定义内涵定义君子一词最早出现于西周初年，本义为“君之子”。[2]在先秦典籍中，如《诗经》《尚书》《易经》等，均有“君子”出现。起初，君子是贵族男子的通称，指出其相对崇高的社会地位，属于一种政治范畴的称谓。而后君子又被赋予道德上的内涵，[3]在中国哲学体系中，君子代表一种理想人格，儒家、墨家、法家均有论及。君子所代表的人格追求，至今仍影响和指导着人们的立德修身和行为处事。[1] 价值取向仁仁是儒家学说的核心观念，孔子以爱释仁，这个爱包含着孝父敬兄以及家族的其他成员的“爱亲”、无血缘亲情关系的“爱众”，以及“仁者自爱”的“爱己”。在如何“为仁”的问题上，孔子提出了“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。[4] 仁是君子人格的落实。蔡元培在《中国伦理学史》中介绍孔子时，认为孔子把“仁”作为“统摄诸德完成人格之名”，“仁”是孔子理想中的圣人的人格，而君子则是孔子所说各种道德的具体实践者。对君子的修养而言，仁德非常重要，胡适在《中国哲学史大纲》中进一步把“仁”解释为“尽人道”，认为“完成人格”即是仁。他还指出，孔子所说的君子是“有道德，至少能尽一部分人道的人”。[4] 义“义”的本义是“仪”，《说文解字》中对“义”的解释为：“义，己之威仪也。”义是礼仪的一种形式，可引申为一种道德规则。朱熹指出，义为“心之制，事之宜”，意在强调“义”的内在性和实践性。“合宜”之“义”是君子的处世原则，而“心之制”之“义”是君子的内在品质。[4] 孟子有很多关于“义”的论断，如“义，人路也”“舍生取义”“尊德乐义”等。他常将仁与义并称，认为仁义为道德之基本，是成就君子的必备条件。荀子认为，“义”是人独有的特性，既表现在人类社会的规则秩序，也表现在人具有道德认知。人之所以不同于水火、草木、禽兽，是因为人“有气有生有知亦且有义”。君子需要“处人以义”“行义以礼”“制礼反本成末”，然后才有道德可言。[4] 信信是君子进德修业之基，关涉君子“成人”与“成仁”，是交友之道与人际关系建立的保障与前提。《春秋左传》中解释“信”为“言合于意”；《墨子》中将“信”解读为“不食其言”。“信”还涉及了自我与他人，公私之间的伦理关系，主要体现在“主忠信”“朋友有信”和“信则民任”。[4] 关于“信”，孔子肯定“信”德，但并不认为“信”为刻板之“信”，君子可以顾大节不必小信。如果只知固守小信而不知灵活变通，则这种“信”不能称为君子之信。孟子继承了孔子这一观点，直言：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”也就是说，君子守信需要合于义，守大信。《礼记》中将“大信”与“大德”“大道”“大时”并列，与天的四季变化相类比，认为真正的信用不在于订立盟约，即所谓的“大信不约”。[4] 特征文质彬彬孔子说：“文质彬彬，然后君子。”文质彬彬是君子的特征之一。“文”指的是人外的文采，以及礼乐制度和文化知识；“质”是指人的内在质朴性，以及以“仁”为核心的道德品质。对于君子来说，“质”胜过“文”就会显得粗野，“文”胜过“质”就会显得虚浮，两者应该相互配合，从而表里如一。[5] 知荣辱儒家将知荣辱作为人之为人的基本素质，是“为人”的基本前提和要求，更是君子的特征。“荣”指事物优秀或显著的部分，后来被引申为荣耀、荣誉，表示对事物肯定性的评价。“辱”有耻辱和羞辱之义，指的是一个人在言行上超出或背离了道德行为后，受到来自他人的否定性评价。君子的内在德行，是“荣”的来源；君子的言行一致，是知荣辱的外在体现。 谦逊中国自古有“谦谦君子”之说，《说文解字》中对“谦”的定义为：“'谦’，敬也。敬，肃也。谦与敬义相成。”“谦”即谦虚、谦让，不可自得自满。“谦”是君子的人格基础之一，也是天道在君子人格方面的显现。君子在与人交往之时，应做到谦逊待人，屈躬下物，先人后己。[7] 《周易》卦十五为“谦”，其卦辞为“亨，君子有终”，其卦象为艮下山上，也就是本应在陆地上的山脉，却存在于大地之下。《易传》中对“谦”解释为：天道向下救济万物，使万物趋向光明；地道上行，使卑下的事物遵循天道发展，这些事物自身充盈之后，就会趋向于谦德。君子走“谦”道，便是统一了天道、地道和人道。[7] 不过，君子的谦让并非是不分事理的谦让，应该在分辨事理的前提下，决定应不应谦让。如孔子在《论语》中所言：“人而不仁，如何礼？人而不仁，如乐何？”君子的“谦”不是一味退让，而是行中正之道，即谦而守中，无过犹不及。[7] 中庸在理解和践行中庸的时候，要注意“中庸”与“狂狷”的关系。孔子曾感叹“中庸之为德，民鲜久矣”，因此退而求其次取“狂狷”，即“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也”。这是说，“中行”的君子具有“狂狷”气象，“狂”象征着对至善的积极进取，“狷”则是有所不为的价值执守。[4] 慎独“慎独”的观念由曾子创建，是儒学的核心观念之一。“慎独”的“独”有独处、独自的含义，也有专注、专一的含义。慎其独就是顺其心，舍去其他的知觉所好而专顺一心。