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贵州省孔学堂发展基金会资助 CSSCI扩展版来源期刊、人大复印报刊资料重要来源期刊
本文来源：《孔学堂》（中英文）2023年第3期。本文被人大复印报刊资料《中国哲学》2024年第2期全文转载。 摘要：《中庸》是宋明理学家建构形而上学、伦理学与工夫理论的主要经典依托。“未发已发”是理学家普遍关注的问题。关联心和理两个维度，这一问题不仅关涉伦理行动的意识控制根源，同时关涉人的道德实践的运用境界。理学要求人觉解与主导自我的道德的意识及行动，理学内部不同思潮对于这种觉解与主导的内在机制的理解是不同的。与程朱注重范畴辨析以及注重将“未发”“已发”阐发为时间性的不同体段不同，阳明注重在生命体验的意义上，将其把握为超时间性的常体与妙用。在阳明思维中，未发是已发的存在根据，已发是未发的认识根据，致和便是致中，人能以其良知把握包含人事在内的天地自然间纷纭变换的事物中的常体。 关键词：未发 已发 工夫 中 和 作者张新国，南昌大学哲学系教授、系主任，南昌大学江右哲学研究中心研究员、博士生导师；吴志威，南昌大学哲学系在读博士生。 与程朱主要从性理法则的意义上诠释“未发已发”不同，阳明先生主要从道德主体心性的本来体段的意义上把握“未发已发”，实际上就是将“良知”安立为“未发之中”与“已发之和”的内核。陈荣捷在辨析四句教思想时提出：“依阳明，心是整一之体，绝对的善，无善恶之可分。”[1]这一“整一之体”具有独立性与超越性。陈来认为，未发已发问题在宋明儒学中“既有心理学说自身的理论意义，又有修养功夫的实践意义”[2]。在阐释阳明未发已发思想时，他指出，在阳明思维中只有实践这一体认领悟与意识还原的工夫，才能达到对“人的'存在’的本来面目”[3]的把握。这一“本来面目”正是阳明讲的修养工夫的目标与导向。钟彩钧也认为“阳明学问进展的要素是实践、反省与真切之感”[4]。这一“真切之感”正是“本来面目”的现实化。张学智在阐释王阳明四句教理论时说：“心生起善恶念头之前，也是空寂的。此即未发之中，廓然大公的本体。”[5]从“空寂的”未发本体，如何转进到人与万事万物交接时喜怒哀乐情感已发的和谐状态的“廓然大公”，这看起来不是没有逻辑的矛盾。许家星认为：“阳明论未发之中，看似矛盾，其实是居于本体与工夫不同视角之故，体现了阳明的体用一源论。”[6]从本体与工夫相结合的综合视角对阳明未发已发问题作系统研究，还有广阔的理论空间。 陈立胜认为：“未发、已发问题是宋明理学之真正问题、核心问题，这一问题不是基于现代哲学视野而从古典文献之中挑出来的，而是理学家本人在其修行活动中遭遇到且被自觉讨论的问题，故是'真正问题’。”[7]这一“真正问题”应当说关联为学、为道与为人的全域理论。翟奎凤认为：“未发已发，中和与良知、致良知的关系，确实是阳明思想中一个核心的问题。”[8]即未发已发理论实际上是阳明学的支柱性理论。田智忠说：“'中和问题’是理学心性论的核心，也是理学工夫论的基础，因此前贤对此的讨论，就体现出知行合一的鲜明特色，而其在此问题上的分歧，成为我们审视理学发展脉络的绝佳视角。”[9]可见，研究阳明未发已发思想就是对阳明学乃至理学自然观与伦理学根本思想的探求。 一、“后儒将未发已发分说了” 宋初以来，理学家借助《中庸》阐发思想更精微。这首先是由于《中庸》相关范畴兼具天道与人道的全幅诠释框架，其次《中庸》具有宇宙论、本体论、工夫论与境界论的丰富意蕴，再次《中庸》义理的实践品格集中彰显了儒学的精神追寻。程子以后，道南学派、湖湘学派以及关中学者等都十分重视“未发已发”问题。这一问题不仅承载了心性的理论意义，同时具有工夫与行动的实践意义。 阳明认为《大学》主要讲的是学者为学与为道的规模，而将《中庸》首章认为是这一规模的主导思想，他说：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”[10]《中庸》首章曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”以理学的思维视之，《中庸》的作者是将人的喜怒哀乐情感没有发见于外的源初与本质意识状态称为中，将人的这些情感以其适宜的样态发见于外的状态称为和，并认为人的情感反应是主体见之于客体的结果，由于人的情感展现的样态必将构成人回应所谓天下万事万物的具体方式，所以认为人的情感与其视界中的事物构成意向性关联。王阳明认为：“天下事虽万变，吾所以应之，不出乎喜怒哀乐四者。”[11]他认为天下万事万物纷纷纭纭，且变动不居，而对于作为把握主体的人来说，用来回应这变动不居的事事物物的，不过就是喜怒哀乐这些本然的情感。这里阳明讲的“吾”是从人类学的意义上讲的，并非只是指的“个人”，即不能如钱穆先生说阳明讲未发已发是“偏陷在个人的喜怒哀乐方寸之地”[12]。 宋代理学家首先主要是在道德意识的时间性与阶段性上来理解“未发”“已发”。朱子在《与湖南诸公论中和第一书》中说：“思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体……以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。……然未发之前，不可寻觅。已觉之后，不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。”