|
官网地址：http://www./
在朱子与程明道之间：论王阳明对“先天渐教”的选择 撰文丨傅锡洪 傅锡洪，中山大学博雅学院副教授。 [摘 要] 不仅朱子学，而且程明道、陆象山、湛甘泉等人的学说，都是王阳明思想形成过程中一度受他追捧而又最终被他扬弃的对象。王阳明主张工夫直接凭借展现于现实世界中的本体亦即本心展开，而既不必像朱子主张的那样首先诉诸漫长而艰苦的格物致知工夫，也不必像明道、象山、甘泉等主张的那样首先通过顿悟之类方式以充分把握本心。由此，王阳明创立了一套既不同于朱子，也不同于明道、象山、甘泉的心性学说和工夫主张。在他这里，后天工夫因本心作用的引入而简易，先天工夫因后天因素的引入而严密，由此形成的主张可以说是“先天渐教”。必须注意的是，尽管王阳明综合了双方的主张，不过，他工夫中的先天因素并非是借由顿悟才得以发挥作用，后天因素也非朱子式的不凭借本心的居敬穷理。 [关键词] 良知 穷理 顿悟 先天渐教 现代研究者一般认为，虽然王阳明与陆象山的主张并称为陆王心学，不过，阳明是在与朱子进行跨时空思想对话的过程中形成自己的心学的。如陈来先生便持此种观点，他以下所说的“宋儒”主要指的就是朱子：“如果说龙场以后的阳明思想主要致力于在儒家的立场上融合仙佛，那么，龙场之前阳明思想的主要课题就是如何扬弃宋儒格物之学以重建心学。终阳明一生，他的思想的主要课题始终是批判宋学的支离与吸收佛道的智慧两者，而他对宋学的不满正是基于他自己青年时代'为宋儒格物之学’的实践。”[１]至于象山心学，直到王阳明龙场悟道形成自己思想后才真正成为他关注的对象，在他思想形成过程中则并未发生多大作用。如杜维明先生就认为：“虽然在大悟之后阳明思想所表现的形态使人们想起象山，但在阳明的成长年代，象山对阳明思想成熟过程的影响是非常有限的。就我们所知，阳明在早期著作中很少提到象山。《年谱》第一次提到象山是在1509年，那时阳明三十八岁，是提学使席书提出了阳明与象山的比较问题。即使在这个时候，阳明也显示出对这个问题没有什么兴趣。”[２] 阳明主要在与朱子学的对话中形成自己思想，这样的观点在一定程度上是符合事实的，即阳明确实经历了推崇并钻研朱子学而遭受挫折的过程，不过，象山以及与之近似的学说，如程明道、湛甘泉的学说在他思想形成过程中的作用也不应低估。[３]他一度追捧而又最终扬弃了他们的学说。通过梳理阳明与朱子、明道、象山、甘泉学说的关系，可以更全面、准确地理解他的学说尤其是工夫论的要义。 就结论而言，阳明在龙场所悟的内容首先是本体具有直接性，“直接”的意思是不假思虑、自然而然，亦即本体是见在良知。重要的是当下依循良知而行，而不必在意过去未来，不必在意个人的生死祸福。本体的直接性的重要性集中体现在，人不必诉诸格物穷理就能真正做到诚意正心，甚至也不必首先诉诸顿悟以使本心可以充分发用，本心就可以直接在工夫中发挥指引和推动的作用。由此阳明建构了一套既不同于朱子，也不同于明道、象山和甘泉的心性学说和工夫主张，其要义可以用“先天渐教”来概括。以下分别从阳明与朱子，阳明与明道、象山，阳明与甘泉的关系角度论述他这一学说的形成与特色。 一、对朱子学的扬弃 因为本心是自然呈现的，所以阳明认为不必像朱子说的那样首先诉诸格物致知，人便可以直接切入为善去恶的工夫。在他看来，格物致知不仅难以完成，而且没有必要。 阳明少年时代即已熟悉朱子学并在很长时间里对之深信不疑。甚至于他还按照朱子所说格物进行格竹，即便失败也只是怀疑自己力量不足，而不是否定朱子学。他准确把握了格物致知在朱子以《大学》为基本框架的工夫论中具有首要地位。[４]如果从知行关系角度来说，即知相对于行具有首要地位。尽管朱子的本意是，并非只有完成了格物致知以后才能开始诚意以下工夫，而是在完成格物致知之前，就应该凭借刻意、执着开始诚意以下工夫，但现实情况确实是如阳明描述的那样：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。”[５]为什么先去做知的工夫就会导致“终身不行”的后果呢？主要原因是要达到真知并不容易，也就是说格物致知必须经历漫长而艰苦的过程。