“慎”除了小心、谨慎之意外，还有“诚”的含义。“慎独”所强调的，是人的表里、公私、前后保持一致。由此可知，慎独所追求的是“不自欺”的生命境界，而君子则是这种理想人格的载体。慎独是一个过程，需要做到始终如一，它遵守的道德理性是忠恕，而忠恕是知行合一意义上的仁。[4] 实践途径立志实现君子人格，首先要立志培养君子人格。孔子追求理想人格，仍自称在践行君子人格的道路上。孔子讲“人能弘道，非道弘仁”，就是鼓励人们自主积极地追求大道，以此确立理想人格的培养。想要实现理想人格，就要存“仁义”之心，只有“心”有所专，才能致于“志”。[5] 学以成人君子是通过“学”来成为一个有修行的人的，即“学以成人”。《论语》中的《学而》篇以“学”为主题，阐明了君子之“学”所解决的几个核心问题：其一明晰了学的目的，也就是“学为仁”，为仁涉及心，也涉及事；其二为人伦大纲，这一人伦大纲为践行为学这一目的服务；其三为个人言行举止，以及在社会生活中应注意的事项；其四为君子应留意的事项；其五为学无止境的道理；其六，申明学问的目的在于修身而不在于名利。[8] 君子之学一般具有三个特质：第一个特质是珍惜时间，勤勉学习。《论语》和《荀子》中强调了学的积极性和持续性。第二个特质是重视自我完善之乐。例如，“人不知而不愠”这句话就体现了君子在学习过程中，所体会到的生命进步带来的内在快乐。君子保持学习积极性的动因有很多，如改变先天气质，由学展开社会化的过程，或超越出身的限制等，但最根本的动力还是在于学习所带来的快乐，以及自我的不断升华。第三个特质是重视社会价值的实现。自我价值的实现离不开他人的认可，也离不开良好的人伦关系。[8] 反求诸己孔子认为，君子除了自我修养，还严格要求自己。对此，孔子提出了“三戒”“三畏”“九思”的标准。在“三戒”中，孔子从少时、壮时和老时三个生命阶段，提出了君子要注意戒除的个人欲念，即少时戒色、壮时戒斗、老时戒得。对于“三畏”，孔子从三方面提出了君子处事时要具备的敬畏之心，即“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。所谓“九思”，即“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”，从这九个方面，提醒君子事事认真处理，时时严格要求自己。[1] 守礼守礼对君子有重要意义。《礼记》中有：“恭近礼，俭近仁，信近情，敬让以行此，虽有过，其不甚矣。”一方面，守礼有助于避免大的过错；另一方面，君子可以在“礼”的尺度上，使人与人之间保持亲近的关系。礼可以把君子的美德与人伦关系的和谐有机结合在一起。[8] 发展流变先秦时期“君子”一词在在《尚书》中已经出现，就其本义而言，主要是指地位尊崇的贵族，如《周书·泰誓下》：'我西土君子，天有显道，厥类惟彰。'其后在《诗经》中，君子一词的使用已经非常普遍，其含义也更为宽泛。《诗经》中的君子具有四种义项：其一，为妻子对丈夫的称呼，如“君子于役，不知其期”；其二，为人们对古代统治者（天子、诸侯、士大夫）和一般贵族男子的通称，如“有车邻邻，有马白颠，未见君子，寺人之令”；其三，指高尚道德的人，如“南山有台，北山油菜，乐只君子，邦家之基”；其四，指诗人的自称，如“山有蕨薇，隰有杞桋。君子作歌，维以告哀”。在高尚道德这层含义上的君子在《周易》中也有多处，如《乾》曰：'天行健，君子以自强虽不息。'《坤》曰：'地势坤，君子以厚德载物。'虽然在《诗经》中“君子”仍多数代表一种身份象征，但身份象征已有了阶级普及性。[5] 西周“天命有德”的思想，表明了人对天命的信仰和对道德实践的肯定，这些思想最终走向了“天人合德”的君子之教的方向。[1]在社会政治文化结构中，文法吏担任“法治”所要求的政治角色，士君子担任“礼治”所要求的政治角色。礼制文化与士大夫阶级结合，形成了“乡有俗，国有法”的政治文化形态。“士大夫”逐渐被视作一个“君子”阶级，是诸多社会角色的统摄者。君子治国，也成为了士大夫政治的中心理想。[9] 春秋末期，周王朝威信全无，各诸侯间纷争不断，“礼崩乐坏”的时代局面引发了孔子对社会的思考，进而将拯救当时社会现象的重担放到君子的身上。《论语》中的“君子”有两义：“一为有道德的人；二为在高位的人”。孔子继承并发展了前代“君子”与道德品质有关的方面，较为系统的将仁、知、勇、义、礼等道德品质充实于“君子”的内涵之中，确定了“君子”中拥有道德层次的含义。[5]在孔子的大力提倡下，君子作为有德者，成为了中国哲学中对理想人格的特定称谓。[1][4] 孔子眼中的君子孔子所言的君子有两种含义，一些是指在位者，如“君子之德风，小人之德草”；另一些是指有道德品性的人，如“君子固穷，小人穷斯滥矣”。在孔子对君子的论述中，多为第二种含义，即道德层面的君子。[1] 孔子说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”孔子认为君子应该具备的道德品质为“仁”“知”“勇”，他还谦虚地称自己并没有做到这三点。《礼记》中曾将“仁”“知”“勇”概括为“三达德”，是先秦儒家所倡导的重要道德内涵。