[13]朱子将未发已发理解为喜怒哀乐是否形之于外的不同阶段。他说外事外物还未进入主体的视界时，人的思虑还没有萌生。朱子将这一人心寂然未动的阶段称为心之体，此心之体以其没有具体的好恶等情势，因无所偏倚、无所过与不及而称其为“中”。等到人心以其内涵的法则方式感于外事外物作出好、恶等反应，这就是喜怒哀乐之情感发动，也即是心之运用展现。而心的运用展现符合节律法则，就是情感的和。朱子说，不可向心未发时寻求喜怒哀乐，而本然的情感自然展现，不容人为拟议。朱子认为，要想达到未发而中与已发之和的境界，关键是以程子以来所讲的“敬”涵养自身，不使人的私欲扰乱人心中的性理法则。这样一来，人心未发时，就像好的镜子明亮能照物一样，就像完全不流动的水面一样，这样的心性作本体，必将使得运用展现得符合律则。朱子认为，人应当以敬贯彻有事无事的全部时间。随所遇之事而省察自我是否中道，努力在事情上体现中道，在这整个过程中都能以敬为根本。朱子主张人要在已发上观察，并据此默识未发心之本体。可见，朱子不仅将未发已发理解为意识的不同阶段，同时认为未发的工夫只有在已发才可实落。 除了工夫含义，未发已发理论也为朱子心性论特别是心性情的结构性关系理论奠定了存在论的基础。朱子说：“情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。”[14]朱子认为，所谓“中”指的就是性的阶段，这是行动主体所要回应和处理外事外物的根本依据。他还认为人之本性展现运用于外者是谓情，情有中节与不中节之不同，其中情感展现运用于外完全符合法则的状态可称为和，他说这是事事物物能够持存与发展的必然道路。朱子又说：“性、情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？”[15]从对心的分析上，朱子以未发已发分性与情，这是从认识论上看，朱子认为不能否认性情从存在论上指向一个事物。朱子认为：“仁、义、礼、智，性也，体也；恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也；统性情、该体用者，心也。”[16]朱子将仁、义、礼、智这些道理内涵称为性体，将恻隐、羞恶、辞逊、是非称为情用，而认为心是统合性情、包含体用的功能性整体。对于这样的分析，阳明则从另外的视角予以驳斥，他说：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨，原有个未发已发在。”[17] 阳明这里实际上从根本上否认了从意识的时间性来区分未发已发的意义。换言之，与程朱理学注重从概念、范畴分析不同，阳明认为从修养论来看，问题的关键在于人心对未发之体的把握，并以之作为根据来开显生命的伦理境界。所以他不主张像程朱一样从意识的时间性阶段上区分未发已发，他不无矫枉过正地说：本来并没有这种意义上的未发已发，未发已发的真正意义需要人通过反思来把握。他认为如果承认有所谓时间性意义上的未发已发，恐怕学者只是如朱子一派的学者一样，单纯在知识见解的次要意义上思索未发已发。阳明看似矛盾的表述，实质上可以这样来理解，即学者应当首要地在道德论、价值论、修养论上把握未发已发的意蕴，他认为如果学者真能如此的话，则即便是在知解上言说未发已发也无妨。可见，阳明理解的未发之体是超越时间性的观念实在。唐君毅认为：“在朱子，虽不只如程子之以性为未发，且以心有其未发之一面，并以涵养之工夫为与此心之未发一面相应者；然于省察，则纯视为已发。若在阳明，则省察虽为已发，然省察乃依良知或心体为对照，亦此心体之用。此心体在省察时，即自呈于此省察之用之中，故省察虽为已发而不离未发，已发同时是未发。故在阳明之省察中，亦有未发之存养在。而自另一面看，一般所谓未发，不过指吾人之心暂未有感物之事而言。然在此心体良知未感物时，其能善善恶恶，而是是非非之明自在，亦恒自戒慎恐惧；则未发而亦未尝不发。此未发中之戒慎恐惧，恒自戒慎其善恶之念之发，自恐惧其所发之陷于非是，此即无异一事先之省察，或超越的内在之省察，而非只是一静态的涵养之事。凡此等等，固皆缘于阳明之能将心之动与静、已发与未发通而观之之故。”[18]唐先生将阳明的未发论理解为“一事先之省察”或“超越的内在之省察”，应当说事前即主客交接之前，主体对自我意识的自觉管控与超时间性的自我通察，与朱子将未发理解为心所具之性理并认为未发工夫以敬为主是不同的。可见，唐先生主要是在修养工夫论上来理解阳明的未发思想的。 耿宁先生也认为：“对《大学》与《中庸》第一章的不同理解表明了朱熹与王阳明的观点差异。”[19]耿宁先生实际上关注的焦点也多与二人对未发已发的理解相关，他说：“朱熹认为在这里有伦理学习（修道）的两个时间不同的组成部分：首先是在感受与思考产生前的时间里的沉思性的凝神关注，而后是在这些感受与思考产生后的时间里的检验与认识，而王阳明则不把'感受产生之前’（未发）理解为一个时间性的心理状态，而是理解为始终现存的心（精神）的'根本实在’（体），并拒绝对学习做一种时间性的划分。”[20]耿宁先生说的“感受与思考产生前的时间里的沉思性的凝神关注”，可能主要指的是程朱对未发时“主一”与“主敬”的说法，而“理解为始终现存的心（精神）的'根本实在’（体）”则与唐君毅先生说的“超越的内在之省察”相一致。