阳明说：“天下事物无穷，不知何时求讨得？”[６]穷尽天下事物之理并无期限，自然也就没有时间回过头来修身。又说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？”（317，135）不仅天下事物如此之多，以至于无从下手，而且即便是如草木之理的一物之理，也无法穷格。前者他根本就不敢奢望，后者则是格竹留给他的惨痛教训。如此则格物致知不仅是漫长而艰苦的，甚至可以说是永无完成期限的。 当然，阳明观点包含了对朱子工夫论的诸多误解，如朱子并不主张只有穷尽天下所有事物之理以后才能达到真知。此点且不论，因为这也无法改变格物致知是漫长而艰苦的这一事实。重要的是，龙场悟道使阳明明白了良知具有直接性，不必经过漫长而艰苦的格物致知，工夫便有可能推进。唐君毅先生便注意到了良知的直接性及其对朱子思想的突破意义：“今专自良知之应物现形方面说，则阳明之言良知，又一重要之义，亦为缘朱子之义而更进者，即为良知之应物现形，乃当下之机之义。”[７]阳明自己说：“及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”（318，136）在身心上做格物工夫，就是直接端正意念，即工夫可以绕过格物致知直接从诚意切入。之所以可以直接做端正意念的诚意工夫，因为“吾性自足”。[８]天赋的本性可以以本心的形式直接发用，为人端正意念并进而做出正确的行动提供动力和指引。本心直接发用而可成为工夫的凭借，便是阳明在龙场领悟的“此意思”的真实含义。阳明后来是用“良知”一语来表达“此意思”，亦即可以凭借良知直接开始为善去恶的格物工夫。 实际上，朱子并非不知道本心的存在，也并不否认本心的直接性，他只是认为即便如此，人也不一定会按照本心来行动。他强调的格物致知的最终目标本就不是对理的内容的理解，而是对理之不容已和不可易的性质的体认和确信，尽管这也在格物致知的总体目标中。最终目标之所以不是理的内容，是因为单纯理解理的内容本身无法导出相应的行动，况且理的内容究竟是什么这一点已经在一定程度上由本心以及家庭、社会的教育等途径提供；之所以是对理的不容已和不可易的体认和确信，是因为只有有了这一体认和确信，人才会真正按照本心之理来行动。可以说，朱子工夫论自有其理论意图与效力，阳明的反驳不足以将其否定。只不过，因为有直接凭借本心的这条道路可走，所以阳明确实可以证成工夫未必非要从格物致知切入。至于他将面临的人虽有本心但却不遵循本心而行的问题，则除了借助于本心自然有的不容已的动力以外，主要是通过立志以及由此带来的刻意、执着来解决。阳明对立志以及有所刻意、执着的强调，和朱子对立志、居敬等的强调一样，都是对后天努力因素的重视。在这一点上，可以说阳明对朱子工夫论不是全盘否定，而是有所继承的。[９] 二、对明道、象山学说的扬弃 因为本心自然呈现，所以阳明认为人不必如明道、象山所说的那样首先诉诸对本心的顿悟，便可以直接切入为善去恶工夫。在他看来，基于本心的充分发用而否定后天的着意与精察，反而可能导致工夫不够细密的问题。 阳明的主张不同于朱子这一点已是众所周知的事实，很少受人注意的是，他的主张与明道、象山等人也有很大区别。阳明在研习朱子学受挫之后，有机会了解明道的思想。一个重要的契机是，弘治十四年（1501）他30岁游九华山时，相当虔诚地前往地藏洞拜访“异人”，其人提示他“周濂溪、程明道是儒家两个好秀才”，并且以之为“最上乘”。[１０]就在这以后，阳明“始乃沿周、程之说求之，而若有得焉”。[１１]这里的“程”应主要是指明道，而非统括二程兄弟。伊川是朱子的先导，在工夫问题上的观点与明道有很大不同。在研习了濂溪、明道的主张之后，阳明虽恍若有得，对心学有颇多认同，但却并没有因此而悟道。悟道直到七年以后的龙场才发生。并且，尽管阳明自己是以顿悟的方式悟道，不过他却并不以顿悟来指导和要求学者。这也进一步反映了他与明道、象山的区别。 与其老师周濂溪一样修养极深的明道在宋明儒学史上地位极高，很少直接受到批评，阳明也自觉不自觉引用他的观点而没有凸显自己与他的区别。阳明对濂溪、明道以后的儒者则不无批评。