[5] 仁是孔子思想的核心，因此孔子认为，君子应具备的重要品格就是仁，无论在任何条件下，都不能离开仁德。[1]在孔子看来“仁者爱人”，这种“爱人”首先是一种亲情血缘之爱，“仁者人也，亲亲为大”。基于此，儒家将孝认为是仁的根本，这种孝不仅仅是一种形式，更是内心情感的表现，是对父母亲人自然流露的感情。“仁者爱人”的第二个层面是“泛爱”，即博爱、大爱。[5] 在中国古代，“知”与“智”相通，然“知”除了所表达的道德的智之外，还有认知的意思。君子首先要“知人”，也就是要有自知，要理解自己；其次，君子要有明辨是非和善恶的能力；第三，好学也是君子之知的一种表现，即“好学近乎知”。[5] 孔子提出君子有“勇”，是为了更好地汗味君子道德品质中的仁和义，君子凭借勇，做出合乎道义的选择。因此，君子的“勇”以“义”为上，约之以“礼”，回归于“仁”。这也即是孔子对子路说的“君子以义为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”。另外，君子以礼要求自己，“勇”也在礼的约束之内，即“勇而无礼则乱”。[5] 除了仁、知（智）、勇，君子还要好学多行，处处严格要求自己。好学是君子的重要特征之一，此外，君子还要注意少言多行，即“先其言而后行之”“讷于言而敏于行”等。在做事时，君子随时严以律己，事事都会认真处理。[1] 孟子眼中的君子在孟子的思想中，君子有时也指在位者，但论述更多的，同样是作为有道德品行的君子。其一，君子注重自身的修养，具有仁义礼智诸德。孟子认为，君子不但具有仁德，当他辅佐人君时，要引导其君行仁道。君子所异于常人的地方，就是心中存有仁和礼。其二，君子与人为善，不掩己过，知过则改。[1] 其三，君子有所乐者三，所以教者五。这里面的“三乐”，指的是三个君子最看重的方面——孝悌、胸怀坦荡、以培育英才为己任。“所以教者五”指君子教人的五种方式，君子会根据需要因材施教：“有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。”[1] 其四，君子出仕时有“三就”“三去”原则，指出了如何在仕途中发挥德行和才能。一是“迎之致敬以有礼；言，将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行之，则去之”，这是指君子把自己的思想主张是否可以实行，看得最为重要；二是“虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之”，当自己的主张不能实行时，自己若还能受人尊敬，则就之，否则即去之；三是“朝不食，夕不食，饥饿不能出户，君闻之，曰'吾大者不能行其道，又不能从其言也。使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受业，免死而已矣”，这是说，当朝不保夕之时，君子在权衡之下，应保证自己能够生存。[1] 荀子眼中的君子荀子也对君子人格进行了论述，在荀子思想中，君子也有两种含义，一是指在位者，二是指有道德和守礼义的人。首先，荀子认为，作为在位者的君子，是礼义的创建者和社会的治理者，没有君子天下会陷入混乱。在这里，荀子把君位和君主的作用放在了至关重要的地位。其次，作为有德者的君子，对内十分重视修身积德，对外则行礼让。荀子论述更多的也是君子的第二层涵义。[1] 具体到修身的内容，君子以仁、义、礼作为行为的标准。君子的人格体现在方方面面，对礼义“敬而安之”。对具体事务“径而不失”；对他人“寡怨宽裕而无阿”；对自身“谨修饰而不危”；对于变故“齐给便捷而不惑”；对天地万物“不务说其所以然而致善用其材”；对同事“不与之争能而致善用其功”；对领导“忠顺而不懈”；对下属“均遍而不偏”；对交游“缘义而有类”；在乡村偏僻处居住时“容而不乱”。[1] 君子符合中庸之道，其行为、品行和言语等“唯其当之为贵”。荀子认为君子道德完备，表现在“宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容”。君子的能力表现在“势德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也”。[1] 荀子用玉比拟君子之德，相对于《诗经》中的“言念君子，温其如玉”，荀子的比拟更加细化。他说：“夫玉，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也；故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。”[1] 荀子还认为，君子重义轻利，严以律己宽以待人。君子还是守法之人，能用法律克制自己的私情，以公胜私。其主要表现为：“君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。”[1] 墨家及墨子眼中的君子墨家所设定的理想人格与儒家很相似，墨子认为，君子是志向坚定，勇于承担责任，不怕艰难并且有充分自信的人，即《墨子》中所言：“君子自难而易彼，众人自易而难彼。