傅锡洪认为阳明“未发已发论的要旨在于，作为生生不息的戒惧之念的良知，既是情又是性，是即已发而为未发”[21]。这一概括是准确的，只是这种“即已发而为未发”的内涵应当被清楚地描述出来。 二、“和上用功” 与朱子主要从意识的时间性理解“未发”“已发”不同，阳明更加注意将“未发”与“中”以及“已发”与“和”的关联从一体性上予以把握。这一差异导致阳明主要不是在一般的意识阶段性上理解“未发”“已发”，而主要是豁显道德行动的形上价值追寻，并以此引导伦常实践，获得真实、良善的生命体验。 阳明注重诠释从作为道德行动目标的境界上来把握“未发之中”与“已发之和”，他说：“不可谓'未发之中’常人俱有。盖'体用一源’，有是体即有是用，有'未发之中’，即有'发而皆中节之和’。今人未能有'发而皆中节之和’，须知是他'未发之中’亦未能全得。”[22]阳明是在超越性境界上理解未发之中与已发之和的，故而阳明说，不能说每一个普通人都现成地具有需要道德实践，才能获得未发之中的境界。阳明引用程子“体用一源”的话，指出未发之中为已发之和奠基。进而，他还认为，如果人的喜怒哀乐没有达到已发之和，就可以逆知这样的人也没有获致未发之中。《传习录》载： 曰：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐'未发之中’，方是天下之'大本’。”[23] 学生问，有所偏倚是由于心有所沾染胶着，如喜好具体的美色、私利、名誉等，固然是心有所偏倚；如果人的喜怒哀乐还未发之于外的时候，诸如外在的美色、私利、名誉等都还没有接触，怎么能说心有所偏倚呢？阳明回复说，虽然还没接触，但喜好美色、私利、名誉之心，本源上是存在的，既然存在，则是有所忿懥、好乐、恐惧与忧患等偏倚不中。他以患疟疾的人为例，虽然有时此病并未发作，但病根并没根除，就不能说这样的人是健康的。故而阳明主张人必须在平常生活中将喜好美色、私利、名誉之心“今日格”“明日格”，扫除殆尽，待到心的全体大用无不明的时候，良知完全主宰自我的情感反应，这样的状态才可以称得上是“未发之中”，才能被视为料理万事万物的根本方法。他说：“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”[24]“不迁怒”“不贰过”是处事，阳明认为颜子之所以能做到这已发的和，根源在于颜子逻辑先在地能做到喜怒哀乐未发之中。 与程朱理学更加强调体立而后用行的理论不同，心学更加强调于用上见体。阳明说：“君子之于学也，因用以求其体。凡程子所谓'既思即是已发，既有知觉，即是动’者，皆为求中于喜怒哀乐未发之时者言也，非谓其无未发者也。朱子于未发之说，其始亦尝疑之，今其集中所与南轩论难辨析者，盖往复数十而后决，其说则今之《中庸注疏》是也，其于此亦非苟矣。独其所谓'自戒惧而约之，以至于至静之中；自谨独而精之，以至于应物之处’者，亦若过于剖析。而后之读者遂以分为两节，而疑其别有寂然不动、静而存养之时，不知常存戒慎恐惧之心，则其工夫未始有一息之间，非必自其不睹不闻而存养也。”[25]阳明所说“因用以求其体”的主要意义是用之外无所谓体。换言之，在阳明看来，学者应于已发上求所谓未发。他还替程子辩护说，程子之所以说“既思即是已发，既有知觉，即是动”，是防止和警惕学者不要在喜怒哀乐还没有展现于外的时候思求所谓中，程子并非否认有未发，而是反对学者通过思来求所谓无思的本体。阳明说：“伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看。”[26]也正像阳明说的，朱子早年也对体验未发之说兴趣不大。阳明通观朱子与张栻的相关讨论书信，认为朱子的相关结论是可取的，只是他认为朱子将戒惧与谨独分属静与动、未发与已发的相关说法，易起学者分析、割裂之病。这里与其说阳明反对的是朱子的未发已发观，不如说他反对的是朱门后学错认朱子的看法。在阳明的思想中，戒慎恐惧与存养是一种工夫、一段工夫，不是两种工夫、两段工夫。借用康德关于自由与道德法则的关系看法，在这里似可以说，在阳明思维中，未发是已发的存在根据，已发是未发的认识根据。在阳明看来，“中”上着不得人力，真正现实的工夫是达到“和”，他认为“致和便是致中”： 直问：“戒慎恐惧是致知，还是致中？”先生曰：“是和上用功。”曰：“《中庸》言致中和，如何不致中，却来和上用功？”先生曰：“中和一也。内无所偏倚，少间发出，便自无乖戾。本体上如何用功？必就他发处，才着得力。致和便是致中。万物育，便是天地位。”直未能释然。先生曰：“不消去文义上泥。中和是离不得底。如面前火之本体是中，火之照物处便是和。举着火，其光便自照物。火与照如何离得？故中和一也。近儒亦有以戒惧即是慎独，非两事者。然不知此以致和即便以致中也。”[27] 黄以方疑惑戒慎恐惧是未发时的致中工夫还是已发时的致和工夫，阳明先生肯定地说戒慎恐惧是致和的工夫。黄直继续追问，《中庸》讲“致中和”，为什么不是说致中，而说是在致和上下功夫？阳明回答说，“中”与“和”并非两种境界，未发符合中道，喜怒哀乐发之于外就自然和谐无违，未发上着不得功，只有在情感发动处自律自控。阳明总结说，因用以求体，获致和就是获致中的实际工夫。结合孔子关于天地不言的理论，阳明说天地是体，万物是用，体用一如，用外无体，万物生生不息，本身就是天地生生不息的展现，舍去万物则无以见天地。对此黄直并未明白，阳明建议要体认境界而不只是求解于文字。