这样的态度早在龙场悟道以前就已形成，正德二年（1507）阳明被贬为龙场驿丞，他在酬答甘泉等友人赠别诗的《八咏》中说：“洙泗流浸微，伊洛仅如线；后来三四公，瑕瑜未相掩。”[１２]这里说的瑕瑜互见的“三四公”既包括朱子，也包括象山，他并非在龙场悟道以后才对象山加以关注。他对象山虽加推崇，但也不无批评，如他后来说：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”（205，104）所谓“粗些”，主要指的是象山对私欲的防检与穷索未免有些疏漏。唐君毅先生即是从这一角度进行分析的：“阳明合知行、通心之虚灵明觉与天理之义，皆由朱子所言格物致知、已发未发、中和、体用、动静、存养、省察、戒惧之义而转出。此则阳明之不同于象山之重明道辨志，以发明本心，而次中和戒惧等工夫之教，盖正为阳明之所以言象山之言'细看有粗处’之故。是见阳明之学正为由朱入陆，以通朱陆之学者。”[１３]朱子对象山学派有类似批评，他认为象山的主张意味着：“只我胸中流出底是天理，全不着得些工夫。”[１４]“只”是只要的意思。这就是指象山直任本心、不假修为的主张。 与象山相反，阳明在注重本心的作用之外特别注意私欲的防检与穷索。他说：“人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”（64，23）又说：“天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？”（84，28）可见，对身心修养来说单纯凭借本心是不够的，本心只是工夫中发自先天的因素，工夫还需要着实用功和用力省察克治这些后天的人为努力。固然象山不是仅仅停留在口耳之间，而是有切实的践履，不过，他的工夫的关键是自始便通过顿悟树立本心的主导作用，从而可以基本上完全凭借直接发自先天之性的本心。他对后天人为因素的积极作用不仅注意不够，甚至还以其为负面因素而加以排斥。他对“自然”“无心”“适意”“正坐拱手”以及“何须把捉”等的强调，[１５]本意是要排除后天中各种不利于本心发用的因素，不过也有意无意地排除了着实用功与精察克治之类可能起到积极作用的后天因素。这是他招致阳明“只是粗些”批评的根本原因。“只是粗些”的批评也反映了阳明对象山顿悟本心进而完全凭借本心以为善去恶的道路的疑虑。 同时，“不须防检，不须穷索”[１６]也是明道工夫论的重要主张。明道之所以认为无须防检与穷索，是因为有“识仁”作为前提。人通过体认人所固有的仁义本性，获得了不容已的为善去恶的力量。在此情形下，各种私欲自然无处躲藏，因此无须防检与穷索。从无须防检与穷索也可以反过来推断本心主导了人的意识和行动。之所以能主导，则是因为在识仁的过程中经历了一旦恍然有悟、私欲涣然冰释的飞跃。而阳明强调的精察克治与着实用功，则恰恰与之相反。明道的这一主张可谓象山的主张的前导。象山的“先立其大”即是明道的“识仁”，象山的“自然”等即是明道的“不须防检，不须穷索”。徐复观先生即指出了象山与明道在这两点上的一致：“他对程明道则略无间然。明道谓学者当先识仁，不须防检，不须穷索，其与象山思想之相贴切，更远在横浦（按：即张九成）之上。”[１７]尽管象山与明道也并不是没有差别，不过归根结底，不同意象山的主张，便也同时是不同意明道的主张。 要言之，阳明对明道、象山的主张有所保留，双方思想终究是儒家心学内部同归而殊途的关系。他们的区别是，阳明并不追求自始便顿悟本心，进而凭借本心的充分发用以做为善去恶的工夫，而主张在本心当下的有限发用中做为善去恶的工夫。两者既存在是否认可后天人为因素的积极作用的区别，也存在主要诉诸本心的直接性还是充足性的区别。他们都承认本心既具直接性也具充足性。不过阳明首先诉诸的是本心的直接性，认为不必追求本心的充分发用，其在当下的有限发用就可以指引和推动工夫。本心不足以提供工夫所需的全部动力与定力，不过可以通过着实用功与精察克治来弥补。而明道、象山固然也不否认本心的直接性，但他们追求的是本心能充分发用以至于完全主导意识，并在此前提下自然地做为善去恶的工夫。 