词源与定义从词源来看，仁的含义可见于许慎编的 《说文解字·人部》。其中提到：“仁，亲也，从人从二。古文仁，从千心，或从尸二。”阮元也在《研经鬼集·上卷八》中提到：“《论语论仁论》 云：春秋时孔门所谓仁也者，……谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。”从以上文献可以看出，“仁”有“相人偶”的含义。所谓“相人偶”，是一种古老的礼仪，两个人见面，首先观顾对方，然后互相作揖，表示敬意和问候。从字形来看，“仁”字的构形就是“相人偶”的象形，“相人偶'这种礼仪就是'仁'的观念的客观原形。“相人偶”即以待人接物所应有的礼貌和情感来表达敬意和亲爱之情。[2] 从思想史来看，“仁”具有多层次、多维度的内涵。仁既是爱人如己的道德实践，也是“敬以直内，义以方外”的功夫修养，仁是儒家思想中包含其他一切德行的“全德”，又是作为礼仪内核的真诚情感。仁贯穿了道德感动与实践、形式与内涵、具体境遇与抽象原则，仁在后期更具有本体论、修养论的意涵，强调其贯穿天人的涵义。总得来说，仁是儒家思想价值取向的依据，也是中国文化气质中不可或缺的精神脉络。[4] 诞生背景历史背景早期中国思想世界中的文化承担者主要是执掌了通天权力的祝、卜、史、宗等等半巫半史的贵族知识者，但是，随着周王朝的实力与威望的衰退与周边诸侯国的兴盛，这种过去被垄断的思想权力逐渐分散。在各诸侯国里出现了一大批类似于过去王官的文化人，此时正值春秋时代。《论语·微子》中记载，鲁哀公时，社会混乱，礼崩乐坏，于是“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦。”意为国家的乐师都出走到其他国家去了，更说明这种文化和知识世家的分崩离析从很早就开始，而且一直在延续。从社会制度来看，随着王官失守、学术下移而来的，一方面是思想与文化的承担者的数量增多，一方面是思想与文化的承担者的权威丧失，知识阶层在这一时代无可争辩的权力发生了分离，于是“士”阶层的崛起和独立、“士”思想的崛起和独立，才演成了春秋战国时期最为辉煌的百家争鸣。而在百家争鸣时期，“道术将为天下裂”，原先不可分割的学说整体也判然分为儒、道、墨、法、阴阳等各个学派，每个学派间互相争论，各执一核心范畴确立为自己的中心思想。在中国这一思想的“轴心时代”中，儒家提出的核心思想便是“仁”。[5] 思想背景殷商时期，占据主导地位的思想是“天命”，所谓天命是指，人的行为要听命于“天”，因此，大事小情都要由卜、筮来决定。这一时期，人们在思想上还完全是被动的，没有把自己作为主体去认识世界和认识自己，也没有把自己从外部世界中分离出来、独立出来。这种思想上的被动在西周出现了变化，逐渐开始由被动转向主动。在这一时期，人们发现，夏朝秉承“天命”，最终却灭亡了。同样，商朝推翻夏朝，秉承“天命”统治了约471年，最终却也被西周取代。原来被世人所信服的“天命”出现了矛盾：既然是“天命”，为什么得不到长治久安？夏、商的统治被“天命”所抛弃的原因被一种新的思想所解答——不敬德。于是，思想上的变革出现了——人可以凭借道德而获得天的青睐，所谓“皇天无亲，唯德是辅”。（《尚书·蔡仲之命》）而随着对于德性的重视程提高，作为道德中核心范畴的“仁”的便产生了。[4] 历史演变先秦时期据考，甲骨文残片中没有出现仁字，金文中有仁字。1974年，在河北平山县发掘了战国时期中山墓葬群，其中发现“中山王鼎”的铭文中的一段话中出现了“仁”字。[6]《尚书》中的《虞书》、《夏书》没有“仁”字。在《尚书》中，人们从《周书》才开始发现“仁”字。据《金滕》记载，周公曾自称“予仁若考”。