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2019年第2期 （新加坡国立大学 中文系，新加坡 119260）  摘要：庄子思想纷繁复杂，而又以无所依傍的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”来表述发挥，令人难以捉摸其真际。然而，根据《天下》篇所概括，庄子思想讲求内圣外王之道，而内圣与外王的关系是一种体用模式的思想。本文以《庄子》内七篇为主要根据，分析虚、全、命、才、质、德、性等概念，提出新解，从而建立庄子思想的整体，以说明其内圣外王之道。具体而言，内圣是外王的基础，而修行之根本在于心体之“虚”；心体之“虚”发而为用，则称之为“德”。修行者之心来自天，而心在人身上之本源则谓之“性”。“性”的禀赋是“才”与“质”，心是才与质化为材用的枢机。处身于人间世中，人必有其随时而更变的分位，心之修养落实于待人接物，自然随人的分位而有所不同；分位上的修行，内篇称为“命”，极富积极意义。修行与家国天下，乃至天地宇宙都息息相关，并非纯粹个人之事，此之谓“内圣外王之道”。 关键词：《庄子》；内圣思想；虚体； 前言 在中国思想史上，“体用”一对概念的自觉使用始于汉末魏晋，但体用模式的思想则起源甚早，《庄子·天下》谓“古人之大体”在于“内圣外王之道”，内修外化合一而善，因此称之为“纯”。内圣与外王的关系其实便是体用模式的思想。庄子思想纷繁复杂，而又以无所依傍的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”来表述发挥，令人难以捉摸其真际。然而，根据《天下》篇所概括，庄子思想并非散漫无归，实际上展现出一种体用架构。从宇宙论而言，体与“道”为一，用则显乎化功。“道”生天地万物，人在其中，“道”与天地与人之间有一先后层递关系，三者贯通以“道”，因此人亦生自天。《天下》篇曰：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”对修道者而言，修行所以成道，以“道”为体，所修之行曰“术”，由“术”达“道”，以功夫证境界。修行是一个随缘乘化的过程，即是所谓人生，其目的在于成为“圣人”。庄子谈“道”论“德”，“道”体现于“德”，“道”为体，“德”为用。从本体上说，修行就是以人合天，“不离于宗”，本于得自天之“德”而成其个人之“德”，功夫在于“不离于精”，以人之本体，通过修行，融合于天之本体，能够合天人为一者，称为“天人”。又《外篇·知北游》曰：“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。”能返于宗则亦能纯。《齐物论》谓“圣人愚芚，参万岁而一成纯”。《外篇·在宥》曰：“不明于天者，不纯于德。”《外篇·刻意》曰：“圣人之生也天行，其死也物化……其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。”又曰：“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。……故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。” 本文尝试证明，以《庄子》内七篇而论，内圣是外王的基础， 而修行之根本在于心体之“虚”；“虚”不同于静而实兼涵动静，心体之“虚”发而为用，则称之为“德”。修行者之心来自天，而心在人身上之本源则谓之“性”。换言之，天赋与人“性”，而心出于“性”。“性”是材质，心是材质化为材用的枢机。处身于人间世中，人必有其随时而更变的分位，心之修养落实于待人接物，自然随人的分位而有所不同；分位上的修行，内篇称为“命”与“分”。修行与家国天下，乃至天地宇宙都息息相关，并非纯粹个人之事，此之谓“内圣外王之道”。内圣关乎内修之根据，外王显诸人生之化功。心之虚体与德性可谓庄子内七篇之内圣思想的核心。 虚体与动静 庄书充满寓言，以事喻理，至于直言论理，唯有《天下》一篇。文中勾勒庄子思想，归结于其隐而不彰的体用架构与玩世不恭的语言表述。其文曰：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。”“芴漠”为体，“变化”为用。体不可见，自然无形，用随事变，势必无常，无常故有起灭生死。万物方生方死，变动不居，但与有形之天地并存，而人乘化其中，定向无所，应接人事外物，随缘而有所不同，但始终不离于无形之本体，因此体用一如。内圣功夫之修养即求能达至如此天人合一的境界。从语言上看，庄子的寓言、重言、卮言交相互用，变化莫测，义理有常，故事无定，义理见于故事，真实藏于虚构，同样是体用交融无间。 “芴漠”，《应帝王》篇谓之“浑沌”，外篇《至乐》则称曰“芒芴”。宇宙万物，全属一气，合成浑沌，也归于浑沌，超乎言辨，强而名之，谓之“道”，亦称作“天”，以其自然如此，一任天然之故。道生天地，人与天地并生，与道同体，与天地同质，《大宗师》篇所谓“假于异物，托于同体”。这个“同体”，庄书并未予其名，以战国时代思想名相来理解，当称为“性”（详下文）。同体分化在人之性，是一种蕴含生长和变化的本质，庄书称之为“才”，以性之能而言，又曰“德”（详下文），而其生长变化之枢机则在于“心”。人能合天，全凭心之修养。心亦有其体，曰“虚”。 学者往往都以为道家思想主虚静，但精确而言，虚与静不同，庄子主虚主动，不讲静，“静”字不见于内七篇，在外杂篇则出现16次。这是十分值得注意的现象。以此为据，或许可以为内七篇思想总体上不同于外杂篇提供一个佐证，情况类似“性”字不见于内七篇而仅见于外杂篇。本文认为《庄子》内篇其实也有“性”字，只是由于原文写作“生”，或者原文作“性”，但在流传过程中抄写作“生”。详下文。必须强调，内七篇不但没有“静”字，实际上也没有主静的思想。《杂篇·天下》引关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”关尹说又见于《列子·仲尼》，记载更详细，也可更清楚看出其与庄子说不同。其文曰：“关尹喜曰：'在己无居，形物其箸，其动若水，其静若镜，其应若响。故其道若物者也。物自违道，道不违物。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。瞻之在前，忽焉在后；用之弥满六虚，废之莫知其所。亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近。唯默而得之而性成之者得之。知而亡情，能而不为，真知真能也。发无知，何能情？发不能，何能为？聚块也，积尘也，虽无为而非理也。’”此外，传本《关尹子》有《五鉴》篇载关尹子曰：“无虚心，五行皆具，心不可虚；无静心，万化密移，心不可静。……借能虚则实满之，借能静则动摇之。惟圣人能敛万有于一息，无有一物可役吾之明彻，散一息于万有，无有一物可间吾之云为。”