他用火的照物来譬喻中与和的关系，火的本体是中，火光的照耀的功能就是和，举着火，火光就自然能照耀，火与火照耀的功能是分不开的，中和也是如此。阳明这里还特别指出当时的一种理论，即虽然把握到已发戒惧与未发慎独是一种工夫，但是却忽视了致和，直接去做致中的工夫，这在阳明看来无异于入了舍用以求体的循空蹈虚之流。虽然如此，阳明还是需要面对如道南学派以来的体验未发的问题。对此，他的回应是：“延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是'戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”[28]阳明的意思是，延平先生等教人体验未发前气象，是让学者专注于此，心不胡乱走作，令人主持精神在己，耳目感官收摄在自我，他认为这就是古人讲的戒慎恐惧其未睹未闻的工夫。 可见，在阳明看来，未发仅在已发上见，中仅在和上见，静仅在动上见，体仅在用上见，尽管前者对于后者是奠基关系。象山先生多告学者以人事践履，学生有问及“象山在人情事变上做工夫之说”，阳明回复道：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在'致中和’，'致中和’只在'谨独’。”[29]以其体用、未发已发逻辑相一致，阳明认为人情事变之外和之上没有可以做功夫的所在。他认为，人发出来的喜怒哀乐必然展现于人情事变之中。同理，在他看来，不淫于富贵、不移于贫贱、素患难行乎患难、死生寿夭修身以俟等等，说的都是人伦实事。阳明认为，所谓事变无非日用伦常的实事，人就在这些实事中展现情感，情感控制的关键是达到中与和，而他认为达到中与和的根本方法在于自我聚焦于身心以谨守独体。实际上，阳明主张在“多”与“动”，即纷纭变动的事情中包含着“一”与“静”。这一点在“尊德性”与“道问学”上亦然。《答陆原静书》中详细阐发了良知与中和的关系：“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也，但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”[30]阳明将性理法则与良知关联、融合为一体，认为人人同具，他特别强调良知作为未发之中的一面，实质上正是为了它讲已发之和，他主张人的廓然大公境界的取得需要谨严的未发之中的意识工夫。 有一友问：“朱子以存心致知为二事。今以道问学为尊德性之功，作一事如何？”阳明回复说：“天命于我谓之性，我得此性谓之德。今要尊我之德性，须是道问学。如要尊孝之德性，便须学问个孝；尊弟之德性，便须学问个弟。学问个孝，便是尊孝之德性；学问个弟，便是尊弟之德性。不是尊德性之外，别有道问学之功；道问学之外，别有尊德性之事也。心之明觉处谓之知，知之存主处谓之心，原非有二物。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事。”[31]阳明说天地赋予人的为性，人通过伦理实践获致这一性称为德，所以要尊人的德性，就必须在道问学上实落其功。他以孝悌为例说，尊孝悌之德，就要通过实践学问孝悌来实现。尊德性与道问学是本体与功用的不二关系。他认为这就像心与知的关系一样，知是心的明觉之功，心是知的存贮之体，故而可以说，存心与致知是一件事情。 阳明一开始将气定而神住认为是未发之中，他说：“吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。”[32]阳明说之前由于自己将气定认作是未发之中，所以认为通过涵养省察以达到未发之中是最为根本的工作。这种观点后来发生了改变。“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为'未发之中’……若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”[33]阳明认为，存心须下问学与致知的实功，而不能只通过定气来达到。如果只是想通过定气来求宁静心神，他认为这种宁静也只是气的宁静，还不是精神维度的未发之中的境界。实际上在阳明看来，这种身体之气的宁静是暂时的和不可靠的。他说如果依赖这种身体之气的宁静，逐渐地人就会流入喜好枯静、厌弃伦常实践之弊，即便偶尔无行动之违，但病根不曾除去，遇事依旧会表现出来。于是阳明主张遵循道理规律，他认为循理可以为宁静奠基，而以气定为基础的宁静却难以为主体的行动符合法则奠基。阳明这里讲的“循理”与周敦颐以及程朱讲的没有实质性的区别。需要注意的是，阳明的这个意思还主要是讲给初学者的，因为在根本上，阳明是将良知而非“理”作为行动的根本依规。这个理是被心所认可与追寻的自我规范。 以往学界注意到阳明注重展现事上磨炼人心的思想，究其实质，这是根于阳明对未发已发中和问题的逻辑，他主张于和上用功，并通过和来达到对于中的思维把握。 三、“常体不易” 中国哲学尤其是儒学讲的“体”“本体”，往往指向的是事物尤其是道德修养的应有状态。这个“体”又可以分析为道德的本体，即本然状态以及道德的境界即工夫效验。阳明未发已发所彰显的是，人反映纷纭变换的外事外物以万端情感，只有良知时时处处发挥作用，人在喜怒哀乐等情感展现中就能获致中和即不偏不倚、无过不及的效果与境界。他将之譬喻为天地自然之理气存在的确定性，相对于四季变换中的事事物物的一多关系。