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2024-3-29转载 三 、生死智慧的证取 因此 ，阳明龙场悟道最后 的问题是如何化去 寻找喜跨超越死亡的可能，死亡所逼蓄出来的无意义的啊— 绝望是否可能导致继续存在 的有意义的希望 ，最 终则超越生与死的两极对立而证悟生命存在 的本 源性真谛 ：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落 殆尽 ，尚有一种生死念头毫发挂带 ，便于全体有未 融释处。人于生死念头 ，本从生身命根上带来 ，故 不易去。若于此处见得破 ，透得过 ，此心全体方是 流行无碍 ，方是尽性至命之学 。 ’所谓“命 根”云 云，即指生死念头根本就与生命 的产生同体同源 ， 故世人无不“悦生恶死” 。情形之普遍 ，简直可 以说“好生而恶死者 ，天下之真情也”②。所 以能 否做到生亦坦然 ，死亦从容 ，即使死亡狂飙骤然袭 来 ，也一样泰然安祥应对，当然就成为人类能否超 越 自身的最大考量。如果稍加 比较 ，则可说 “生 死苦乐各在当人 ，业报所感。系缚多者 ，临死苦亦 愈甚 ；至于有道之士，其视生死来去，略无二致 ，故 临危而不乱也 ”⑨。阳明虽 不讲佛教 的“无 明”、 “缘业”、“果报”，但却深知儒 家一贯强调 的“义 命”，知道生死利害根本不由私意安排 ，同时也对 生命存在 的复杂 ，有着极 为透彻 的 了解。《传习 录》载 ： 一 友 自叹 ：“私 意 萌 时 ，分 明 自心 知得 ，只 是 不能使 他 即去 。”先 生 曰“你 萌 时 这 一 知 处 ，便 是 你的命根。当下即去消磨 ，便是立命工夫。” 与私意杂念相较 ，亦 即比观人的心理分别意 识活动 ，可识“命根”实乃更 为深层 的生命存在现 象 ，代表了一种与生俱来 的顽 固执著力量。而念起能知 ，知即明觉（心得:念起即觉，觉之即无；物来即现，物去不留） ，正是痛下工夫处 ，亦为 “尽性至命之学”。（心得:致良知事上磨的功夫）可见引文中的“知”实即心性本有的 昭明灵觉 的功能，即佛教如来藏识 “纯觉 ”的起 用 ，阳明一再强调 的“良知 ”之 “能知”。“能知 ” 之对象 即“所 知”，既是 内部 不断起 落流转 的念 头 ，也是外部具体的直观存在事象 ，不仅可以依体 起用，转化为外部伦理生活的具体行为 ，同时也能 摄用归体 ，收敛为 内部生命结构的意义体验。而 生死念头既从“命根”上带来 ，当然也就与心理意 识活 动略有 区别 ，不能不是 佛家 唯识学所说 的 “意根”，属于八识之 中的第七识末那识 ，亦可迳称为习气种子，往往与第八识阿赖耶识长久和合 ， 以致羼 （chàn掺杂）其中而同为一体。然生死念头虽从 “生身命根上带来 ”，毕竟要在意识活动中显现 ，涌动 为笼罩在心性广 阔世界中的黑影 ，成为虚灵明觉 之 良知 (能知 )必可察知的现象 (所知)，最终则凭借致良知的工夫 ，在心性本源处将其化去，而使良知本体昭昭明明，真正做到无障无碍地发用流行。 故要用 良知之“知”对治生死之“念”，仍必须在心 体根源深处做工夫 。而龙场悟道时，阳明所采用 的方法 ，则 为“日夜端居澄默 ，以求静一”，即用 “静一”的方法返归心性本体 ，然后再依体起用 ， 而“至静之动 ，动而不穷 ”，“动而 不穷 ，则 往 且 来” ，不仅穷神知性 ，运行不息 ，而且 常寂常感 ， 妙用不穷 。王龙溪乃阳明的亲炙弟子 ，或许在工夫论上亦多得师门之传 ，不妨试看他的说法 ： (龙溪)先生谓 遵岩子曰：“正心 ，先天之 学 也 ；诚意 ，后 天之 学也。”