《汉书·艺文志》载录《关尹子》九篇，《隋书·经籍志》已不载，传本不知成于何时，所记固然未必可靠，但明言心不可虚，也看见关尹不以心为虚，大概是古人的共识。此处，动与静对言而相反，各有所喻，镜当非指心而言。关尹将己比喻为镜，静处时如实映现外物，如响应声，不爽分毫。“在己无居，形物自著”，似乎只是一种处世接物的态度，所谓“未尝先人而常随人”，正如《天下》接着所引老聃说的“知其雄，守其雌”。《内篇·应帝王》曰：无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。 至人“用心若镜”，是从作用上立说，此心有体，呈现于其功用。由于心体为“虚”，因此能够“体尽无穷”，无所不至，“尽其所受乎天，而无见得”。心若凝定于静，则有所偏滞，与所照影像形成固定的对偶，即有所“见得”，而不能更有所照，“尽其所受乎天”了。庄子的“虚”不同于关尹的“静”，虚属体，静为用，层次不同，但虚兼涵动静，并非与动相反。心应万物而不爽，与物为一体，心虽为主，但不宰制外物，既不失物，也无损于心，所以说“体尽无穷”，兼顾内外。《说文》卷十三下“力部”：“胜，任也，从力朕声。”段注曰：“任者，保也。保者，当也。凡能举之、能克之皆曰胜胜字朕声，但大概也兼义而言，朕是舟缝，有细微之意。胜物求当，与物相应如舟缝之自然相合。”胜物不是克制外物，而是包容和保任外物，以及应接时能够以适当的方式，对待物之本性与本然。关尹说动静，即使“在己无居”，但物我对立，而且尽在人事上着眼，保任非其考虑，因此也不强调适当与否，与庄子讲究涵养心体，感而后应，迫而后动，不在成败得失上留意，意趣殊别。朕，段玉裁谓“本训舟缝，引伸为凡缝之称”戴震曰：“舟之缝理，故札续之缝亦谓之朕。”段说本于其师。至人“游无朕”，物我之间不见分际，而最重要的是保存其心体之全。《内篇·大宗师》曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。”庄子的意旨与关尹显然迥异，因此，《天下》篇以关尹老聃为同类，有别于庄周。 关尹与庄周之时代先后不明，钱穆先生以为关尹即环渊，其生卒年定为公元前360-280年，与庄周（前365-290年，钱穆所定）同时。若然，则以镜喻心喻行，或是战国诸子所惯用，而传世文献，则只见于《管子》《庄子》《老子》《列子》《文子》《慎子》《韩非子》各书，似乎都是道家言或黄老法家言。反观儒、墨二家书，镜仅有广义的借鉴（历史）之意，《墨子·非攻中》载子墨子言曰：“古者有语曰：'君子不镜于水而镜于人，镜于水，见面之容，镜于人，则知吉与凶。’”这是唯一提及镜子的地方，但只是引用古语。无关乎心和行本身。尽管荀子以盘水喻心《荀子·解蔽》：“故道经曰：'人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。”不啻如镜，但其说无疑已受道家思想影响《庄子·德充符》载：“常季曰：彼为己'以其知，得其心以其心。得其常心，物何为最之哉？’仲尼曰：'人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。’”此处，庄子论常心，其意不在辨是非的能力，但止水之说，或许对荀子盘水之喻有所启发。盘水与流水不同，贵在静，静而后能清，可以明察是非，然则盘水之静，喻意在于明辨而不在于善应，与道家镜喻之旨不同。庄子内篇有以止水譬正性之喻，用意不在明辨是非，与荀子的比喻不同。详下文。同一比喻，运用不同，即可见思想的特殊之处。单凭字词而论，我们或许不足以判断内七篇与外杂篇完成的时间先后，但如果字词反映思想性质，选用与否以及如何使用理应是作者有意的决定。庄子说镜虚，关尹说镜静，显然透露了两者思想的差异，甚至还可能证明了关尹蓄意修改庄子的“虚”为“静”。《庄子·天道》曰：“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂寞无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”外篇作者已不明白内篇所主张的心体为“虚”之义，因此以镜比喻圣人之心，却说其心“静”，同时又说其心“虚静”。尽管其说也有切合内篇之意，但说法模棱两可，足见庄子后学在关尹、老聃与庄周之间游移不定。《天道》篇中与《老子》思想相合的地方甚多，不烦举例。关尹不同于庄周，却与老子雷同。《老子》亦喜言“静”，全书共见8次于7章，比如第37章曰：“不欲以静，天下将自定。”又第15章曰：“孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？”他如第45章曰：“躁胜寒，静胜热，清静为天下正。”第61章曰：“大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。”又第57章曰：“我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”在7次用例中，静都是与动相反之通常义，指的是处事手段，跟关尹一般，也是从用上着眼，目的是克敌制胜取定下。 《老子》第16章曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”其说“虚”颇类《庄子》，但此处之虚与静并言，与《庄子》外杂篇所说相近，而有别于内七篇。《老子》第3章曰：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”圣人并非修养己心，所虚是百姓之心，使其无知无欲。第5章曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”“虚”似指天地，不指圣人而言。第25章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”若谓圣人法天地，心如橐籥，则其心似可称“虚”。然而，第49章曰：“圣人无常心，以百姓之心为心。”“无常心”，马王堆《老子乙·德经》作“恒无心”，义旨无别。又第7章曰：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。”《老子》第66章曰：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”圣人所关切的是己身，其心只是无私，但满心功与利，“无常心”不啻关尹所谓“未尝先人而常随人”，其中有计算，难以称“虚”；“动而愈出”，功效无穷，但非由于庄子所讲的心镜，不将不迎，虚应万物。第67章曰：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！”老子坦承，我道大，全靠三宝，三宝尽是取天下的功夫，不关心体，而其中一宝正在于“不敢为天下先”。无怪乎《天下》篇作者特别指出，老聃“人皆取先，己独取后，曰：'受天下之垢。’人皆取实，己独取虚，无藏也故有余”。