阳明认为天地自然中有一种恒定的、确定的价值规律性，是这种确定的价值规律性支配着万事万物的演化发展。他正是将这个意义上的价值规律性称为不易的常体。 周敦颐在《太极图说》中说：“无极而太极。……太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。”[34]濂溪先生认为，太极函动静，太极本身不可见，太极就在动与静时见。在周敦颐看来，太极贯通于动与静之中，作为表现太极体与用的静与动，是相辅相成的、彼此交融的。周敦颐在《通书》中进一步发挥动静概念：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”[35]周敦颐主张把握融天人之德为一的诚体，他将诚的体段描摹为“动而无动，静而无静”的样式，“动而无动”指向循理而无邪思妄动，“静而无静”指向静而有主，“神”是对静而有主的妙用效验。他又讲：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。”[36]诚为天之道，人道即在于通过“思”来把握作为人道目标的“诚”。在他看来，寂然不动是感而遂通的基础，人把握“诚”到精粹无瑕的地步就会获致“明”的效果，对外物感应无爽失差池就是获致了“神”的效果。以儒家道德意识为视域，可知周敦颐主张以伦理价值主于意识未发与已发的全部阶段。他特别强调在动与应中把握循理之静。以理学未发已发考察视域观之，周敦颐实际上强调的是应当在已发中体验未发，在和中把握中。这表面上看起来与《中庸》相关表述相契，后来朱熹认为是正得《中庸》之真义。 朱子注意到，周敦颐多以“和”释“中”，他说：“周子云：'中也者，和也，天下之达道也。’别人也不敢恁地说。'君子而时中’，便是恁地看。”[37]朱子指出，濂溪先生将中诠释为和的即人处置、料理万事万物的正路，朱子认为濂溪先生的看法与众不同。朱子这里是赞同濂溪先生以和来释中的，认为这就是诸如“君子而时中”等先秦经典说法的真正意蕴。朱子也说：“周子言'中’，而以'和’字释之，又曰'中节’，又曰'达道’，彼非不识字者，而其言显与《中庸》相戾，则亦必有说矣。盖此'中’字是就气禀发用而言其无过不及处耳，非直指本体未发，无所偏倚者而言也。”[38]朱子的意思是，濂溪先生解释“中”，是通过“和”来展现的。在朱子看来，周子的这一解法看起来与《中庸》本义不尽相同，但他认为周子的这一解释是有深意的。他解释说，周子所讲的中是从气禀发用表现的意义上，讲的是主体见之于客体的和谐无违，并非从气机未现、人的喜怒哀乐之情还没展现于外的体段上讲的。 邵雍说：“体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。”[39]他认为：“声色气味者，万物之体也。目耳口鼻者，万人之用也。”[40]康节先生的意思是，所谓本体并没有一定不变的表现、运用，他认为只有在变易流动中才能称得上是真正的表现、运用；同理，表现、运用也不指向一定不变的本体，他认为只有万事万物的造化与流变才可称得上是本体。邵雍认为，天地万物的造化与人的工夫实践的交接融合，缔造了人道与万物之道的生生不息。他指出，人们一般以其身体感受到的声色与气味，就是万物的本体，舍此无以言抽象的本体；同时他认为，人的身体的耳目与口鼻，是每个人运用之以感受万物之体的工具。在邵雍看来，本来作为人的感官的运用与展现的声色与气味，也可以被视为“体”，本来作为万物的本体与主体的耳、目、口、鼻，也可以被视为“用”。这正是其“体无定用”与“用无定体”的意思。后来王阳明在这一议题上有更加体系化的看法： 天地万物之变化非变化也，由吾心神明之，斯有变化也：然则天地万物也，非吾心则弗灵矣。吾心之灵毁，则声、色、味，变化不得见矣。声、色、味变化不可见，则天地万物亦几乎息矣。故曰：“人者，天地之心，万物之灵也，所以主宰乎天地万物者也。” 吾心为天地万物之灵者，非吾能灵之也。吾一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之听，其声若是矣，凡天下之有耳者，同是聪也；一人之尝，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也；一人之思虑，其变化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也。匪徒天下为然也，凡前乎千百世已上，其耳目同，其口同，其心知同，无弗同也；后乎千百世已下，其耳目同，其口同，其心知同，亦无弗同也。然则明非吾之目也，天视之也；聪非吾之耳也，天听之也；嗜非吾之口也，天尝之也；变化非吾之心知也，天神明之也。故目以天视，则尽乎明矣；耳以天听，则竭乎听乎；口以天尝，则不爽乎嗜矣；思虑以天动，则通乎神明矣。天作之，天成之，不参以人，是之谓天能，是之谓天地万物之灵。[41] 与邵雍认为人的感官和感官对万事万物的感受能力互为体用相比，王阳明的体用观是对宋儒体用论的继承与发展。阳明说，天地万物的变化，正是由于有了人心的观念把握，才成为其变化。以此来看，王阳明认为天地间任何事物，如果缺乏了人心，就会失去所有关于事物的观念把握。如果人心的灵通感应能力毁坏掉，如前述康节先生所说的声色与气味以及万物的变化，就都难以被感知。声色气味及万物的变化不能被感知，就相当于天地万物不存在一样。