牟宗三先生认为象山、阳明之别在是否采取分解的方式以立言：“阳明之学是重新分解以立义，即，就《大学》重新分解，提出致良知以对治朱子之顺取的格物穷理说。此仍归于孟子学，然有所立也。吾人亦可说道至是而又一明也。此'明’是分解地明之。（在王学发展中，复有一非分解的形态，即罗近溪所表现者是……）”[１８]诚然，罗近溪因为倡导自然，所以他的学说的形态接近于象山而有别于阳明，此点姑置不论。分解与否确实是非常重要的问题，本心或良知具有直接性，所以诉诸知解，诉诸分析性的语言，会有很大的局限。对基本上完全凭借直接发用的本心的象山，相应地自然采取非分解的言说方式。而在初学阶段诉诸良知之外后天力量的阳明，则不得不采取分解的方式以立说。就此而言，牟先生关于陆王差异的说法仍是不究竟的。追根究底，他们的差异在于是不是基本上完全凭借本心。象山主张以自然的方式完全把握本心并基本上完全凭借本心以为善去恶，所以不必对工夫如何实施的问题另行理性分析。阳明则与之不同，他在本心之外还诉诸着实用功和精察克治。工夫涉及先天和后天两种力量的配合，因而他需要对工夫如何实施加以理性分析。 三、与甘泉若即若离的关系 甘泉之学与明道、象山一脉相承。阳明一度与甘泉关系非常密切，但并未完全认同他的观点。从阳明对他观点求同存异的态度以及两人若即若离的关系，可以进一步确认阳明的主张不仅不同于朱子，而且不同于明道及其后继者。 阳明在了解明道、象山的学说七年之后才在龙场悟道，原本这不排除他虽已接受他们的思想，但却没有最终确信的可能。但考虑到阳明此后与同属这一系的甘泉交往的一些事实，可以确认情况并非如此。真实的情况应该是阳明在整体方向上固然认同明道一系的思想，他们的思想的确影响了阳明，以至于阳明终身保持了对他们的推崇，但阳明并没有完全接受他们的主张。 关于阳明与甘泉的交往，《年谱》弘治十八年（1505）条载阳明在北京开始讲学时：“惟甘泉湛先生若水时为翰林庶吉士，一见定交，共以倡明圣学为事。”[１９]两人一起论学的时间并不长。次年（1506）阳明便因为上书言事而下狱，并被贬为贵州龙场驿丞，离开北京南下。如果采信甘泉的记录，即两人1506年始定交，则两人共学的时间更短。当时的甘泉之学与明道、象山是如出一辙的。他的观点从他给阳明的赠别诗《九章》中可以看出。其中第七首表达了自然无为、勿忘勿助的观点：“皇天常无私，日月常盈亏。圣人常无为，万物常往来。何名为无为，自然无安排。勿忘与勿助，此中有天机。”第八首表达了不必穷索，完全依靠虚明本体，而虚明本体可以在默默体认中被把握的观点：“穷索不穷索，穷索终役役。若惟不穷索，是物为我隔。大明无遗照，虚室亦生白。至哉虚明体，君子成诸默。”第九首最后一句所说“崇德性”即是推崇天赋的本心：“愿言崇明德，浩浩同无涯。”[２０]这些应是甘泉与阳明两人论学时甘泉即已提到的观点。不过阳明也没有因这些观点而悟道。 从阳明的酬答诗可以看出，阳明基本认同甘泉的观点，但也有自己的主张。他认同“心即理”以及“万物一体”等心学的基本观点，说：“此心还此理，宁论己与人！千古一嘘吸，谁为叹离群？浩浩天地内，何物非同春！”他也认同人有作为本体的未发之中，并且凭借本体可以勿忘勿助而自然：“静虚非虚寂，中有未发中。中有亦何有？无之即成空。无欲见真体，忘助皆非功。”不过，他认为更值得强调的应该是下学之有为而不是上达之无为，说：“孔圣欲无言，下学从泛应。君子勤小物，蕴蓄乃成行。”[２１]工夫的重点在广泛应对具体事务，从中磨炼心性，积累久了才能收到自然无为的效果。明道有言：“克勤小物最难。”[２２]阳明所说“君子勤小物”当来源于此。由此，单从此句并不足以看出阳明与明道以及甘泉等人的区别。不过，考虑到朱子对象山的如下批评，我们或可说阳明此处从下学切入的工夫主张与象山、明道以及甘泉是有距离的。朱子痛批象山：“他之说，却是使人先见得这一个物事了，方下来做工夫，却是上达而下学，与圣人'下学上达’都不相似。”[２３] 阳明在龙场悟道以后几年回到北京，正德七年（1512）春与甘泉论学。甘泉后来回忆这一段的交往说：“我云圣学，体认天理；天理问何，曰廓然尔。兄时心领，不曰非是。”