老聃之“虚”与“实”相反，实际上是求有余的“无藏”手段，绝非心体之“虚”。庄书不辨先与后，更不主张后人而取先，内篇如此，外杂篇也不例外。《大宗师》篇曰：“孟孙氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物，以待其所不知之化已乎！”庄子讲化，化则方生方死，方死方生，无所谓先后，能乘化者如孟孙才，其心体固已虚矣，所以能够“安时而处顺，哀乐不能入也”。 同篇又云：“关尹贵清。”又《尸子·广泽》亦谓“列子贵虚”，但未言其详。，并未约之以“贵虚”。《老子》第43章曰：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”《天下》篇亦引老聃曰：“坚则毁矣，锐则拙矣。”柔同样是手段。第10章曰：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？”“专气致柔”固然是内修功夫，但非为求虚，而“玄览”之喻意在深藏不露，而非明澈之虚应。《吕氏春秋》的判断可以证明，除《天下》篇作者外，战国时人颇能区辨老、庄之不同。 《不二》篇又谓“子列子贵虚”，而今本《列子·天瑞》载“或谓子列子曰：'子奚贵虚？’列子曰：'虚者无贵也。’子列子曰：'非其名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。事之破毁而后有舞仁义者，弗能复也。’” 列子似老子，也是兼言虚静，其所谓“虚”依然是处事的手段，所以说不逐名，不坏事。张湛注曰：“凡贵名之所以生，必谓去彼而取此，是我而非物。今有无两忘，万异冥一，故谓之虚。虚既虚矣，贵贱之名，将何所生？事有实著，非假名而后得也。夫虚静之理，非心虑之表，形骸之外；求而得之，即我之性。内安诸己，则自然真全矣。故物所以全者，皆由虚静，故得其所安；所以败者，皆由动求，故失其所处。”总之，列子论虚之说，颇类关尹老聃而不似庄子。《庄子·列御寇》载伯昏瞀人教训列子曰：“巧者劳而知者忧，无能者无所求，饱食而敖游，泛若不系之舟，虚而敖游者也。”更足以证明列子贵虚，实际上讲究知与巧，有所追求，而非庄子的无所为而为的“虚而敖游”。 庄子说虚，指心体而言，而欲求心体之虚，自有一套修养功夫。《大宗师》篇载颜回问仲尼何谓“心斋”：仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”《外篇·达生》载梓庆形容自己削木为鐻的经验，曰：“臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐（斋）以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。”斋以静心，即是内篇所讲的心斋功夫，未尝敢耗气，虚而待物之意。 心体要虚，因为“唯道集虚”，而气亦虚，生为气聚所致，故生之本质亦虚。道本来为一“无有”，当然亦是虚。《应帝王》载老聃谓“明王”乃“立乎不测，而游于无有者也”，“游于无有”，亦谓之“游乎天地之一气”，即游于虚，虚即道也，故曰“气也者，虚而待物者也”。欲修无有之虚道，心体自然要虚。《说文》卷一上“示部”：“斋，戒，洁也。”段注引《礼记·祭统》曰：“斋之为言齐也。齐不齐以致齐者也。”心应接外境中纷繁之事，本能地会运用所知以作判断，“随其成心而师之”，是非好恶由此而生，继之更有执着，心于是遭“天刑”之罚，不得解脱。心斋的目的在于警戒师取成心以自用，去成心乃可谓洁。外境中彼我是非不齐，应接之时，切忌偏执，以致“名实未亏而喜怒为用”，应当务使“彼是莫得其偶”，物我内外皆不对立，心如“道枢”，“得其环中，以应无穷”。此亦即是心体之虚。心斋的功夫正要“齐不齐以致齐”，犹如“坐忘”功夫之“堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通”。忘所以能虚。以心体之虚，乘道之无有，即是《逍遥游》所谓“乘天地之正”。宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，尚未黜聪明；“列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也”，尚未堕枝体。要之，两者未能如颜回已至“未始有回”的境界，依然有我，因此都未能乘虚而游。庖丁谓之“依乎天理”，“以无厚入有间”。 简言之，《庄子》内七篇所说的“虚”乃指本体，从宇宙论而言，就是气，气有聚散，从心体之境界而言，兼涵动静，而非作用上的“静”；动止则为静，因此，庄书屡见“止”字，而“静”字则不一见。从作用上讲，内七篇主动而动的实践应机随缘而有实际的不同，不可一概而论，因此，《庄子》全书，“动”字内篇只出现3次。《人间世》两个“动”字都是泛指，可以不论。《养生主》描述庖丁解牛，曰“每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地”。“视为止”同时刀亦为止，但这不是静而是动止；“动刀甚微”，这个“动”字可以概括内七篇的去成心、感而后应的主虚主动思想。庄子视人间世有如一头死牛，人活在其中，恰似解牛之刀，处世为人，出处进退，动止不同，但同样必须动刀，因此，人生总是动态，如何进退自如，主宰在手，大有学问，必须有知。《养生主》开篇先明求知的重要性，理由正在于此，感而后应绝非盲从外境。依庄子之意，行必兼知，知指导行，行中有知，虚而后能随缘以应，动止不可前定，此之谓化，化与知是行动的双脚，大鹏和庖丁都是例证。若以内七篇整体而论，《逍遥游》以鲲化鹏起篇，《应帝王》以儵、忽凿浑沌开七窍作结，从主客关系说明知与化必须兼备，化而不遇知，结果可以是悲剧。庄子求知，志在“保身”“全生”“养亲”以“尽年”，而非出于个人的功利计算，亦非讲究御人之术。“养生”之道，只为乘化逍遥，完成一己之真吾。养生必须有所本，而所本在于心性。 命与分 《天下》篇称“古人之大体”在于“内圣外王之道”，内圣关乎本体，归结于“道”，外王即是功夫之运用，属于“术”，体用无间，道术合一。《庄子》33篇思想，大体上都兼顾道术，具体的篇章或然或不然，但内七篇则体用道术贯彻首尾，思想脉络分明有序。《应帝王》篇乃内七篇之殿，在论述次序上显然以外王之用总结内圣之体，帝王之化物必需外王之术，唯有德充者体道，有此功夫，可以符应，其人号称“大宗师”，故此篇紧接《德充符》《大宗师》两篇之后。然而，内圣与外王之关系早已见于《逍遥游》篇。篇中谓姑射山上之神人，“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，“之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事”，“其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜”。内圣之德生出外王之用，明白无疑。 