遵岩子 曰：“必以先天后天分心与意者，何也?”先生日：“吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善 ，动于意，始有不善。若能在先天心体上立根 ，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容 ，致知工夫自然易简省力。所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根 ，未免有世情嗜欲之杂。才落牵缠 ，便费斩截 ，致知工夫转觉繁难，欲复先天心体，便有许多费力处。颜子有不 善 未 尝 不知 ，知 之 未尝复行 ，便是先天易简之 学 ； 原宪克伐怨欲不行 ，便是 后 天繁难之 学 ；不 可不辨 也 。⑥’’ 王龙溪的话虽未必就完全是师门的真传 ，但的确是以深邃 的生命 体验为其言说 的经验基础的。足证 “诚 意 ”的方 法 固然不可或 缺 ，“正 心 ”的 工夫 亦颇 为吃 紧 。与“诚 意 ”乃 在 起用上用 力 ，已 属“后天”范畴相较 ，“正心”则为直接在心体上下手 ，显然应属“先天”范畴。《大易》所谓“大人者 ， 与天地合其德 ，与 日月合其 明，与 四时合其序 ，与 鬼神 合 其 吉 凶。先 天 而 天 弗 违 ，后 天 而 奉 天 时。 ’阳明解释说 ：“'先天而天弗违 ’，天即良知也 ；'后天而奉天时 ’，良知即天也。 …后天”与 “先天”固然需要积极配合 ，形上和形下本来就该打成一片，但 “先天”本体 的证取毕竟更为根本 ， 一 切“后天”的行为都不能有违“先天”的固有本 然。阳明自己就说 ：“天之所以命于我者 ，心也 ， 性也 ，吾但存之而不敢失 ，养之而不敢害，如父母全而生之 、子全而归之者也 。 ’他的诗句“欲识浑沦无斧凿 ，须从规矩出方圆；不离日用常行内，直 造先天未画前 ” ，显然也是对道体无所不在 ，但 毕竟 以“先天未 画”为根本 的一种精炼概括。所 谓“无声无臭独知时 ，此是乾坤万有基 ”⑨；即是强调 “先天”形上本体乃是万化的创造性总根源 ，而 又发端开窍于人的活泼心灵 ，为人的昭明灵觉所觉所知 ，当然也就能为世俗世间的人所证所取 。 故一切 “后天”世界的应然工夫 ，最后都必须归到 “先天”世界的本然状态。而无为法较诸有为法 ， 当然也就显得更为根本和重要。《传习录》载： 黄以方问 ：“先生格致之说 ，随时格物以致其知 ，则知是一节之知 ，非全体之知也 。何以到得溥（pǔ释义1.广大。2.普遍。）博如天，渊泉如渊地位?”先生曰：“人心是天渊。 心之本体本无所不该 ，原是一个天 。只为私欲障碍 ， 则天之本体失了。 心之理无穷尽 ，原 是 一 个 渊 。 只为私 欲 窒塞 ，则 渊之 本 体 失 了。如 今 念 念 致 良 知 ，将 此 障 碍 窒塞一 齐去尽 ，则本 体 已复 ，便 是 天 渊 了 ”④。 由此可见 ，阳明的悟道乃是 以与“道 问学 ”不同的“尊德性”方法⑨，将私欲障碍层层剥落殆尽 ， 即使生死一念也消归于无形 ，最后则豁然顿悟心 性本体 ，彻然朗现其无所不该 的固有 “天 渊”的。 这也可说是“大死 ”之后的“大活”，死掉的是在躯 壳上起念的有执有染的“小我”，激活的是依道起用的无执无 染 的“大我 ”，即“人 心”彻 底转化 为 “道心” ，人格风姿从此超然劲挺。 四 、儒家成圣方向的坚守 当然 ，如果我们换一个角度观察 ，也可说他的 悟道是有 明显 的次第 的。首先 ，他是 以“先立 乎 其大”的方法 ，立下终极性 的志向求道 ，发心证人本体 (无体之体)真实⑦，遂能百死千难在所不辞 ， 敢于以存在 的勇气面对种种灾祸 的考验 。