君子进不败其志，退究其情；虽杂庸民，终无怨心，彼有自信者也。”墨家不仅重视君子自身品格的养成，还将“兴天下之利”作为君子人格的重要内容。[1] 庄子眼中的君子庄子则反对儒家所提倡的君子人格，认为世俗中所提到的君子与小人，在本质上并没有差别。君子所谓的殉仁义与小人的殉财货，都是对自然性情的破坏。在《庄子》中有：“彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。”庄子从追求心灵自由的角度出发，认为君子应该是体认大道的人。[1] 法家思想中的君子法家思想中也有关于君子人格的论述。管仲将君子之德比作“禾苗”，说明君子人格的养成是一个不断修养的过程，而且君子对国家很重要，关乎着国家的安危存亡。韩非则认为，君子与小人的区分在于有无道德或是否修身，以及是否坚持义。同时，韩非还发挥了老子的思想，认为君子做事要恰到好处，也就是所谓的“去泰去甚”。[1] 汉代西汉思想家杨雄认为，君子上接圣人，是继孔子之后的载道者。就君子的德行来说，君子具备仁、义、礼、智、信五德。如《法言》中载：“仁，宅也。义，路也。礼，服也。智，烛也。信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符，君子不动，动斯得矣。”君子明哲而保身，动以礼动，进退以道。杨雄还强调了君子对国家的重要性，对国家有教化作用，以仁、廉、正、礼仪引领国家风尚。[10] 西汉文学家刘向用“玉”和“水”来比拟君子之德，用来说明君子所具备的德、智、义、勇诸德。玉温润如君子之德；坚固的外形及其纹理如君子之智；声近徐而闻远如君子之义；折而不挠，坚持自己的立场，如君子之勇，廉政宽厚如君子之仁；如果有缺点，就会暴露在外面，如君子的性情。同时，君子如水一样具备无私之德。[1] 西汉学者董仲舒吸收了上古方术、黄老道家学派的思想，提出了君子“中和”的治身观念。他在天道宇宙图式中搭配阴阳、四时、五行元素，为君子治身找到了理论依据与信念本体。 董仲舒把食、色两大本能欲求从道德领域上升至天道高度，以“中和”为人的两性结合与饮食节律确立行为准则。 [11] 唐代至清代王安石的君子观是儒家君子观传承的重要环节，他对梅、兰、竹、菊的君子风采进行了描绘，成为中国历史上以花草赞美君子的重要节点。在这之后，还有刘禹锡以玉比拟君子、周敦颐以莲花比拟等。王安石还诠释了《周易》六十四卦的指导意义，在《易象论解》和相关文章中，对君子的品性进行了详细解说。[12][5]   “梅兰竹菊”四君子 王安石《易象论解》中的君子美德（部分）[12] 欧阳修曾从政治权利斗争的角度，描述了君子与小人的区别。他认为，以同道为朋的君子，所追求的是道义，对国家百益而无一害；而以同利为朋的小人，追求的是私欲满足，会对社会造成危害，进而影响政权稳定。苏轼吸收了庄子道家等思想，力求发现君子与小人对立性关系背后的共生性，并认为君子和小人的区别是“随所用”的结果。[13]王船山从“气”的视角切入，认为君子是“大雅中正之气”，小人则是“禽兽一往之气”，认为可以通过观望气象来识别君子与小人。[14] 现当代梁启超对君子观念的论述，以“新民”学说为核心，他认识到，以儒家思想为主导的传统社会道德体系已经不能适应现代社会的发展，因此他提倡“新民”，目的是开启民智、重建道德。梁启超指出，现代社会公民需要具备“爱国心”“独立性”“公共心”和“自治力”。梁启超思想中的“新民”和“君子”的相同之处在于，都以公德为本，私德为末，都是以德性养成为终极目标。[4] 章太炎认为，传统儒家的君子观需要契合时代精神才能发挥作用。章太炎是民末清初的民主革命家，同时又是思想家和著名学者，他将自己的正义感和革命情怀寄托于他所追求的独立人格，即“依自不依他”。他认为，儒家、佛家、道家都具备这种精神，即“自贵其心，不以鬼神为奥主”“自贵其心，不依他力”等。他赞赏了传统社会中的“八君子”[a]：范仲淹、胡瑗、司马光、二程、薛季宣、叶适、顾炎武、陆桴亭。他说：“此八君子，若生于今日，则其事功必有可观，教化亦必有效也。”[4] 相关人物孔子 孔子 孔子（约公元前551年-公元前479年），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，鲁国昌平乡陬邑人（今山东省曲阜市），春秋时期思想家、教育家、政治家、文学家，儒家学派创始人。孔子在世时被誉为“天纵之圣”“天之木铎”，汉武帝施行“独尊儒术”政策后，后世统治者或儒生陆续尊称孔子为圣人、文圣、至圣、至圣先师、大成至圣先师、万世师表等。[15] 孔子3岁丧父，少时'贫且贱'。长大后，曾当过管仓库的'委吏'和管畜牧的'乘田'等小官，颇有实际才能。他学无常师，努力掌握三代文化，特别是周代的礼乐。30岁左右，他开始兴办私学。50岁时，他当上了鲁国的'中都宰'，虽然职位不高，但孔子在此任职一年，政绩颇佳。第二年，孔子升任鲁国的'小司空'，是掌管土木的副官。后升任'大司寇'，是负责国家司法、刑狱和治安的最高长官。孔子以司寇之职摄行相事，即代理鲁国最高行政事务。齐鲁夹谷之会，孔子以智谋使鲁国取得外交与军事胜利。