神人之德是从功用上讲的，作用发生在外，但德也可以从内在了解。《逍遥游》中舜对尧说：“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”德犹如日光，散发于外，乃其照明作用，蕴藏在内则是其热能。《人间世》曰：“德荡乎名。”又《德充符》曰：“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”可见德蕴藏于内，不能蕴藏则流荡于外。所谓蕴藏于内，实即生于性，存于心。 “命”是庄子思想中的重要概念。一般以为庄子所讲的命仅指人生遭遇而言，意义偏于消极，实则不尽然。《外篇·知北游》曰：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”从本质看，气只有聚散，无所谓生死，生死属于人生界，但聚散生死，同样是化。尽管化是必然的过程，但人生绝非纯然的消极被动，盲从化迹，无所作为，更非无所应为。换言之，人有其主体性，可以主宰化迹，此之谓乘化。在此前提下，庄子提醒我们，天下有二大戒，曰命、曰义。人的主体性正在于如何掌握命与拿捏义。《人间世》载仲尼曰： 天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！ 父母子女之天伦本属偶然，可谓之命，但庄子不从偶然着眼，而实事求是，视天伦为自然而然，只是一不可否认的客观事实，无所谓消极与积极。天伦之所以为命，由于子女心中对父母之爱，而此爱应该加以培养和磨练，以求成德。实然中有应然，必须注意。由是观之，命实际是人生内在的指引，而义则是外在的制约。命先于义，内重于外。命与义是人生的两大命脉。人生尽管千变万化，冥冥中却有其指引，无声无息，有如天之所令，故曰“命”《外篇·天地》曰：“未形者有分，且然无间，谓之命。”“且然无间”，即冥冥之意。又《说文》卷十下“心部”：“命，使也。从口从令。”段注曰：“令者，发号也。君事也。非君而口使之。是亦令也。故曰命者，天之令也。”子女对父母有天生之爱，而且“不可解于心”，既然爱心无法消解，如何认识和掌握便是一个问题，必须面对，需要讲究。庄子正于此一大事上提出心得。 人生必然有其进程，不可能停滞不前。天伦是人生的起点，而天伦之命则仿似人生的船锚，让人明白人生历程上必然的根据与安托所在。“必然”是既成的事实，但事实的实际内涵和意义并非一成不变，而最终则由亲子之间一生的具体互动来构成。换言之，天伦只是起步处，并非落脚处。必须强调，庄子此处所讲的是孝而不是慈，可见互动的枢机和主宰在子女而不在父母，所以，他说“事亲”和“自事其心”，“事亲”实即“自事其心”，关键在子女自己。“自”字吃紧。《大宗师》曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！” 又《外篇·达生》曰：“天地者，万物之父母也。”人生受命于天，不得不从，所谓“致命”，而如何致命是考验所在。《人间世》曰：“莫若为致命。此其难者。”本于不可解于心的爱以事亲，这是人生的不得不然，庄子称之为“不得已”；“不得已”既是实然，也是应然，不啻是使命。这是庄子所讲的命最重要的意义。命促使子女爱亲，通过修养磨练，冀能“不择地而安之”，不论处境，全幅体现孝心，便是“孝之至”。千里之行，起步于不得已之足下，但更重要的是落脚于不择地而心安之处。 亲子关系是与子女并生的，天伦是内在的血缘联系，但人伦中的君臣关系则由外在的文化传统和社会制度确定，而且也是先我而存在的，同样也是“命”，因此，同样“无所逃于天地之间”，尽管何者为君可以不同。既然“无适而非君”，那么换了君，责任便可以不同，但若能“不择事而安之”，便是“忠之盛”。尽管义属于外，但忠乃心中之敬意，属于内；《说文》卷十下“心部”：“忠，敬也，尽心为忠。从心中声。”段注曰：“敬者，肃也。未有尽心而不敬者。”“尽心为忠”四字，段注谓“各本所无，依《孝经疏》补”。“忠之盛”与“孝之至”同样都是臣子尽心的表现，只是对象不同，说法有别而已，因此，臣事君也是“自事其心”的行为，而不仅仅是消极的义务。《外篇·秋水》曰：“天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。蹢躅而屈伸，反要而语极。”在内不可解之情爱是天，身处的分位是人；忠与孝的具体践履，便是身处臣与子的分位上，一步一脚印之真实所得。不择地与事而行之而心安理得，便是“蹢躅而屈伸，反要而语极”。本于天，成乎人，忠与孝实际上是天人合一的体现。《外篇·天地》曰：“忘己之人，是之谓入于天。”“己之人”就是忠与孝的实践，“不择地而安之”和“不择事而安之”，便是“忘己之人”而“入于天”。子求“孝之至”，臣尽“忠之盛”，《秋水》称之为“大人无己”，“约分之至也”。孝子忠臣，不过是别人眼中所见所评，子与臣本人心中“无己”，因为已经忘己，约分从命，默运心行，只是如《中庸》所言，“素位而行”，“无入而不自得”，又如孟子所说，“禹之行水也，行其所无事”而已。对于心行的了解，庄子与儒家思孟一派，完全相通，极堪注意。即使宋明理学家力反佛老，对于庄子义命二大戒的说法，则完全默认。试看朱熹（1130-1200）说，“仁莫大于父子，义莫大于君臣，是谓三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。……凡有君臣、父子之性者，发于至痛不能自已之同情，而非专出于一己之私也。”又说：“熹惟天下之义，莫大于君臣，其所以缠绵固结而不可解者，是皆生于人心之本然，而非有待于外也。” 德，古文作悳。《说文》卷十下“心部”：“悳，外得于人，内得于己也。从直从心。”段注曰：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。俗字假德为之。”德由心生，自得于内而又可泽及他人。事亲事君，对象在外，但实际却是臣子“自事其心”的表现，所事却在内，而且若无所事于内，则亦不见有真忠孝，庄子称之为“为人使易为伪”。《人间世》曰：“为人使易以伪。为天使难以伪。”君臣父子关系是实然，无所逃于天下，但忠孝要成为事实，必须由臣子来修养和实践，尤其是在遇到障碍的时候。这便需要应然的动力。君亲在外，效忠尽孝，未必能够事事如意，心中易生哀乐，但若能不以事态的顺逆，改变初衷，不“为人使”，以致“哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命”，只求一己之心安，便是“德之至”。《外篇·刻意》曰：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也。”所谓“至”，由内到外而尽其极致之意。 不择地而能尽忠，不择事而能尽孝，同时又能心安理得，这正是所谓“逍遥游”。陆德明（555-627）《庄子音义·齐物论》云：“逍遥游者，篇名义取闲放不拘，怡适自得。”“闲放不拘”，即不择事与地而行；“怡适自得”，即心安之意。