其次 ， 他在万里投荒 、颠沛流离的过程中，最终到达流放目的地龙场 ，置身于异 国他乡的艰难困苦环境 ，仍 以常人难 以接受的动心忍性的工夫 ，降伏一切欲念私心 ，远离各种荣辱得失计较杂念 ，将各种声利嗜好“脱落殆尽”，证到 了心理意识 的清净层 面， 从而跃跃焉将人于心性本体 敞开的大门。最后 ， 他直面生与死的大关大隘 ，跨越后 天人为意识 层 面的干扰 ，直人先天心体化除生死病根 ，证人形上本然真实世界 ，展现无念 、无住 、无相绝对主体性 精神 自由，然后又一任心体沛然发用流行 ，而无一 物能在其 中作得无碍 ，从此遂能尽心知性以知天 ， 以不可思议的愿力成就了早年成圣的人生 “第 一 等事”。而险恶、绝望 、无意义 的存 在环境 ，也 因 为一念 回转 ，道心豁然朗现 ，遂化现为平和、诗化 、 有意义的生存境域⑨。 阳明悟道过程 中所体会到的“声利嗜好俱 能 脱落殆尽”，倘能与其 同处于一境界 ，便不难直观 地发现 ，所谓“脱落殆尽 ”四字 ，乃是对分别 意识 不起 ，生命执染豁然化去 ，千斤重负顿然消失 ，心 志 浑然凝 成 一片 ，人 己物 我 俱 忘 的 主体 实 存状 况 的最好描述 。这 当然是静定 至极必然 出现 的结 果 ，阳明所谓 “日夜端居澄默 ，以求静一”必有 的 现象 。而“胸中洒洒 ’’之说 ，亦颇能道出心理意识明明了了、澄澄湛湛一派光明的存在论发生学状 态。但即使如此 ，仍大有 事在 ，必须继续 向上 翻 转 ，直入“意根 ”窠臼（ kē jiù 喻牢 笼） 破除生死关 隘，证取生命 朝 向“至善”(成圣)的本体论依据。故阳明先是 “为 石螂 自誓 日：'吾惟俟命而 已 ”’，即主动先行 至 “死 亡 ”状 态 中 ，从 而更 好 地聆 听 内在 于心 性 之 中 的“天命”的沉默召唤 ，表现出不悟道毋宁死的存在论 “求道”勇气 ；稍后又参悟“圣人处此 ，更有何 道”话头 ，反 映他的心灵之光 已穿透现实政治 的 层层黑暗迷雾 ，而与历代儒家圣贤同一把手前行 ， 踏上了向上迈入 “道境 ”的孤峰险径。最后工 夫 久久纯熟后 ，则是 “中夜大悟格物致知之 旨，寤寐中若有人语之者 ，不觉呼跃 ，从者皆惊”，诚可谓 “不异旧时人，只异旧时行履处” ，从此生命疑团 迷雾尽皆化去，精神气象焕然一新 。而尽管龙场顿悟前，阳明出人释 、老之学 ，已初步证 到空性 ， 但仍只有到了龙场，居夷处困，经历百死千难 ，一 切计较利害之私脱落殆尽 ，动心忍性之余 ，他才能 “逢缘遇境 ，随处皆能 自主，皆有受用。然后方可以济艰危 ，处患难 ，当大任 ，应大变，方可名为能 立”④；即所谓“恍然神悟，不离伦物感应 ，而是是非非 ，天则自见 ，征诸 四子 、六经 ，殊言而同旨。始 叹圣人之学坦如大路 。…… 自此 以后 ，尽去枝叶， 一 意本原 ，以默坐澄 心为学 的 ，亦 复 以此立 教 。于 《传习录》中所谓 '如鸡覆卵 ，如龙养珠 ，如女子怀 胎 ，精神意思 ，凝聚融结，不复知有其他 ’；'颜子不迁怒贰过 ，有未发 之 中 ，始 能 有发 而 中节 之 和 ’；'道德 言动 ，大率 以收敛为 主，发散是不得已’。种种论说 ，皆其统体耳。 ’ 阳明龙场悟道时的“不觉呼跃”，不啻为 中国 思想史上 的一声惊雷 ，既象征着个人生命脱胎换骨般的转变 ，长久的心路跋涉历程从此步入新境 ，也标志着儒家学术思想发展正在酝酿重大转 向，由理学折入心学 的时代已呼之欲 出。其在儒学内部引发的调整变动意义 ，或许与六祖慧能推动禅宗中国化的革命性意义一样重大。