不久因政局动荡、齐人离间，孔子不得已率弟子离开鲁国，开始周游列国，奔走于卫、宋、陈、蔡、齐、楚等国。在离开鲁国十四年，游历数个国家后，孔子仍不能获得机会施行自己的政治理念。最终鲁哀公将其迎回鲁国，赐封国老，称“尼父”。孔子回到鲁国后，开始编订六经（《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《乐经》《春秋》）。公元前479年，孔子在鲁国去世，享年73岁。孔子去世之后，其弟子及再传弟子把孔子及其弟子的言行语录和思想记录下来，整理编成《论语》，该书被奉为儒家经典。[15] 孔子对后世影响深远长久，其所编订的六经成为中国古代儒生必学的经典，其主张的“仁”（孔子的思想核心）、“德”（以德教化人民）、“礼”（以礼治理国家）[16]，被后世奉为士大夫为人处世的准则，同时也是儒家核心思想。[17]在其死后的两千多年里，其形象被逐渐神圣化，成为儒家文化的人格象征与图腾，被尊为“至圣先师”，更有儒生“天不生仲尼，万古如长夜”的无限崇拜与无限敬仰。在数千年的封建王朝中，历代各帝王和大臣、百姓都会祭祀孔子，其嫡系后代中的嫡长子自被宋仁宗后尊为衍圣公，历代王朝始终沿袭，直到民国二十四年(公元1935年)民国政府取消衍圣公的称号。[18] 墨子 墨子 墨子，生卒年不详，姓墨名翟，战国时期至唐宋年间皆持此论，自元代开始有争议。[19]春秋战国时期鲁国人（又说宋国人或楚国人），[20]思想家、政治家、墨家学派创始人。[21]墨子自称是“鄙人”，被人称为“布衣之士”。[22] 墨子出身平民（有说其为贵族之后）[23][24]，精通手工技艺。他早年多在鲁国生活，深受儒家学说影响，但后来厌倦儒家烦琐的礼制，创建了墨家学派。他曾到齐、宋、卫、楚等国游历，宣扬自己的学说，游说大国不要攻击小国，有“止楚攻宋”[25]“止齐伐鲁”[26]“止鲁阳文君攻郑”[27]等事迹。[28] 墨家思想以“十论”（即尚贤、尚同、节用、节葬、非命、非乐、天志、明鬼、兼爱、非攻）为主体，是墨子为救社会之弊而提出的富有针对性的学说。[29]为了实现“兴天下之利，除天下之害”的目的，墨子提出了尚贤、尚同、节用、节葬、非命、非乐、天志、明鬼、兼爱、非攻，十项具体行事主张。[30]他探究了知识与逻辑方面的问题，论述知识的分类与来源，[31]并提出了检验知识真伪的“三表法”，又以“心之察辨”作为其补充；[32]在其方法论的基础上发展起来的逻辑体系中，他阐明了“辨”的目的与作用，论述了关于“辨”的四项原则和七种方法。[33]同时他在力学、光学等自然科学方面也有所成就，被誉为“中国科圣”。墨子的学说在当时影响很大，与儒学并称为“显学”。现存《墨子》五十三篇，是研究墨子及其学说的基本材料。[21] 孟子 孟子 孟子名轲，邹（今山东邹县）人，约生于周烈王四年（前372），卒于周赧王二十六年（前289））。孟子是鲁国孟孙氏的后代，他幼年丧父，靠慈母仉氏抚养成人，有“孟母三迁”“断机教子”等故事流传至今。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中说孟子“受业子思之门人”。[34] 孟子是继孔子之后的又一位大思想家，历史上经常“孔孟”并提。[35]孟子所生活的战国中后期，学派林立，互相争鸣，孟子以“好辩”而著称，是儒家学派的代表人物。30岁左右时，孟子开始收徒讲学。随着影响力的不断扩大，他的弟子也越来越多，曾出现“后车数十乘，从者数百人”的盛况。45岁左右时，孟子开始了周流列国，曾先后到过齐、宋、邹、鲁、滕、梁（即魏）等国。他每到一国，都会向当地掌权者、大臣、士大夫宣传他的主张，对当时的形势发表议论，提出建议。孟子一生没有离开教育事业，孟子的教育是在师生问答、对话、讨论和平时言行中进行的，《孟子》中记录有大量孟子与弟子们的对话。[35] 孟子平生以学孔子为其志愿——“乃所愿，则学孔子也”。他在继承孔子学说的基础上，在许多方面发展了孔子的学说，在儒学史上又树起了一面旗帜。[35]孟子沿着孔子、《中庸》等思想的发展逻辑，进一步以心善言性善，将道德活动归结为四端之心的扩充，让道德活动成为了由人自主决定的行为，不必向身外求取。[36] 庄子 庄子 庄子（约前369年—前286年），庄氏，名周，字子休（亦说子沐），战国时期宋国蒙人。[b]战国中期思想家、哲学家、文学家，道家学派代表人物，与老子并称“老庄”。庄子与齐宣王、魏惠王同时，与惠施为友。曾做过蒙地漆园小吏，也曾麻鞋布衣见魏王，不愿做官从政。相传楚威王曾以厚礼聘为楚相，遭其拒绝，后“终身不仕”，过着隐居生活。唐玄宗时追赐庄子为“南华真人”，其所著书《庄子》被崇奉为《南华真经》。[37][38][39] 庄子及其学派的学术结晶集中在《庄子》一书，此书汉代有五十二篇，言多诡诞，类似《山海经》或占梦书。魏晋流行至今的通行本有三十三篇，其中内篇七，外篇十五，杂篇十一。自宋以来，一些学者就提出了《庄子》内、外、杂篇的区分和真伪问题。一般认为，内篇语言风格接近，思想连贯，自尽成一体，乃庄子自著，是全书之核心，而外篇和杂篇应系大多出于庄子门人后学之手。