[２４]甘泉以“廓然”解释天理，实际上化用了明道“廓然而大公”的说法，强调私欲涣然冰释的顿悟工夫，与其此前的思想可谓一脉相承而一以贯之。由“兄时心领，不曰非是”的说法可见，阳明对甘泉所讲的内容虽如甘泉所说没有表示反对，但可以推测出也没有表示赞同，否则甘泉会直接说阳明的态度是赞同而不是没有反对。 阳明晚年直接对甘泉“随处体认天理”主张提出了批评：“'随处体认天理’之说，大约未尝不是，只要根究下落，即未免捕风捉影，纵令鞭辟向里，亦与圣门致良知之功尚隔一尘。若复失之毫厘，便有千里之谬矣。”[２５]“只要根究下落”以及“鞭辟向里”突出了甘泉此种工夫直趋本源，从根本上、整体上把握本心并使之充分发挥作用的特点。阳明晚年在给聂双江的信中也直接批评了勿忘勿助工夫：“今却不去'必有事’上用工，而乃悬空守著一个'勿忘勿助’，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来。吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在'勿忘勿助’上用工者，其病正是如此。”（186，94） 后来东林学派的顾泾阳有一段问答提及阳明对“勿忘勿助”的批评，以为阳明不过是“平地生波”： 问：“本朝之学，惟白沙、阳明为透悟，阳明不及见白沙，而与其高弟张东所、湛甘泉相往复，白沙静中养出端倪，阳明居夷处困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又辟其勿忘勿助？”曰：“阳明目空千古，直是不数白沙，故生平并无一语及之。至勿忘勿助之辟，乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，从来亦无此等呆议论也。”[２６] 确实，孟子说的“必有事焉”与“勿忘勿助”本就不是矛盾的，白沙以及甘泉等人无疑也不是要以勿忘勿助来否定有所作为的工夫，他们只是认为只有以自然的方式才能真正有所作为。从表述来看，阳明确实给人留下他的观点是只要主张勿忘勿助就必然会否定有所作为的印象。抛开这一点表述的问题不论，阳明批评勿忘勿助的根本原因在于他认为，完全抛开后天努力而单纯凭借自然，是无法真正落实本心的，是无法达成为善去恶的工夫目标的。或许正是出于这一对白沙工夫论不认同的态度，他平生才并不提及白沙的观点，而不是出于“目空千古”的意气用事。他对甘泉继承自白沙的勿忘勿助工夫的批评也并非“平地生波”的无事生非，而确实是工夫取径不同所致。 现代学者注意到了在勿忘勿助问题上体现出的阳明与甘泉工夫的差异，不过未上升到两人所主张的整体工夫之差异的高度加以把握。如张学智先生指出：“湛若水之勿忘勿助与王阳明的勿忘勿助的区别是，湛若水的勿忘勿助是体认天理之功夫所要求的，而王阳明的勿忘勿助是良知的内在属性，只要去除私欲对良知的遮蔽，良知本体呈现，则它自然勿忘勿助，无须另强调勿忘勿助。……王阳明将功夫内蕴于本体中，认为良知自然包含勿忘勿助，故另立一勿忘勿助是将它孤悬起来。”[２７]确实，经过长期磨炼，良知可以自然发用，达到勿忘勿助的状态，不过仅仅从良知内蕴勿忘勿助的角度，不足以体现阳明对单纯强调勿忘勿助之自然的负面评价。无米下锅而锅先破裂的比喻表明了阳明认为这种工夫终将失败。 从阳明龙场悟道前后态度的一贯来看，他的观点确实与甘泉等人存在差异，在他思想演变过程中起到关键作用的，的确是龙场悟道而非与甘泉的相遇。阳明或其门人并不是为了张大门户，刻意渲染与甘泉等人的差异，而人为地压低与甘泉相遇在他思想形成过程中的作用，反而拔高龙场悟道的作用。他在龙场所悟的内容超越了明道、象山、甘泉。他认为不必通过识仁、发明本心或者体认天理以充分把握本心，就可以直接入手做端正意念的工夫。 龙场所悟的内容反对朱子的同时也反对明道、象山、甘泉以及朱子，但是从后来整个思想界理学强而心学弱的状况出发，阳明很大程度上淡化了自己的主张不同于明道、象山、甘泉的一面。所以我们今天看龙场悟道，就不太容易看到其反对明道、象山、甘泉的一面，而只是看到其反对朱子的一面，尽管他的观点与前者的距离其实也要小于后者。