人生的二大戒，不啻是死牛身上交错聚结之筋络，庖丁“每至于族，见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”。既为庖丁，解牛是使命，不得已，牛身自有其结构，所谓“天理”，不可改变，一内一外，都是无可奈何，动刀解牛时只能“依乎天理”,“安之若命”。“踌躇满志”，郭象说是“逸足容豫自得之谓”，其实就是心安，而心安由于理得。善于养生则可以“保身”“全生”“养亲”“尽年”，其中“养亲”一项最值得注意却鲜为学者提及。有学者甚至怀疑“养亲”二字有误。陈鼓应认为“'养亲’与《养生主》的思想无关。”又引日本学者金谷治说，“前后文看与'养亲’无关。'亲’或为'身’的借字。《礼记·祭义篇》'亲’字释文”别本作'身’。有此一例。”。然而，若明乎孝子何以自事其心以事亲，则可了解养亲其实即是修养己心，而“全生”实即全性（详见下文）。 不受外在环境限制，不因情况变化而影响，内心时时刻刻都能随遇而安，“蹢躅而屈伸，反要而语极”，这是内在之德，内在之德只求完成自身，所谓自得。《杂篇·渔父》曰：“事亲以适为主，功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论所以矣。”又《外篇·骈拇》曰：“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”《杂篇·庚桑楚》曰：“券内者行乎无名，券外者志乎期费。行乎无名者，唯庸有光。” 行为与爱心相契，内外自然同样圆满，无待乎求名。不择地、不择事，心中之爱与敬时时发露，“唯庸有光”。《逍遥游》曰：“名者，实之宾。”德是自得，自得所以也是实得，不是虚名。不限于条件，不计较得失，所以，德是无所待的。薪火能够发光，只是本身自然如此，无心于照亮外物，若为照明而发光，便是有待了。 然而，正如《人间世》中仲尼曾告诉叶公子高说：“凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。” 子高为楚君出使于齐，恰好说明事君不易，他的不足就是不能自事其心而安，因此担心“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患”。二大戒正是仲尼给他的解患药方。若能尽其在我，自事其心之极致便是“德之至”，忠臣孝子即是《逍遥游》所讲的“无己”的至人、“无功”的神人和“无名”的圣人，因为“忠之盛”和“孝之至”都只是真情的自然流露，忠臣孝子心中并无以我事人的念头，己、功、名无从说起。诚如《人间世》里仲尼所说，“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”《杂篇·外物》载庄子曰：“人有能游，且得不游乎？”不得不游，知其无可奈何，不得已，只好安之若命。同篇又引庄子曰：“胞有重阆，心有天游。”天伦与人道犹如重阆之胞，忠臣孝子置身其中而能够虚己，奉事君亲，安之若命，是谓“心有天游”。 心必须虚才能游，无己之谓虚，天游无边际，可以畅游无穷，实即逍遥游。忠臣孝子忘己之人，其无己之心实即只是一个“虚”，浑沌而不见人伦，《齐物论》所谓“圣人怀之”，而以无己、无功、无名来分辨至人、神人、圣人，只是无可奈何的“辩以相示”而已。《应帝王》曰：“有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。” 有虞氏藏仁以要人，心中仍然有己，因此还未能到达至人无己的境界。反观泰氏，无心而只有于于之觉，名可名，非常名，或牛或马，随人呼唤，一己尽为虚设，独有“其德甚真”，确实而不渝。列子追随壶子学道，“自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人。于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终”。列子同样是心中无己，物我不分，行其自然。在臣与子的实际分位上，忠孝便是甚真之德。 才、质与德、性 尽其在我，至于成德，可说是守其“真君”田子方形容其师东郭顺子曰：“其为人也真，人貌而天，虚缘而葆真，清而容物。”而魏文侯则称道顺子为“全德之君子”。所致。一切尽由真君作主宰，所以真君又称“真宰”。君与宰都是首领，有决策领导之权，庄子以真君真宰喻心，不以“百骸”“九窍”“六藏”为言，心体不同于心脏。他说：“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”此心不属于六藏而是心体，可见真君真宰指心体，《外篇·田子方》载仲尼曰“哀莫大于心死，而人死亦次之”，可以作佐证。然而，如前节所论，心体为虚，不易掌握，但心体之虚却真实，所以庄子说“如求得其情与不得，无益损乎其真”。真君、真宰的说法不见于先秦其他典籍，无疑是庄子独有的发明。值得注意的是，君、宰两字既是名词，也是动词，动静兼涵，犹如心体之虚。从体而言，心是虚，寂然不动，感而遂通；从体中之真实而言，虚的内涵是德。德指其善应的功能与实际的化功。内心之德与德之功用，同样有动静两面。君宰、虚、德都是兼涵动静，立名有别，同是一体。 “其德甚真”之“真”，指的是化之根据和结果。化是化此为彼，必须先有“此”作为根据，然后才能有化而成“彼”。要化出甚真之德，必须有所根据，而根据正是真君真宰，但真君真宰是虚名，其实际内涵则是德，而德乃人“所受乎天”。《应帝王》曰：“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”颜阖谓灵公太子“其德天杀”，天不赋予其厚德，可见所受乎天者，其名为“德”。《外篇·天地》曰：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”《秋水》曰“天在内，人在外，德在乎天。”又《外篇·天地》曰：“君原于德而成于天，故曰：'玄古之君天下，无为也，天德而已矣。’”“天德”之说，又见外篇《天道》（一次）和《刻意》（两次）。“天德”的说法，可谓有据。“原于德”，即以德为修养之根据，成德则合于天，天人合一。总而言之，德乃来自天，经过人修，复合天德。整个过程就是化。天属外，德由天赋予人，即由外入内，人修行成德，以己推及他人，即由内至外，可见化是一个内外互相滋养、循环不已的过程。 德者，得也。从禀受而言，统称作“德”。德乃强调其感通之能动性而言，能动方可能有所得。若就强调其材质而言，《杂篇·庚桑楚》曰：“性者，生之质也”。《荀子·礼论》曰：“性者，本始材朴也。”说法与《庚桑楚》同。 “质”字不见于内七篇，也许跟庄子强调用与化功有关。用与化都属于动态而质属于静态。无论如何，德与质都有禀赋之意。禀受因人因物而异，因此，各具个性的禀受也称作“德”，以其所受于天者不同，上述卫灵公太子便是一例。 必须强调，与德一般，质也因物而异。《杂篇·徐无鬼》载徐无鬼语魏武侯曰：“吾相狗也。下之质执饱而止，是狸德也；中之质若视日，上之质若亡其一。”“质”可分等，因狗而不同。