关于《庄子》一书的形成、传衍过程，尚待出土文献的印证和进一步深究。[40] 庄子继承并发展老子的道家学说，他继承和发展了老子“道法自然”的观点，认为“道”是客观真实的存在，为世界最高的本体。他的思想中还包含有朴素的辩证法因素，认为一切事物都在发展变化之中，一切事物都是相对的。主张通过“坐忘”，做到齐物我、齐是非、齐大小、齐死生、齐贵贱，达到“天地与我并生，万物与我为一”的精神境界。[41]庄子所求的，是一种无忧、无惧、无求的精神态度，他将思想视野扩大，把人的生命放到广阔的天地中去寻找意义。历代文人雅士、官员黎庶等，都对于庄子其人其书有着浓烈的兴趣，其思想影响了一代又一代的中国人，成为古代文人在生活困顿、精神痛苦中顽强活下去的精神支柱。特别是在儒家思想取得统治地位后，试图摆脱儒家束缚的知识分子总是投向庄子的怀抱，并从中寻求解脱和安慰。[42][43] 荀子 荀子 荀子年轻时崇拜孔子，是儒家子弓的私淑弟子[c]，一生的主要时间和精力用于研究和传习儒家经典，以及从事讲学和著述。荀子曾经两度入齐，公元前283至前265年间，他在此讲学为师，三次担任稷下学宫的祭酒。公元前285年，他曾企图说服齐国实行儒家的仁义王道，选贤任能，重用儒者，后离齐去楚。中年时他曾到秦国进行政治考察，打破了“儒者不入秦”的惯例，并向秦昭王提出自己的建议。后于楚考烈王八年（公元前255年）离秦。后来，他到楚国担任兰陵（今山东莒南）令，定居兰陵直到终年。[46] 荀子善于吸收和批评诸子百家的学说，提出了“性恶论”和礼论、正名学说等哲学思想。荀子的著作十分宏富，在汉代抄录流传的有三百多篇，其中大多出于他本人的手笔，少数篇章是他的学生的记述。其中，《荀子》开创了儒家学派中个人著作体的先河。[46]荀子主张礼法并用和制天命而用之，对先秦哲学进行了总结和发展，被尊称为后圣，与孔子、孟子一起被后世称为“三圣”。他还是第一个使用赋的名称和用问答体写赋的人，同屈原一起被称为“辞赋之祖”。[47] 相关学派儒家儒家由春秋时孔子创立，被汉以后封建统治者奉为正宗的一个学派。先秦时为“显学”之一。“儒”在春秋时是给富贵人家主办丧事赞礼的一批人。孔子早年的生活主要靠“儒”来维持，所以“儒家”后来就成了孔子学派的专名。[48] 在春秋战国时期儒家只是百家争鸣中的一家。从汉武帝罢黜百家、独尊儒术开始，儒家思想成为整个封建社会的统治思想。从此开始，在儒家内部出现了不同思想派别的论争。从汉代董仲舒的“天人感应”的神学目的论到宋代程（颢、颐）朱（熹）理学、陆（九渊）王（阳明）心学，主要是继承和发展了儒家的唯心主义传统。从东汉王充到唐柳宗元、刘禹锡再到宋代张载、陈亮、叶适及明王廷相以至明清之际王夫之、清戴震等人主要是继承和发展了荀子的唯物主义传统。两派对孔子则各取所需，共奉为圣人。儒家学说主张德治、仁政，重视礼义教化，奉行德刑兼施。[48] 春秋战国时期儒家思想在政治上未占重要的地位。汉封建统一政权完全建立以后儒家思想逐渐得到了统治阶级的大力扶持，以后成了中国封建社会中统治地位的意识形态。一方面儒家思想不仅为统治者提供了巩固封建等级和宗法制度的思想武器，而且在政治上为封建统治者提供了缓和阶级矛盾、维护其长远利益的策略。但另一方面儒家思想也是中华民族优秀思想文化的一部分，对整个中华民族的政治生活、精神生活等各个方面都发生了极为深远的影响，直到今天仍是我们进行精神文明建设的活的思想材料。[48] 墨家墨家起源于春秋战国时代。[50]在墨子领导时期并无流派之分[51]，通过墨子，墨家组成了纪律严明组织明确的团体，领袖为“巨子”[e]。墨家弟子需对巨子绝对服从，墨子可能为第一任巨子，第二任及后来巨子的产生则通常由前任巨子所推举认可的人担任[52]。此外，墨家的普通弟子被称为墨者，墨者几乎全部来自社会底层，为人处世皆以“兴天下之利，除天下之害”为宗旨[49]。 墨家思想分前后两个时期，在墨家前期，墨子为墨家领袖，其思想主张包括兼爱、非攻、尚贤、天志、明鬼、非命、非乐、节葬等[49]。在墨家后期的发展过程中，主要思想与前期注重社会伦理思想不同，演变为崇尚认识论与逻辑学思想，侧重实践等，逐渐形成墨家独具特色墨辨逻辑思想，即世界古代三大逻辑体系之一[53]。墨家学派虽在春秋战国时期与儒家并称显学，但至战国末期，墨家逐渐式微，汉武帝时期又逢董仲舒推行罢黜百家独尊儒术的政治主张，导致墨家学派受到巨大打击，渐近消失[54]。直至近代以来，随着科学技术在中国日益发展繁盛，对墨家及其著作《墨子》之研究才渐渐兴起，逐渐受到社会重视，即所谓墨家复兴[55]。 道家道家是产生于春秋战国时期的重要思想学派之一，后世认为其思想主旨始源于老子。该学派流派众多，主张“道”是万物的本源或本原，也是自然规律或法则，崇尚自然，依规律而行，以“道“论为理论基础，以“德”论为处世的根本方法是其基本特征。代表人物有老子、庄周、杨朱、列子等。[56][57] 以老子学说为发端的道家学派在先秦时期的发展中逐渐演化出老庄道家、稷下道家和杨朱道家三个学派支流。[58]在秦汉时期经过两次学术大综合，其中的稷下道家一脉得以进一步发展，稷下黄老之学成为道家学说的主流形态。