从我们今天的观点来看，他与朱子属于儒学内部心学与理学的差异，与明道、象山、甘泉则仅仅是心学内部的差异。 四、结语：“先天渐教”的内涵及其意义 综上可见，在主张工夫凭借本心这一点上，阳明不同于朱子；在诉诸本心的直接性这一点上，他又不同于明道、象山和甘泉。他倡导了一条不同于这些主要儒者的道路，其主张或可概括为“先天渐教”。[２８]工夫可以直接凭借本心展开，这是“即用是体”的真意，也是包括“良知”在内各个说法力图揭示的阳明思想的宗旨。[２９] 刘蕺山即已注意到阳明思想中的渐教因素。他在《传信录》中抄录了阳明《传习录》第225条：“我辈致知，只是各随分量所及，今日良知见在如此，则随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便随明日所知扩充到底，如此，方是精一工夫。”他随后评论道：“此是先生渐教，顿不废渐。”[３０]准确来说，阳明并非如蕺山所说是以顿教为主而不废渐教，因为本心具有直接性，所以他并不需要诉诸顿悟。 牟宗三先生也没有意识到阳明主张的工夫可以不必以顿悟为前提。他以下完全否定阳明立足于后天努力的工夫：“至若所谓'中根以下者，未悟本体，未免在有善有恶上立根基，须用为善去恶工夫，以渐复其本体。’此尤非是。盖此几忘其所言之致良知教矣，良知即本体，故云'致吾心良知之天理于事事物物。’若未悟本体，则何从而致其良知？何从而能为善去恶？不悟本体，而从善恶上立根基，则工夫适成外在的，而善恶亦漫无定准，随境而转矣。此则渐固渐矣，然远离其自己所执持之良知教矣。”[３１]牟先生没有注意到良知本体具有直接性，可以当下为工夫提供指引和推动，由此就没有认识到即便是没有经历顿悟的渐修工夫其实也可以是致良知工夫。 牟先生后来的观点有所调整，但不足以改变我们对他的观点的看法，从中反而可以进一步看出他强调的是良知这一先天因素。他后来说：“四有句便不是彻底的渐教，亦不是彻底的后天之学。着眼于动意是后天，然其对治底根据是良知，则又是先天。其为渐是只因有所对治而为渐。这种渐是有超越的根据的，因而亦含有顿之可能之根据。”[３２]牟先生看到有善有恶工夫中发自先天的因素，是非常正确的。只是他对其之所以包含后天成分的原因的说明是不彻底的。有所着意工夫有后天因素的原因不仅仅是因为其有后天产生的私欲所要对治，而且因为它凭借的因素不仅有流行于后天但却源自先天的良知，还有源自后天的刻意、执着和精察克治。所依靠的因素包含后天成分，这是有所着意的工夫在先天之外拥有后天属性的主要原因。牟先生终究只是把良知这一先天因素作为根据或者更准确地说作为凭借，其实不只有先天因素作为凭借，后天因素也是不可或缺的凭借。 且不论去世前一年天泉证道时开辟的由顿悟而入的为学道路，就阳明一生的主要论述来看，因为他主张的工夫不以顿悟为前提，所以我们说“先天渐教”的意思不是指他主张由顿悟而渐修，而是主张渐修之中包含直接发自先天的因素，亦即在良知的推动和指引之下渐修。这其实是对明道、象山、甘泉与朱子的改造与综合，是对先天与后天的折中。后天工夫因本心作用的引入而简易，先天工夫因后天因素的引入而严密，由此形成的工夫自然可以说是“先天渐教”。当然，如果深究的话，应该说阳明工夫中的先天因素并非是借由顿悟才得以发挥作用，后天因素也非朱子式的不凭借本心的居敬穷理。 阳明之所以选择不同于朱子以及明道等人的道路，无疑有个人求真务实、不盲从先贤的性格原因，更是时代的要求。换句话说，他生在心学和理学都得到了充分发展之后的时代，采取这样的主张无疑是形势使然，因为只有这样，才能后出转精，兼得两长而避免两失。 黄梨洲以下两段话为我们大致勾勒出阳明所处时代的学术风气。一是在《姚江学案》开头所说：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓'此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。”[３３]这是说学者沿袭朱子学而无所创新，没有自得之见。