第一部 综论第一章 宋明儒学之课题第四节 宋、明儒之分系1·1·4（2）义理间架至伊川而转向。伊川对于客观言之的 “於穆不巳”之体以及主观言之的仁体、心体与性体似均未能有相应之体会，既不同于前三家，亦不能与先秦儒家之发展相呼应。他把“於穆不已”之体(道体）以及由之而说的性体只收缩提炼，清楚割截地视为“只是理”，即“只存有而不活动”的理。（明道亦说理或天理，但明道所说的天理是就其所体悟的“於穆不已”之体说，广之，是就其所体悟的道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体、心体皆一说，是即存有即活动者。）他把孟子所说的“本心即性”亦拆开而为心性情三分：性亦只是理，性中只有仁义礼智，仁义礼智亦只是理；仁性爱情，恻隐羞恶等亦只是情；心是实然的心气，大体是后天心理学的心，心与性成为后天与先天、经验的与超越的、能知与所知的相对之二。心发而为情，心亦有两个重要的触角：一是后天的偶然的收敛凝聚，由此说敬，说涵养；一是心知之明，由此说致知格物。孔子的仁亦只是理，以公说仁，公而以人体之便是仁。此全部与其老兄所体会者不同，实体性体只是存有论的理，而心与性不能一自此始：工夫之重点落在《大学》之致知格物上，总之是“涵养须用敬，进学则在致知”。此即丧失《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而为一之境以及其主导之地位，而居主导之地位者是《大学》。彼有取于《中庸》、《易传》者只是由之将道体提炼而为一个存有论的理，彼所取于《论》、《孟》者亦只是将仁与性提炼而为理，而心则沉落与傍落。此一套大体是实在论的心态，顺取之路，与前三家远矣。亦与先秦儒家《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之相呼应远矣。此一系统为朱子所欣赏，所继承，而且予以充分的完成。此一系统，吾名之曰主观地说是静涵静摄之系统，客观地说是本体论的存有之系统，总之是横摄系统而非纵贯系统。此方是有一点新的意味，此是歧出转向之新，而非调适上遂之新。此是以荀子之心态讲孔子之仁，孟子之心与性，以及《中庸》、《易传》之道体与性体，只差荀子未将其所说之礼与道视为“性理”耳。此自不是儒家之大宗，而是“别子为宗”也。此一系统因朱子之强力，又因其近于常情，后来遂成为宋、明儒之正宗，实则是以别子为宗，而忘其初也。 但南渡后，胡五峰是第一个消化者。五峰倒却是承北宋前三家而言道体性体，承由《中庸》、《易传》回归于《论》、《孟》之圆满发展，即承明道之圆教模型，而言以心著性，尽心成性，以明心性之所以为一为圆者。明道只是圆顿地平说，而五峰则先心性分设，正式言心之形著义，以心著性而成性，以明心性之所以一。心即孔子之仁、孟子之本心也。性即由“於穆不已”之体而言者也。故言“性天下之大本”，“性也者天地所以立也”，“性也者天地鬼神之奥也”“诚成天下之性，性立天下之有”；而于心，则言永恒而遍在，“心也者知天地宰万物以成性者也”，“仁者人所以肖天地之机要也”，“圣人传心，教天下以仁也”，圣人“尽心者也，故能立天下之大本”；而于工夫，则重在“先识仁之体”，重在当下指点以求其放失之心，正式言“逆觉体证”以复其本心以为道德实践之本质的关键、正因的工夫，此与伊川、朱子之顺取之路根本有异，不落于《大学》之致知格物言也。此一系统无论是“以心著性”一面，或是“逆觉体证”一面，皆是直承明道之圆教而开出。宋、明儒中最后一个消化者刘蕺山亦是此路。北宋三家后，一头一尾，两人相隔如此其远，然而不谋而合，亦云奇矣！（刘蕺山从未提过胡五峰）惟五峰之学为朱子所不契，作《知言疑义》以疑之；张南轩随朱子脚跟转，不能弘扬其师学；坚守五峰之说而不舍者如胡广仲、胡伯逢、吴晦叔、彪居正等，又皆作品不存，年寿不永，学力才力恐亦有所不及，皆为朱子所驳斥。是则五峰所开之湖湘学统，为朱子所掩盖，人亦淡忘之，而不知其实蕴矣。然而吾人今日重读《知言》，并顺朱子之驳斥寻胡广仲、胡伯逢、吴晦叔、彪居正等人之思理，则知此一系实是承明道、上蔡而来者。以五峰为准，其义实是承明道之圆教模型而开出者。