按慧能闻五祖弘忍讲《金刚经》至“应无所住而生其心”处 ， 言下大悟“一切万法不离自性 ”，并云：“何期自性本自清静，何期自性本不生灭 ，何期 自性 本 自具 足 ，何期 自性本无动摇 ，何期 自性 能生万法。 ’ 如果将阳明的悟境 言说与慧能的悟道偈语相较， 则不难发现二者虽有高低深浅的差异 ，但毕竟相似之处甚多 。譬如“胸中洒洒”与“自性本自清 静”，“圣人之道吾性自足 ”与“自性本自具足”， “此心全体方是流行无碍”与“自性能生万法”，均 为同一道体的不同现量言说。而 阳明后来 强调“昭明灵觉之本体 ，无所亏蔽 ，无所牵扰 ，无所恐惧忧患 ，无所好乐忿懥，无所意必固我 ，无所歉馁（ něi 失掉勇气） 愧作” ，也与“自性本不生灭”、“自性本无动摇” 颇为接近。只是阳明走的乃是儒家成圣之路 ，要 在一切存在中维护一切存在 ；慧能走 的则是禅宗 成佛 之路 ，要在一 切存在中超越一切存在 。 因此 ，龙场悟道后不久 ，阳明即撰有《五经臆 说》四十六 卷 ，目的在于 以儒家经典印证 自己的 顿悟所获 ，文中提及 “日之体本无不明也，故谓之 大明。有时而不明者 ，入于地 ，则不明矣。心之德 本无不明也，故谓之明德。有时而不明者 ，蔽于私 也。去其私，无不明矣。 日之 出地 ，日自出也 ，天无与焉。君子之 明明德 ，自明之也 ，人无所 与焉。 自昭也者 ，自去其私欲之蔽而已”④。显然便可迻（yí同移） 来作为“圣人之道吾性 自足”的注脚。“明明德” 作为本源性 的 “自明 ”之 德 ，本来 就 内在性 地 为 心 性本体所具足 ，当然也就足以说明“圣人之道 ”根 本就不可能从心性中剥离出来 ，不仅与他后来的 良知说契合无间，即“格物致知”的工夫亦不可须 臾或缺。至于“明”与 “不 明”实 即人的本真存在 状态与非本真存在状态 的区别性标志 ，只有“自去其私欲之蔽”，即恢复人性本身 固有 的尊严 和 光明，才能更真实地转化为“内圣”“外王”合为一 休的生命实践活动 ，反映他走的乃是一条与释 、道 迥然不同的儒家成圣之路。 严格地说 ，儒家成圣之学必 同时兼具“内圣” 与“外王”两个方 面。倘若 以“圣人之 道吾性自足”为观察 视域 ，则不能不“益有 以信人性 之善 ， 天下无不可化之人” ，不仅个人成圣有着 内在心 性的本体依据 ，即整个人类 的教化事业也有 了人 性光明一面的可靠扎根基础。只是同样是儒家成 圣之路 ，阳明又与朱子大有 区别 ，即他所证悟到的 “格物致知”之 旨，已不再是朱子 意义上的求理于事事物物。特别是痛感 “后之儒 者妄开径窦 ，纡 曲外驰 ，反 出二 氏之下 ，宜乎高明之士厌此而趋彼”①，于是乃反求 诸 己，寻 找简 易直接工 夫 ，将 “格 ”重新解读为 “正 ”，“物”则训释为 “事”。所 谓“致知”即是致 心体 固有之知 (良知 )于事事物 物 ，“格物”则是使事事物物 由不正以归于正。故 “格物致知”从主观方 面看 ，即为正心 ，正心 即为 诚意 ，即为使吾心之 良知无所亏缺障蔽 ，而得以充 量至其极致 ；从客观方面讲 ，则为正物 ，正物 即为 正事 ，即使天下一切事物均各归其正 ，而得以重建 人 间正当秩序 。故其学 “举知而归诸良，举致知 而归诸正物，……不汩 （gǔ 拟声词。水流声 ）于俗 ，亦不入于空如此”④。 而就其 所 证 人 之 形 上 本 体 ，以及 此 本 体 之 起 用——体用一源而言 ，则 当以《大易》之 “无 思也 ，无为也 ，寂然不 动，感而遂通天 ”为究极④， 最终必会归于《大学》“至善”之圣学境域 ，以成就 其充实而光辉之大美为终极托付和终极目的。 |
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