这一点已为学界所熟知，很少受到注意的是，梨洲在评论明代前期学者、较早于阳明的庄定山时所说：“先生以无言自得为宗，受用于浴沂之趣，山峙川流之妙，鸢飞鱼跃之机，略见源头，打成一片，而于所谓文理密察者，竟不加功。盖功未入细，而受用太早。慈湖之后，流传多是此种学问。”[３４]白沙、甘泉的学说正是在这一脉络下发展起来的。正因如此，“受用太早”也才会见于梨洲之师蕺山先生对陈白沙的批评中。刘蕺山说：“今考先生证学诸语，大都说一段自然工夫，高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。盖先生识趣近濂溪而穷理不逮，学术类康节而受用太早，质之圣门，难免欲速见小之病者也。似禅非禅，不必论矣。”[３５]如果不考虑佛道二教以及世俗的功利之学，那么陈陈相因的朱子学与主要诉诸自然的心学可以说构成了阳明的主要思想背景和资源，也是他最终挑战并消化吸收的两大儒学流派。我们不仅要从阳明对朱子学的批评中理解其学说的意义，而且要从他对倡导顿悟的心学流派的批评中理解其意义。 在上述观点的基础上，再来看阳明调和朱陆的言论，则会有新的认识。以下出自嘉靖五年（1526）的说法可以视为阳明对朱陆异同的真实看法，从中也可看出他求真务实、不盲从先贤的态度：“吾于象山之学有同者，非是苟同；其异者，自不掩其为异也。吾于晦庵之论有异者，非是求异；其同者，自不害其为同也。”[３６]可以说，阳明学与象山学是同中有异的关系，与朱子学则是异中有同的关系。套用二程关于性气关系的论述，我们或许可以说，在阳明心中，朱子重后天而不重先天，未免失之不透彻；象山重先天而不重后天，未免失之不完备。在重视先天的意义上，他是立足于陆学的；在承认后天的积极作用的意义上，他又是赞同朱学而对陆学做了改造的。总体而言，或可这样概括王学与朱陆之学的关系，即王学更接近于陆学，两者同为重视发挥本心作用的心学；不过也融入了朱学重视后天努力的因素，尽管他们所说的后天努力存在是否直接发挥本心作用的差异。由此可见，无论如何，阳明的主张便不同于认为后天着意不仅无益而且还有负面作用的陆学。 注释 向上滑动阅读注释 [１]陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第321页。 [２] [美]杜维明：《青年王阳明：1472—1509：行动中的儒家思想》，朱志方译，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第204页。 [３]陈来先生注意到了阳明早年受到明道及其老师周濂溪自得之学的影响，但未指出阳明与他们的主张的不同以及龙场悟道具有的反省他们主张的意义。陈先生说：“'自得’的身心之学虽使他在濂洛传统中发现了新的精神资源，但格物问题只是暂时'悬置’，他还没有找到自己的一套关于本体与工夫的理论并以此与朱子哲学抗衡。”参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第325页。 [４]尽管如果扩展至其工夫论整体来说，则还应该考虑居敬同样具有首要地位。 [５]钱德洪编：《传习录》第5条，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》（以下简称《全集》）卷1，上海：上海古籍出版社，2014年，第5页。下引《传习录》仅随文注出条目和页码。 [６]钱德洪编：《遗言录》下第8条，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集（新编本）》卷40，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1604页。 [７]唐君毅：《中国哲学原论（原教篇）》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第214页。 [８]钱德洪编：《年谱》1，《全集》卷33，第1354页。 [９]此处的论述建基于笔者近期的研究。笔者从二元八目非本体工夫和一元两层本体工夫的角度对朱王工夫论的异同进行了详细分疏，参见傅锡洪：《朱王工夫论的结构差异——兼谈朱陆之争》，《学术研究》2022年第1期。