《逍遥游》载庄子谓惠施曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。”此所谓“执饱而止”之质。下质之狗，形是而质非，因此德比于狸。最堪注意的是，徐无鬼以下质之狗无所可用而作判别，所以称之有“狸德”。然则，质与德实际上同义，只是其义各有偏重，一在静态的材质，一在动态的材用。 又《杂篇·盗跖》载孔子曰：“丘闻之，凡天下有三德：生而长大，美好无双，少长贵贱见而皆说之，此上德也；知维天地，能辩诸物，此中德也；勇悍果敢，聚众率兵，此下德也。凡人有此一德者，足以南面称孤矣。今将军兼此三者。”德同样可以分等，判准在于材用，而不在材质。由于判准在材用，所以盗跖一人可以兼备三德；若从材质为言，则不可能。虽然内七篇没有明显以“德”字把材用分等，但实际上却有此意。《逍遥游》曰：“夫知效一官，行比一乡，德合一君而徵一国者，其自视也亦若此矣。”知、行、德用字不同，但实际上都是指人的禀赋和材用而言。成玄英疏云：“自有智数功效，堪莅一官；自有名誉著闻，比周乡党；自有道德弘博，可使南面，徵成邦国，安育黎元。此三者，禀分不同，优劣斯异。”总而言之，内七篇讲德，德兼内质外用而言，但重在功用，或许因此之故而不见“质”字。 尽管内七篇不见“质”字，但必须注意，庄子讲才。先秦儒书都讲究才，自孔子创言，孟子、荀子继述不绝，反观墨家道家言则从未提及，《老子》书便不见才字，可见庄子讲才，当别有用意。《人间世》曰：“汝不知夫螳蜋乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。”“才”指螳螂天生之材质，螳螂不知其材质之所限，妄逞其能。孔子尝言：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”庄子之言似有所承。又《荀子·修身》曰：“彼人之才性之相县也，岂若跛鳖之与六骥足哉！然而跛鳖致之，六骥不致，是无它故焉，或为之，或不为尔！道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。”荀子所讲的“才性”，与庄子所讲的螳螂之才，意义无别。 《大宗师》篇载： 南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。” 卜梁倚有圣人之才，当亦指材质而言，但不知是否天赋，若然，则圣人之才无疑不是人人皆有。女偊已经得道，却自认无圣人之才，似可为证。由是观之，“才”似乎跟“质”和“德”一般，可以分等。《杂篇·庚桑楚》载庚桑子谓南荣趎曰：“鸡之与鸡，其德非不同也，有能有不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子，子胡不南见老子？”“才”有大小之分，确然无疑，但必须注意，“才”兼“能”而言，可以因人而异，“德”则同类之间并无差别，其义涵实际与下文所分析外杂篇中的“性”相同，而与上文所引《盗跖》篇所讲的“德”有别。然则，欲求圣人之道，不必先有圣人之才，但圣人之才显然可以影响悟道之迟速。修德成圣无需圣人之才，换言之，人人皆可以为圣人。这一点也是庄子与战国儒家相通之处。 依女偊之意，“才”似乎可以培养发展，而非纯粹天生不变的材质。这也许正是内篇讲才不讲质的原因。《说文》卷六下“才部”：“才，艸木之初也。从丨上贯一，将生枝叶。一，地也。”段注曰：“一谓上画也，将生枝叶谓下画。才有茎出地而枝叶未出，故曰将。艸木之初而枝叶毕寓焉，生人之初而万善毕具焉，故人之能曰才，言人之所蕴也。”段注所说，正合庄子之意。“才”其实有自生之潜能以及可以滋养栽培的潜质。《外篇·田子方》载孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉？”老聃曰：“不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”此处，“才”纯为自然，不离于物，无事于修，意涵与内篇不同。《德充符》载： 仲尼曰：“今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉、饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。” 哀骀它“才全而德不形”，无疑不是纯凭天赋，而必须依赖修养，功夫所致，对外有化功，对内则不受外境变化之影响，“事之变，命之行”都不足以入于其灵府，扰乱其心中之和。必须强调，仲尼解释“才全”，只是针对哀骀它的内修而言，与他对外的化功无关。哀骀它对外的化功，即其对鲁国人包括哀公的感化，只能来自他的内德。内德是一种潜能，加以栽培，可以对外发生影响。内德之能潜在于才中，因此，才与德常常并言，而才全同时必然德全。 才全由于修德所致。若哀骀它修德功夫不足，外境的变化便会入其灵府而滑其和、离其德，而其才亦难全。心中之和乃由修所致，能内保其德，不为外境所牵引而外荡，心境平和，如“水停之盛”，如此则“德不形”。内修之德彰显为外在的化功，而修德的根据在于天赋之才，就此意义而言，内篇所讲的“才”类似外杂篇所讲的“质”，两者同样可以分等，高下、大小不同，但“才”可以藉修养而变化，由不全而全，而“质”似乎天生一成不变。 如上文所论，“德”兼内圣外王，可指内心之禀赋与能耐，也可指外显的化功，内外一贯，偏于动态。《养生主》曰：“遁天倍情，忘其所受。”据原文理路，“天”“情”“受”，名词不同而意思则一。从本源而言曰“天”，从得自本源而言曰“受”，从所受之实际内涵而言曰“情”。“情”，实也，“情”是普遍意义的泛称，但实何所指，庄子并未予以其名。与质同义，而“性者，生之质”，德与性的关系似乎隐然可见。另一方面，“才”亦有材质之意，“才”“质”“性”三者在概念上都有所重叠。《外篇·天地》曰：“啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。”啮缺的过人之性，实指其“聪明睿知，给数以敏”之才。此外，在外篇中，“德”与“性”确然同义。《外篇·骈拇》曰： 骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。 “性”与“德”无疑同义，但“性”指材质，“德”指功用，“德”与“用”两字在此义理上可以互换，更是明证。《外篇·马蹄》曰： 彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。 常性、同德，义旨无异，就其生活习惯与方式而言，称作“德”，因为“德”偏于用，但此生活习惯与方式却本于民所受于天之“性”。外篇此意，战国儒家思想亦有相通之说，非独庄子一派思想的特色而已。《礼记·王制》曰： 中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。 五方之民，禀性相同，“不可推移”，实即外篇所谓“常性”，但风土殊异，生活习惯与方式自然不同。