在魏晋时期，道家学说则以魏晋玄学为主要表现形态。隋唐之后，道教哲学成了接续道家学说的主要形态，纯粹的道家学术仅是注释先秦的道家典籍。[59][57] 道家思想以“道”为核心，主张自然无为、贵柔主静、轻物重生等，追求人生与社会关系的和谐。[60][61]其学说影响深远，在东汉时催生了道教这一中国本土宗教[57]，在魏晋时期“有”“无”等概念为僧肇等佛教学者借用，在一定程度上促进了佛教的传播和发展。[62]宋明时期，道家学说中潜在的“体用”“性理”等观念，对北宋理学的理论建构产生了直接影响。[63]此外，道家的思想学说还对艺术创作、中医养生等产生了深刻影响。[64][65]阴阳鱼作为道教重要的符号，也与道家学说密切相关。[66] 法家法家是战国时期兴起的一个学术派别，以“法治”为核心思想。[67]法家虽然是先秦学派，但在先秦时期并无法家之称。“法家”的称谓形成于汉代。汉代史家司马谈将先秦主张变法，倡导“以法治国”的人士统称为法家。先秦法家的“法治”思想与现代社会的“法治”思想有所不同，它立足于“君、国为本”的本位观，代表地主阶级的利益，只是实行社会控制和专制统治的工具。[68] 法家发生发展于西周倾覆，各诸侯国起兵乱战的社会大变革时期，这一时期西周的宗法分封制濒临崩溃，礼乐制也遭受挑战，井田制逐渐土崩瓦解，封建个体经济逐渐占据主导地位，新兴地主阶级兴起，社会经济结构和政治环境的变化导致了思想文化领域的巨大变化，法家思想应运而生。[69]后在战国中期不断发展，在战国末年发展成熟。[70]在秦代，法家思想成为秦王朝的立国基础，发展达到顶峰。[67]后秦朝灭亡之后，法家受到严重的遏制与打压。[69]西汉时期，法家人物对法家思想进行改造，用“缘饰以儒术”的方式对法家思想进行包装，推动了儒法合流。[71]之后几百年间法家都没有较大发展，直至清末民初之际，外国列强撬开中国大门，受西方思想理念影响，陈启天、常燕生等人对法家法治思想做出了全新阐释与解读，法家思想得到新的发展，产生了“新法家”。[69] 学术界一般将战国初期和中期的法家称为前期法家，主要代表为李悝、申不害、慎到、商鞅等；将战国末期的法家称为后期法家，主要代表是齐国法家，韩非和李斯。法家主张对民众实行法治。[72]在治国理政上主张以“法治”代替“礼治”，以皇权高度集中的中央集权的君主制度代替宗法分封制；在农业与经济方面，法家学派主张废除井田制、开阡陌，奖励耕战，厉行军功爵制；在思想方面，法家主以“以法为教，以吏为师”作为工具手段来建立全国统一的意识形态。[69]法家思想的政治思想切合时代环境的需要，推动了中国历史的发展。在唐、宋、元、明、清等时期，法家思想都在维护祖国的统一和领土完整方面起着重要作用。[73]另外在理论意义上，通过对法家思想的整体思考与重点梳理，可以丰富当代的法律思想，为当代中国实现现代化的法治建设提供理论支撑。在实践意义上，通过对先秦法家的法治思想进行理解、挑拣与吸收，将其中符合现代理念的思想精神传承下去，可以为当代法治建设提供实践指导。[69] 相关概念圣人“圣人”这一概念在中国传统文化中具有特殊的意义，通常指中国古代才智道德至高者，是理想人格的典范。圣人通常被视为某一领域内的杰出代表，不同学派因价值标准之异而内涵有别。如儒家以“人伦”道德至极者为“圣人”，以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等历史人物为圣人；老子倡导无为而治，以法“道”之“无为”为圣人；墨子以兼爱为标准，以尧、舜、禹、汤、文、武诸王为圣人；庄子以超脱世俗、忘我、无己而达到逍遥的境界为圣人。[74][75] 圣人概念的形成过程源远流长，在最早的文字记载中，“圣”字多与神明、神圣相关，表示超凡脱俗、至高无上的意义。在古代宗教和神话中，圣人通常被描绘为与巫有紧密联系的人，他们被认为拥有神圣的使命，能够传达神的意志，引导人们走向正确的道路。西周时期的统治者摆脱了神人至上的统治思维，转而重视个人德行的修养，以此求得上天的庇佑。圣人的内涵开始与主体的能力、素质、美德联系在一起，圣人与巫的关系逐渐淡化。春秋时期的圣人内涵延续了西周的重德文化，强调内在人格作为道德因素在政治事务当中的作用，春秋战国时期诸子百家纷纷构建出属于自己学派的圣人模型，以此作为智慧的化身和各种高尚品德的拥有者。秦汉隋唐时期，儒家圣人观与政治相结合，表现出圣人王化和王权圣化的特征，圣人的内涵与统治者的政治权力密切相关。宋明时期，圣王的意识逐渐淡化，而是突出地向人格境界或道德境界的方向发展，圣人基本上被完全道德化了。到了晚清时期，随着西学东渐的发展，圣人的内涵发生改变，出现了中国圣人西化和西人形象圣化的现象。[76][77] 小人小人与君子相对，中国古代通常用作对无德者的贬称，原指地位低下的劳动者。[41]君子在与小人的对比中，突显了君子之德。孔子认为，君子和小人之间的差距在于具有不同的生活态度和不同的人生追求。《论语》中有多处君子与小人对比的例子，如“君子坦荡荡，小人长戚戚”，即君子以义行之，心胸坦荡，而小人以利行之，常心怀忧戚；以及“君子周而不比，小人比而不周”，即君子合群而不结党营私，小人结党营私而不合群，等等。[1]王船山还从气的角度对小人进行了解读，认为小人与鄙夫都是为了小利而不知真正的利害，为“禽兽一往之气”。[14] 相关著作君子是中国哲学中使用十分广泛的一个范畴，涉及的著作众多。[1] 与君子相关著作列举