故吾正式列胡五峰与刘蕺山为一系，承认其有独立之意义。 朱子虽将五峰系压下，然其实在论的心态，歧出之转向，顺取之工夫入路，皆不为象山所许可。象山从《论》、《孟》人手，纯是孟子学，只是一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润。是真能相应“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝，孟子十字打开，更无隐遁”而开学脉者，故亦能恰当地说出此语。象山对于北宋诸家未曾多下工夫，亦不是承明道而开出，尤其不喜伊川。他根本不是顺北宋前三家“由《中庸》、《易传》回归于《论》、《孟》”之路走，他是读《孟子》而自得之，故直从孟子入，不是由明道之圆教而开出。他之特喜孟子，也许由于其心态使然，也许由于当时有感于朱子学之歧出与沉落（转向）而豁醒，而更加重其以孟子学为宗旨。象山比朱子少九岁。鹅湖之会时，象山三十七岁，宗旨已定，而朱子四十六岁，已经过与湖湘系之奋斗而早已成熟。朱子在未与象山会面前即因夙闻而有禅之联想，故自始即斥其为禅，后来更甚。此其不相契可知。此显然是歪曲与诬枉。此与禅根本无关，问题只是伊川、朱子对于先秦儒家由《论》、《孟》至《中庸》、《易传》之呼应不能有生命感应上之呼应也。吾人今日当从此着眼而观象山之孟子学，不当再顺朱子之联想而下滚。后来阳明承象山之学脉而言致良知，亦仍是孟子学之精神。人随朱子之联想，吠声吠影，更视之为禅矣。实则问题只是以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为主导，抑还是以《大学》为主导。时过境迁，不应再有无谓之忌讳。故问题之真相可得而明矣。 象山与阳明既只是一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润，故对于客观地自“於穆不已”之体言道体性体者无甚兴趣，对于自客观面根据“於穆不已”之体而有本体宇宙论的展示者尤无多大兴趣。此方面之功力学力皆差。虽其一心之遍润，充其极，已伸展至此境，此亦是一圆满，但却是纯从主观面伸展之圆满，客观面究不甚能挺立，不免使人有虚歉之感。自此而言，似不如明道主客观面皆饱满之“一本”义所显之圆教模型为更为圆满而无憾。盖孔子与孟子皆总有一客观而超越地言之之“天”也。此“天”字如不能被摈除，而又不能被吸纳进来，即不能算有真实的饱满与圆满。是则《中庸》、《易传》之圆满发展当系必然者，明道之直下通而一之而铸造圆教之模型亦当是必然者，而由此圆教模型而开出之“以心著性”义（五峰学与蕺山学）亦当是必然者。自象山、阳明言，则不须要有此回应，但承明道之圆教模型而言，则应有此回应以明其所以为一为圆，以真实化其“一本”与圆满。自此而言，象山、阳明之一心遍润，一心伸展，始真有客观的落实处，而客观地挺立矣。自此而言，五峰、蕺山与象山、阳明是一圆圈的两来往：前者是从客观面到主观面，而以主观面形著而真实化之；后者是从主观面到客观面，而以客观面挺立而客观化之。两者合而为宋、明儒之大宗。皆是以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为主导也。若分别言之，则五峰与蕺山是由濂溪、横渠、而至明道所成之圆教模型之嫡系，而象山与阳明则只是孟子学之深入与扩大也。如不能把孔孟之“天”摈除之，则《中庸》、《易传》之圆满发展为合法者，明道之圆教模型亦合法者，五峰、蕺山之“以心著性”之回应亦是合法者。如不能断此为歧途，则此两系最好视为一圆圈之两来往。须知在成德之教中，此“天”字之尊严是不应减杀者，更不应抹去者。如果成德之教中必函有一“道德的形上学”，则此“天”宇亦不应抹去或减杀。须知王学之流弊，即因阳明于此处稍虚歉，故人提不住，遂流于“虚玄而荡”或“情识而肆”，蕺山即于此着眼而“归显于密”也。（此为吾之判语。）此为内圣之学自救之所应有者。（以博学事功来补救、相责斥，则为离题。）而象山于此稍虚歉，故既启朱子之责斥，而复不能顺通朱子之蔽而豁醒之也。 |
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