故而阳明认为人是天地的感应主体，即天地之心，是使得万物表象自己的灵通者，在这个意义上，他说人心是天地万物的主宰。在更高的意义上，王阳明又指出，人心虽具有以其灵通的功能表象世界万物的能力，其实也并非人心自我专有的能力。声色与气味，天下所有具备视听言动感官的人都可以感受到。同样，只要是具备大脑思维功能的人，都一样能凭借这种能力准确把握万物的变化。这是从空间上说的，阳明进一步从历时性说，千百世之前，千百世之后，具备耳、目、口、鼻与大脑思维功能的人，都能以其能力感受和把握大千世界及其变化。值得注意的是，阳明将人的这种感官感受与思维把握的能力，不只是理解为人类的特殊能力，而是认为人的所有能力都是宇宙自然的馈赠，是宇宙自然赋予人的能力，所以他说是宇宙自然在观察宇宙、自然自身的变化。他将这种由宇宙自然主导与成就、包括人在内的万事万物的宇宙自然变化，称之为“天能”，即宇宙自然的天然的能力，并最终将这种能力诠释为真正的天地万物灵通能力的从出者。换言之，人心是世界开显自身的固有机制，人心的未发已发不仅关乎社会人伦，在阳明看来还关联宇宙自然的演化发展，他说： “未发之中”即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲，循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在。已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动静，而不可以动静分者也。……周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果精而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春秋此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时，以至刻、杪、忽、微，莫不皆然，所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。[42] 阳明以“未发之中”讲说良知，认为良知无间于意识的前后时间性，也充斥弥漫于人身体的内外所有时空。他说“动”与“静”是从“有事”与“无事”、寂然与感通上作的区分，良知存在于有事、感通时，也存在于无事、寂然时。由此可推，阳明认为“未发之中”是贯通动与静、有事与无事、寂然与感通的。他认为动静是本体所偶遇的具体时机，良知本体不杂亦不离于动静。道理与法则本身是不动的，其发挥作用即动而为欲求，如果是符合法则的欲求，即便是处理纷纭变动之事，在没有邪思妄动的意义上也可以说是“动而无动”的；而如果是欲望压倒了法则，即便是看起来槁木死灰，也是“静而无静”的。有事时心以喜怒哀乐之情循理感通于外，称为“动”，无事时心之喜怒哀乐之情涵而未发，称为“静”，有事与无事，动与静，喜怒哀乐是否发之于外，良知本体都无差别地存在于时空，生生不息，动而未增，寂而未减。阳明指出，未发就在已发之中展现自身，但不可说已发之中另外有独立的未发在；同样，已发就在未发之中涵养保存自身，但不可说未发之中有一个独立的已发在。阳明没有否认良知有动与静的不同运用、展现时机，他反对的是程朱以动静将良知分为不同的意识时间阶段。阳明认为学者应当把握濂溪先生《太极图说》及《通书》里的相关阐述，“静极而动”的运动论是顺其“太极动而生阳，静而生阴”的生成论而来的。在他看来，太极之理通过万事万物的展现、运用生生无穷，动静变化不测，而其“常体”是确定不变的。他说太极的生生不息，就在宇宙万事万物的生生之中，从运用、展现变化不测的意义上称为“动而生阳”，从其流行演变之理确定与无妄的意义上称为静而生阴。他指出，阳与阴只能于动与静上见，不能说是动与静是阳与阴生成的原因。他认为如果那样说的话，阴与阳、动与静就被割裂成不相关的两个事物了。他总结说，阴与阳说的是一种气的两个方面，是气的敛藏与伸张造成了气的阴与阳；动与静是一种理的两个方面，是理的隐藏与显发造成了理的静与动。他联系四季的变化说，春与夏可以说有阳与动，但也未可不能说有阴与静，秋与冬同理有阳与动。春、夏、秋、冬四季，阴、阳之气无止，动静之理无息，这也正是春、夏、秋、冬四季变换的内在动能。在他看来，春、夏、秋、冬代换，宇宙自然理气的“常体”是不变的。他说不唯四季如此，元、会、运、世、岁、月、日、时、杪、忽、微，都是如此，他还引用程子的话，提倡学者应默而识之、笃而行之，从伦常人事中体认、觉解宇宙自然之道。 需要指出的是，阳明将良知的展现阐释为一个“自然”过程的一个前提在于，他主张人循理而行事是这种“自然”的题中应有之义，有问：“格物于动处用功否？”阳明说：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓'必有事焉’，是动静皆有事。”[43]心学将格物的理解转化为谨慎恐惧的意念功夫。以上问题在心学视域中可以被理解为，戒慎恐惧是否说的是已发功夫？阳明的回应是，格物即去其心之不正以归于正的谨慎恐惧功夫，这一工夫未发与已发时都要做，未发时不可无事于工夫。阳明用孟子讲的“必有事焉”来说明，自己所主张的未发与已发时都应有工夫。阳明说：“良知无动静。动静者，所过之时也。不论有事无事，专以致吾之良知为念，此学者最要紧处。”[44]阳明认为，良知只为良知，时时刻刻精精明明，没有在阶段上的差异性。