影响历史影响现当代价值君子文化对促进现代社会的文明具有理论价值和现实意义。[4]
争议孔子的政治思想是“君主本位”还是“君子本位”萧公权在《中国政治思想史》中，认为“从周”是孔子政治思想的出发点、“正名”是孔子实现周政的具体主张。匡亚明、蔡尚思等皆将忠君尊王、恢复周礼置于孔子政治思想的首要地位。向往中央集权政治、倡导尊王尊君，可称为“君主本位”的政治学主张，将此作为孔子政治思想中的重要线索似乎已是不争的事实。但各家论说均有从《论语》以外的儒家典籍中寻找论据的问题。[6] 细检《论语》文本便可发现，能够印证孔子维护“君主本位政治”的内容并不占多数，孔子申述国家层面的政治治理主要是答复高层执政者的询问，很少主动宣讲。而《论语》中占比更多的孔子与其弟子关于治理问题的对话多不侧重上层政治，而是关注底层小邦的治理。受经学传统及以往成说的影响，学者处理孔子政治思想中的这两条线索时，多将底层小邦的治理统归于王国治理之中。[6] 在学界近年的研究中，梁涛指出早期儒学政治思想的根本不在于“王权至尊”，从而引出了民、士、君的关系问题。颜世安将孔子的“君子之学”与政治理想相结合，初步还原了底层君子负责小邦政事在孔子政治思想中的应有地位，其所揭示的社会分层与君子担负政治责任的关系尤其是一条值得注意的线索。顺此线索，孔子关注底层小邦治理的思想史性质则值得重新考察。[6] “君子不器”辨正根据文献资料，最早对“君子不器”进行解释的是汉代包咸，他说：“器者各周于用，至于君子，无所不施。”朱熹继承了这种解释并做了进一步的发挥：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”邢昺则明确“器”的所指是“器具”：“器者，物象之名。形器既成，各周其用。若舟楫以济川，车舆以行陆，反之则不能。君子之德，则不如器物，各守一用，言见几而作，无所不施也。”杨伯峻的翻译是：“君子不像器皿一般，（只有一定的用途。）”可以看出，对“君子不器”的理解，古今学者基本相同，都认为由于“器”只有特定的用途，而君子要成为通才，因此君子不能像器一样。[92] 在上述解释中，“君子不器”是用“器”这个具体的事物来阐释抽象概念“君子之德”。“用无不周”“一才一艺”“周其用”“用途”等说法所描述的显然是“才”不是“德”，和“君子（之德）”属于不同的范畴，所形成的语义关系在逻辑上是矛盾的。而且，孔子培养学生和价值判断的标准在德不在才，正如《论语·宪问》所言“骥不称其力，称其德也”。孔子并不支持甚至反对对君子多才多能的要求。[92] 结合孔子对子贡“女器也”和对管仲“器小哉”的评价，可以理解“不器”所传达出的孔子对君子自我道德完善的深切期许。“器”是有容量的，子贡和管仲都是“器”，说明他们具有了容人之量，具有相当的道德水准，但如果以此自满就会故步自封，就像“器”有固定容量的限制一样。朱熹对“君子不器”的注解为：“君子不应该像管仲一样骄傲自满，有了一点成就和功劳就沾沾自喜，停留在功劳簿上不思进取，这样就会像器一样受到固定容量的限制。君子即使有所成就，也要不断地突破自我，追求更大的发展。”所以“不器”是对“器”固定容量限制的突破和否定，是一种辩证否定和发展。孔子非常警惕学生在学习过程中，由于骄傲自满导致学业的半途而废，“君子不器”是对他们的提醒和鞭策。[92] 如何理解“君子和而不同”从三国的何晏和南朝的皇侃开启了“心和”之训后，中国人开始淡化了在相异中求和的基本精神。何晏《论语集解》解此句为：“君子心和，然其所见各异，故曰不同；小人所嗜好者同，然各争其利，故曰不和也。”皇侃疏曰：“云'君子和而不同’者，和，谓心不争也；不同，谓立志各异也。君子之人千万，千万其心和如一，而所习立之志业不同也。云'小人同而不和’者，小人为恶如一，故云同也；好斗争，故云不和也。”本来“和”是一种基于“物之不齐”而成的和谐社会局面，自何晏、皇侃以后，成为一种人的自我心理调适———“心和”。[93] 北宋的陈祥道发现了上述这一点后，在《论语全解》中将“和而不同”解读为：“君子之与人也任道，故和而不同；小人之与人也任情，故同而不和。柳下惠油然与之偕而不自失焉，和而不同也；梁丘据君可则可，君否则否，同而不和也。”“任道”很重要，但在“任道”的前提下实现“和”，似乎更加不易。君臣可否相济之谓“和”，前提是君臣都是“任道”者，一旦有一方不“任道”，这种“和”的局面是无法实现的。[93] 由此可见，宋代经学家可以认识到“任道”的重要性，但不能认识到“任道”与“心和”之间可能会出现冲突和矛盾。因此，在经学阐释中，没有解决好如何实现“君子和而不同”的问题。[93] 相关章句
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