的，但只能偶尔使用一次，不能常用。病一好马上就要停药，不停就会害人。平常的药物日常都可以使用，但遇到重丙炔经常无法医治。能够治疗重病而不会给人造成毒害的要务，自古至今都被人称为良药。《易经》说“天子告谕说，无论开国还是立家，小人都不可用”。这样说起来，小人有时也是有用的。事事太平国家安定的时候用小人就不妥了。《诗经》有句诗说“它山之石，可以攻玉”，说的就是小人之才吧。
樵夫跟渔夫说：国家兴亡与才气正邪之间的关系，我算是听明白了。可是为什么不能选择正确的人来用呢。
渔夫回答：选择臣子的是君主，选择君主的是臣子。贤德之人与愚钝之人，各自倾向于选择跟自己同类型的人。可是世间有尧舜这样的君主，必有尧舜这样的臣子，有桀纣这样的君主，也必有桀纣这样的臣子。尧舜一样的臣子，碰巧生活在桀纣之君的时代，或者解咒一样的臣子，生活在尧舜之君的时代，必然无法得到重用。即便有造福苍生或为害天的本事，他又怎么能有机会施行呢？君主喜欢什么，下级就一定喜欢什么。这就好像人的影子和山谷的回音一样必然，根本不需要驱驰和统率百姓刻意去做。君主如果喜欢仁义，臣子一定也喜欢仁义，不义的人就会远远地离开。君主喜欢利益，臣子一定也喜欢利益，不好利益的人就会远远的离开。喜欢利益的人越来越多，天下利益就会被日渐削夺；喜欢仁义的人多了，天下就会日渐兴盛。日盛一日，天下就会昌盛，日削一日，天下就会消亡。兴盛与削夺，昌盛与消亡，距离又有多远呢，只在乎君主的个人所好罢了。其实治世何尝没有小人，乱世何尝没有君子，不去用他们，则他们的善与恶又如何能推行呢？
樵夫说：善良的人总是很少，不善良的人总是太多。治世总是很少，乱世总是很多。如何才能知道这其中的内在原因呢。
渔夫回答：只需要观察一下万物，哪种事物不是这样的呢？比如五谷吧，辛勤耕耘之后不出苗的情况有吧？野草杂莠不用耕耘就能自己生长，耕耘之后希望种子都能有收获，也未必如愿。由此可知，产生君子和小人的途径，也是自然而然的。君子看到善行就会赞美，看到不善就会远离。小人看到善事就憎恨，见到不善的事就会赞美。善恶之人各依其类。君子看到善人就会主动靠近，见到不善之人就会远远避开；小人见到善人，就会远远避开，见到不善之人，就会主动靠近。君子见到道义就会主动迁就，见到利益就会自动止步；小人看到道义就会自动止步，看到利益就会努力迁就，迁就道义有利于他人，迁就利益则会害人。利于人还是伤害人，相距何其遥远。家与国其实是一回事，兴盛的时候，禁止长长很多而小人却很少；其衰亡的时候，小人总是很多而君子却很少。君子多了主动离开的人，是小人；小人多了而主动离开的人是君子。君子爱惜生灵，小人喜欢杀戮，爱惜生灵的人多了，世道就会走向大治；喜欢杀戮的人多了，世道就会走向大乱。君子喜欢仁义，小人喜欢利益。治世人们更喜欢仁义，乱世人们更喜欢利益。其内在的原理是一样的。
渔夫说完，樵夫说：我听说古代有伏羲氏是智者，今天听您的言论，就好比亲眼目睹了他的面目一样。”于是再三拜谢之后，挑了柴担回去了。
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