此外，象山的工夫主张可以概括为一元一层本体工夫，其与朱子、阳明的对比可参见傅锡洪：《朱陆王工夫论的结构差异》，《中南大学学报》2022年第5期。其中八层、两层与一层的详细区别，则可参见傅锡洪：《朱陆王的功夫阶次论》，《中州学刊》2022年第10期。 [１０]钱德洪编：《年谱》1，《全集》卷33，第1351页。甘泉所记两人定交则在次年，此不赘述。 [１１]王守仁：《别湛甘泉序·壬申》，《全集》卷7，第257页。 [１２]王守仁：《八咏》其三，《全集》卷19，第750页。 [１３]唐君毅：《中国哲学原论（原教篇）》，第186页。当然，唐先生并未指出阳明异于朱子之处。实际上，即便在工夫的入手处，阳明也不同于朱子。其差异之处在于阳明认为工夫是可以直接凭借本心展开的。 [１４]黎靖德编：《朱子语类》卷124，北京：中华书局，1986年，第2977页。 [１５]陆九渊：《语录》，《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第473、409、445、455、443页。 [１６]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第16-17页。 [１７]徐复观：《中国思想史论集》，北京：九州出版社，2013年，第5页。 [１８]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第15页。 [１９]钱德洪编：《年谱》1，《全集》卷33，第1352页。 [２０]湛若水：《九章赠别》其七、其八、其九，《湛甘泉先生文集》卷26，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第1560页。 [２１]王守仁：《八咏》其四、其六、其五，《全集》卷19，第750、751、751页。 [２２]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷11，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第119页。 [２３]黎靖德编：《朱子语类》卷124，第2982页。 [２４]湛若水：《奠王阳明先生文》，《湛甘泉先生文集》卷30，第1784页。 [２５]王守仁：《寄邹谦之·丙戌》，《全集》卷6，第224页。 [２６]黄宗羲：《明儒学案》卷58，北京：中华书局，2008年，第1391页。 [２７]张学智：《中国儒学史（明代卷）》，北京：北京大学出版社，2011年，第142页。 [２８]其前导是胡五峰与张南轩，从五峰、南轩到朱子，再到阳明，儒学工夫论经历了一个正、反、合的演进过程。相关研究参见傅锡洪：《论宋明儒学工夫论从胡五峰、张南轩到朱子、阳明的演进》，《广东社会科学》2023年第5期。 [２９]笔者已指出阳明的宗旨是即用是体，即用是体可以概括阳明学的特质。相关研究参见傅锡洪：《阳明学与阳明后学的演化趋向——从阳明各指点语的意义与局限看》，《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》2023年第3期；傅锡洪：《阳明学的特质：以本体、工夫及体用关系为线索》，《贵州大学学报（社会科学版）》2024年第1期。 [３０]黄宗羲：《明儒学案》卷10，第209页。 [３１]牟宗三：《王阳明致良知教》，《牟宗三先生全集》第8卷，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第78页。 [３２]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第178页。 [３３]黄宗羲：《明儒学案》卷10，第178页。 [３４]黄宗羲：《明儒学案》卷45，第1078页。 [３５]黄宗羲：《明儒学案》师说，第5页。 [３６]王守仁：《答友人问·丙戌》，《全集》卷6，第233页。 |
|
|