人在有事时、无事时，都应当专注在良知的发见上。 王门龙象之一的王龙溪心学讲的“良知”，自然地表现为未发之中与已发之和。换言之，在王龙溪看来，未发之中与已发之和是良知的必然展现。他说：“良知即是未发之中，即是发而中节之和，此是千圣斩关第一义，所谓无前后内外、浑然一体者也。若良知之前别求未发，即是二乘沉空之学；良知之外别求已发，即是世儒依识之学。或摄感以归寂，或缘寂以起感，受症虽若不同，其为未得良知之宗，则一而已。”[45]王龙溪是说，当我们说良知的时候，我们就是在未发之中与已发之和的现实意义上说的。他说这是学者把握心学首要应当把握的。与阳明一样，他否认未发之中与已发之和有前后内外之分，认为二者都是良知的动静不同之机。他告诫学者，如果想要在所谓良知之前求未发之中，就相当于舍本逐末、观指不观月；相反，如果想要在良知之外寻求已发之和，就同样是主次不分、依情识不依智慧。与阳明其他门人不同，王畿认为良知是现成的，不认同将寂体与感用割裂的各种理论，认为这些说法在没有把握到良知学的根本这一点上是一样的，是一病多症。这里实际上王龙溪是将良知理解为时时灵明照鉴的、无时间性的超越性主体，未发之中与已发之和，体段不同，共同组成良知的整体。在王畿，讲良知却不讲未发之中与已发之和，或者反过来，是不可能的和自相矛盾的。未发之中与已发之和，是从存在及境界上说良知，王畿也依照同样的逻辑从工夫论上讲良知，“先师尝谓人曰：'戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。’戒慎恐惧若非本体，于本体上便生障碍；不睹不闻若非工夫，于一切处尽成支离”[46]。与宋儒突出本体与工夫的区分不同，王畿赞同阳明讲的本体与工夫不离的思想。在心学中，戒慎恐惧本来说的工夫，不睹不闻本来说的是本体。阳明唯恐学者自我束缚在这样的知解上，故说戒慎恐惧也可以是本体，不睹不闻也可以是工夫。王龙溪对此补充说，若不能体认得戒慎恐惧是说本体，就是没有把握到良知本体的流行无滞性；若不能体认得不睹不闻是说工夫，就是没有把握到日用常行的伦理生活中，人的谨严持敬之功是自然为之，没有半点人为安排之意，如此一来，就失去了良知本体的时时照鉴之功了。 总之，未发已发问题在阳明心学中是一个中枢性主题与线索，这一理论关联其伦理学也关联其宇宙观。与程朱理学主要在道德意识与情感展现的阶段性上来把握未发与已发不同，王阳明将良知作为未发已发的超越性统领者。在阳明看来，良知的这种超越性是不离开未发已发而为言的，良知不是隔绝于未发已发的另外一种事物，而就是未发已发的内在精神，所以他强调良知就是未发之中，也可以说良知就是已发之和。质言之，阳明在未发已发理论中告诉我们的，是作为实践智慧的道德良知。陈来在谈到王阳明“知行合一”的思想时说：“儒家强调的是在生命世界中的生命体验、生命实践，而这个生命实践是以人和道德实践为中心的。”[47]这种作为实践智慧的良知，指向一种真善合一的生活方式。这种生活方式不只指向一种心性修养境界，还指向外化自身的社会运用。陈来说：“儒学的实践智慧虽然重视向内的工夫，但不离事事物物，且能发为积极的社会政治态度与实践，促进社会改造和政治改良。”[48]这也是通过心学所反映出的儒学的社会文化性质。 本文系2018年度国家社科基金青年项目 “永嘉朱子学研究”（项目批准号：18CZX033）阶段性成果。 [1] 陈荣捷编著：《中国哲学文献选编》，杨儒宾等译，黄俊杰校阅，南京：江苏教育出版社，2006年，第570页。 [2] 陈来：《宋明理学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第186页。 [3] 陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第74页。 [4] 钟彩钧：《王阳明思想之进展》，台北：文史哲出版社，1983年，第181页。 [5] 张学智：《中国儒学史·明代卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第185页。 [6] 许家星：《阳明〈中庸〉首章诠释及其意义》，《复旦学报（社会科学版）》2021年第1期。 [7] 陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第266页。 [8] 翟奎凤：《致良知与致中和——王阳明中和论思想发微》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2008年第4期。 [9] 田智忠：《从“未发无不中”到“未发或有不中”——论理学对“未发之中”的讨论》，《吉林大学社会科学学报》2018年第2期。 [10] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》卷一，吴光等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第18页。 [11] 王阳明：《与王纯甫》，《王阳明全集（新编本）》卷四，吴光等编校，第167页。 [12] 钱穆：《阳明学述要》，北京：九州出版社，2015 年，第88页。 [13] 朱熹：《与湖南诸公论中和第一书》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第23册），上海：上海古籍出版社，2002年，第3130—3131页。 [14] 朱熹：《太极说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第23册），第3274页。 [15] 朱熹：《答何叔京》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），第1830页。 [16] 朱熹：《答方宾王》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第23册），第2660页。 [17] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》卷三，吴光等编校，第126页。 [18] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第282页。 [19] 耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年，第38页。 [20] 耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，第38页。 [21] 傅锡洪：《良知即已发而为未发——王阳明的未发已发论探析》，《哲学评论》（第30辑），长沙：岳麓书社，2022年，第130页。 [22] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》卷一，吴光等编校，第19页。 [23] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》卷一，吴光等编校，第25—26页。 [24] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》卷一，吴光等编校，第35页。 [25] 王阳明：《答汪石潭内翰》，《王阳明全集（新编本）》卷四，吴光等编校，第159页。 [26] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》卷一，吴光等编校，第25页。 [27] 陈荣捷编：《传习录拾遗》第24条，王阳明：《王阳明全集（新编本）》卷三十九，吴光等编校，第1552页。 [28] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》卷一，吴光等编校，第25页。 [29] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》卷一，吴光等编校，第17页。 [30] 王阳明：《传习录中》，《王阳明全集（新编本）》卷二，吴光等编校，第68页。 [31] 陈荣捷编：《传习录拾遗》第5条，王阳明：《王阳明全集（新编本）》卷三十九，吴光等编校，第1547页。 [32] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》卷一，吴光等编校，第25页。 [33] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》卷一，吴光等编校，第15页。 [34] 周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》卷一，陈克明点校，北京：中华书局，2009年，第3—4页。 [35] 周敦颐：《通书》，《周敦颐集》卷二，陈克明点校，第27页。 [36] 周敦颐：《通书》，《周敦颐集》卷二，陈克明点校，第17页。 [37] 黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第16册），第2048页。 [38] 朱熹：《答陆子静》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第21册），第1573页。 [39] 邵雍：《第二篇》，《观物内篇》，《邵雍集》，郭彧整理，北京：中华书局，2010年，第6页。 [40] 邵雍：《第二篇》，《观物内篇》，《邵雍集》，郭彧整理，第6页。 [41] 王阳明：《年谱附录一》，《王阳明全集（新编本）》卷三十五，吴光等编校，第1352页。 [42] 王阳明：《传习录中》，《王阳明全集（新编本）》卷二，吴光等编校，第69—70页。 [43] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》卷一，吴光等编校，第27页。 [44] 王阳明：《稽山承语》第9条，《王阳明全集（新编本）》卷四十，吴光等编校，第1608页。 [45] 王畿：《致知议略》，《王畿集》卷六，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第130页。 [46] 王畿：《冲元会纪》，《王畿集》卷一，吴震编校整理，第3页。 [47] 陈来：《中国哲学的现代视野》，北京：中华书局，2023年，第317页。 [48] 陈来：《中国哲学的现代视野》，第317页。 |
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