《王制》未用“德”字，但《礼记·乐记》云：“德者，性之端也。”“德”生于“性”，生活习惯与方式在性中已见端倪。关于“端”的深义，详见下文。 内七篇屡言万物之性，尽管不见“性”字。惠施所种之大瓠，“以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容” ，这是大瓠之性。斄牛“其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠”，这是斄牛之性。“民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”这是民、、猨猴、麋鹿、蝍蛆、鸱鸦、猵狙、鸟之性。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也”，这是泽雉之性。“（养虎者）不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也” ，这是老虎之性。“鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏凿之患”，这是鸟和鼷鼠之性。诚然，“性”字并未见于原文，但已经呼之欲出。我们可以参考外杂篇以下的说法： 是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。 马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。 夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？ 彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。 请问：仁义，人之性邪？ 夫白之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化。类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。 水之性，不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。 夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。 对比之下，内七篇所说的情况，无疑就是物性，所缺只在一个“性”字。当然，内篇关于“性”的看法，并非尽在以上引文。值得注意的是，《人间世》曰：“兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。”其中所概括的是所有走兽之性，不限于某一类动物。据此引申，“性”大概可以涵盖万物而言。引文何以不用“性”字，原因可能不止一个，今天无从说起。然而，《德充符》载常季问仲尼曰：“彼（兀者王骀）为己，以其知得其心，以其心得其常心，物何为最“最”当作“冣”。之哉？”仲尼答曰： 人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青。受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。 冬夏长青，是松柏在植物中独特之性，对比而言，舜与众不同的“正”自然也是他的“性”，“正生”无疑即是“正性”。钟泰先生说：“'正生’犹正性……言舜能正其性，而众物之性亦以正。”舜本人能“正性”，便可以正众人之性，犹如众人鉴于止水，以显现其真性，亦即所谓“己”。《应帝王》曰：“夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。”所谓“正而后行”，实指圣人正己性而后行，而非恪守既定行为规范而已。所谓“确乎能其事”，即实践其潜能而成其真德。“正性”体现在“常心”，恰似松柏常青，常心之体为虚，有如流水。至人之心若镜，正是同一义旨。此犹如忠臣孝子“自事其心”，尽其天德而已。此亦即是“为己”。 《外篇·骈拇》曰：“彼正正者，不失其性命之情。” 第一个“正”字，历来注家都认为是“至”字形近而误。“至正”固然“不失其性命之情”，然而第一个“正”字未必有误。“正正者”，难道不可以是“受命于天而独正”，足以“正众性”的人与物吗？正己之性可以正众性，但众性不限于松柏而实际上普及万物，一言蔽之，即是天地，而天地亦有其正性，《逍遥游》谓之“天地之正”。能够“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”之无所待者，自然也是能正己性之至人、神人与圣人。试问，不能正己性，又如何能乘天地之正呢？ “生”“性”本为一字，“性”字后起，但早已见于《诗》《书》，孔子时或许已经普遍使用。及至战国时代，从“心（忄）”之新字频出屡见，反映出时人对心性逐渐深入的了解。“性”字便是一例，而告子谓“生之谓性”，更是尝试认识性为何物的有名例子。然而，传本古书中“性”字仍有不少写作“生”字之例子。《荀子·修身》曰：“扁善之度，以治气养生，则后彭祖。”《韩诗外传》卷1：“君子有辩善之度，以治气养性，则身后彭祖。”韩婴引文迳将“扁”改作“辩”，“生”改作“性”。杨倞注曰：“扁，读为辨，言君子有辨别善之法，即谓礼也。”《韩诗外传》卷3又引《荀子·儒效》，同样将原文“养生”改作“养性”。甚者，同一篇文字中，“生”字可以兼有生、性两义。《外篇·达生》便是一例。传本内七篇虽无“性”字，但如上文所言，“性”之概念无疑已经出现其中，而且在庄子思想中还有相当关键的地位。除上述例证外，至少还有以下几个例子。《养生主》曰： 吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。……文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。” 根须在地下曰“才”，冒出地面曰“耑”，冒进的过程曰“生”。《说文》卷六下“生部”：“生，进也，象艸木生出土上。”“艸木生出土上”是一个动态的生长过程，喻为人生，以静态作描述则所谓生命。“吾生”兼指肉身生命与动态人生而言，两者有时而尽，与无涯之知相对。肉身生命是抽象的说法，具体的说法则为“身”，亦称“形”。内七篇中，形本身指形相、形骸、肢体。《外篇·天地》曰：“留动而生物，物成生理，谓之形。”物成生理，即已有可识之形状。内篇中，形与知屡屡连言，代表肢体与聪明，比如，“劳形怵心”，难为圣人；“游方内者”能够“外其形骸”；孟孙才“有骇形而无损心”；南郭子綦“丧我”之时，形如槁木，心如死灰。对于形，内篇并不特别重视，因此，提倡“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”之“坐忘”法，而并无养身、养形之主张。 反观外杂篇则不同。《外篇·在宥》广成子语黄帝以长生之道，自言“修身千二百岁矣，吾形未尝衰”。《杂篇·庚桑楚》又借老子之口讲“卫生之经”。《外篇·达生》曰：“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。”其后所举单豹与张毅为例，可以证明养生实指保养形体生命而言。类似例证甚多，而《杂篇·让王》尤其郑重其意，甚至以养生等同养身养形，视为追求“道之真”的要术。《让王》曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”。《老子》第13章曰：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”养身养形由于贵身，以身重于一切，因此务必要保身。外杂篇提倡养生养形，显然与老子贵身之说相通。然而，外杂篇中反对养形养生之说者也并非阙如，尽管属于少数。 比观内外杂篇，可见外杂篇贵身，因此主张养生，而养生等于养形，内篇贵德，德求全而形则不必要全。《德充符》曰：“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也……形全犹足以为尔，而况全德之人乎！”《德充符》主旨提倡全德，而所举五位全德之人尽是形体残缺之兀者与怪胎，所谓“德有所长而形有所忘” ，而惠施形全，却“以好恶内伤其身”，足证形全而德亡，绝不可取。再以《养生主》本文而论，“养生”若指保养肉体生命，则“主”字便无下落。主，主宰之意，实即《齐物论》早已伏笔写下的真君真宰，而真宰“有情而无形”。真宰不是肉身，也不是肉身的主宰。《养生主》记右师只有一足，自谓“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也”。 独脚与双足，皆由于天，不由人做主。《人间世》谓支离疏“支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”显然，支离疏无法主宰其形，但德却由人主宰。德务求全，养生之主，即养所以能全德之主，可见养生必然是养性。只有性之主才能“审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也”。 养生主之“生”，既非肉身和肉身生命，则“全生”“养生”之“生”实即“性”字。“保身”实即保护生命，“全生”不应与“保身”同义而只能解作保性之全。保性之全，即求德全之谓。文惠君闻庖丁解牛，悟得养生之道，但庖丁所言，实与保养生命无关。钟泰先生亦持此说，他认为，生有二义：一为生死之生，如“吾生”之“生”；一为生命之生，此生不与死对，而与命对，言生犹言性也。通观《养生主》全文要旨，亦非关乎保养生命。《人间世》谓“乘物以游心，托不得已以养中”，养中当即养生（性），性在中之故。修德可以全才，而养生可以全性，道理若合符节。内七篇言“全”，关乎思想者仅有3处，曰 “全才”“全德”“全生（性）”。根据上文分析，三者关系密切，殆非巧合。三“全”实指一事，从根据言曰生（性），从禀赋和生机言曰才，从修养之功言曰德。才、德、性之全在心体上的体现便是动静兼涵之虚，虚犹全也。 《德充符》载庄子曰：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”庄子此处所言，同样身与生分言。内伤其身，显然不指肉身而言，所谓伤，即下句所指的增益；身属外，性属内，益生实即益性。好恶本身并非不可取，但执着好恶，心未能虚若明镜，应而不藏，不合自然之道，则内伤其身，亦增益其性。《人间世》曰：“过度，益也。”庄子主张不要执情而受累，并非反对有情。《养生主》载老聃死，秦失吊之，见“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者”，秦失谓彼等“遁天倍情，忘其所受”。“所受”即天所赋予之性。若能“安时而处顺，则哀乐不能入”，不“以好恶内伤其身”，则无损于性。《外篇·知北游》曰：“若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。” 不益不损，犹如至人明镜之“不将不迎”，人生哀乐难免，不妨有之，秦失吊老聃，三号而出，并非无哀，但适可而止，所以哀乐不能入其心，伤其性。反之，不蕲哭而哭，为情所引，哀乐入则不啻是益性，而非“益之而不加益”。修德求全性，多一分太多，少一分太少，益性犹如增添“附赘县疣”，有害于性之全，《外篇·骈拇》曰：“骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。”而圣人之所欲保者，正是性之全。 结语 庄子思想有动态和静态两个维度，动态人生应接人间世形形色色的纷繁俗务，包括治理天下。静态人生则专注于养性、修德与求知。作为人生指引，庄子思想可以一言蔽之，曰逍遥游。逍遥游兼功夫与境界而言，游属动，动必需知作指导，逍遥属静，意态活泼放任，动静互涵而归于“虚”。“虚”形容心体，而心体又有所本，曰“才”，“才”有材质之意，外杂诸篇称之为“质”。内篇之“才”有自生之潜能而又可以滋养栽培，不如外杂篇之“质”之一成不变。“才”能生“德”而修“德”又反以养“才”，才德交相亭毒长养，各成其“全”。从动态人生而言，内篇所讲之“养生”，需要具体行动指引，所谓“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，“虚己以游世”，犹如庖丁之解牛刀。《外篇·山木》曰：“人能虚己以游世，其孰能害之！”从静态人生而言，养生指养性修德，生字实为性字。养生内养其体，外运其用，体用无间，动静一如，由修己而治天下，内圣外王，一以贯之。 战国诸子中，庄子思想最为奇特，但尤其与众不同者乃其表达的语言，《天下》篇概括其思想后，即谓庄周“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语；以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广……其书虽瑰玮而连犿无伤也，其辞虽参差而諔诡可观”。要了解庄子思想，不可忽略其参差之辞。由于《庄子》书分内、外、杂三部分，时代有先后，不出一手，各篇内容关怀不尽相同，遣词用字，或同中有异，异中有同，或名同实不同，或实同名相异，必须仔细分析，才能呈现真相。庄子思想复杂纷繁，本文依据《天下》篇所述庄周思想的纲领和遣词行文的特色，尝试以简驭繁，先指出其内圣外王之体用结构，继而分析其内圣思想，以揭露庄子修身之心性学。学术界普遍认为，内篇不见性字，因此并无关于“性”的看法和理论，本文以思想脉络为据，破解内外杂篇中的参差之辞，从而勾勒“虚”“全”“才”“质”“德”“性”之间错综复杂的关系。内圣修养要应世接物，尚需大知，因此，庄子讲养性，同时也讲养知。《养生主》更先讲求知，然后才论养性。限于篇幅，有关庄子对知的看法，姑且另文再论。
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