[1] 在先秦古籍中，“仁”字已经多次出现，如《尚书·金藤》：“予仁若考。”《诗经·齐风·卢令》：“其人美且仁。”《国语》：“爱人能仁。”又言：“仁，所以保民也。”又如《左传·隐公六年》：“亲仁善邻，国之宝也。”[7]《左传·昭公二十年》：“度公而行，仁也。”然而，在孔子之前，“仁”并未被系统阐释过，而只是作为一种美德，或治国之道而零散地见于古籍文献中。直至孔子构造了系统的“仁”学体系，这一概念才真正成为儒家乃至整个中国哲学中最重要的范畴之一，并对后世产生深远的影响。[8] 孔子之仁孔子思想体系的理论核心即是仁，在《论语》中，孔子曾107次提到仁。[8]可以说，“仁”字概括了孔子对理想人格境界和社会秩序的追求与向往。对于“什么是仁”的问题，孔子在不同的场合、面对不同的弟子给出的回答各不相同。也就是说，孔子没有对仁下一个具体的定义。但孔子依然对仁做出了丰富的阐释。[8] “仁”是“爱人”孔子的“仁”，首先有“爱人”之意。樊迟问仁，子曰：“爱人。”问智，子曰：“知人。”孔子主张仁智双彰，以爱人为仁，知人为智。他继承周公以来的人道主义传统，不仅反对人殉人牲，甚至对以人形的木陶俑去陪葬都表示厌恶。据《论语》记载，有一次退朝，孔子闻知马厩被烧了，他首先问是否有人受伤，而不是马（及马所代表的财产）。他关心的人，包括饲养马的普通劳动者。这种爱人、同情人、关切人，包括爱、同情、关怀下层百姓，是“仁”的主旨。孔子所重在“民、食、丧、祭”。他反对暴政，主张“惠民”，希望统治者不违农时，使百姓维持生活、生产，有一定的生活保证。他肯定民生问题、老百姓吃饭问题是为政之本。他注重社会公正问题，反对贫富差距过于悬殊。[9] 当然，孔子虽然主张“泛爱众”，但不同于基督的博爱或墨子的兼爱。爱是有差等的人之常情。人对自己父母兄弟姐妹的爱是自然真挚的情感。爱人的前提是孝，是先爱自己的父母，然后再推而广之。正如《论语·学而》所说，少年在家孝顺父母，出外敬爱年长的人，做事谨慎，说话信实，广泛地亲爱人众，亲近有仁德的人。在这里，“行仁”即实践仁从孝弟开始，孝弟是仁之起始，是“爱人”的基础。[10] “仁”是“忠恕”孔子的仁也指忠恕之道。所谓忠恕之道，概而言之，就是推己及人。用孔子的话讲，以成全自己的愿景去成全他人，就是忠，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”；不希望发生在自己身上的事，也不会施加给他人，这就是恕，也就是为人所熟知的“己所不欲，勿施于人”。这两个原则构成了孔子“仁”学的上限与下限：恕是推己及人的开端，忠是待人如己的终的。[11] 具体说来，仁就是自己要站得住，同时也启悟别人，让别人也站得住；自己通达了，也要帮助别人，让别人也通达。人们都可以从当下的生活中一点一滴地去做，这是实践仁道的方法。孔子的意思不是通过外在强迫使别人立或达起来，而是创造一种气氛或环境，让大家自己去体验自己的生命，在社会上站得住并通达人间。这便是仁人的品格。曾子认为，“忠恕”是孔子一以贯之之道。“忠”是尽己之心，是内心真诚的直德的不容己的发挥。“恕”讲的则是待人接物，是推己之心。忠恕之道是仁的一体两面，这不仅是人与人之间关系的仁道原则，推而广之，也是国家与国家、民族与民族、文化与文化的相互关系的准则。[10] “仁”的表现形式此外，孔子认为，仁发于外，有具体的表现形式。孔子在回答子张问仁时指出，仁人一定会显现出“恭、宽、信、敏、惠”的特质，并认为，庄重就不致遭受侮辱，宽厚会得到众人的拥护，诚信能得到别人的任用，勤敏会提高工作效率，慈惠就能够使动他人。又如司马牛问仁，孔子说：“仁者，其言也讱。”（《颜渊》）也就是说，仁者说起话来有些迟钝，不会花言巧语。类似地，孔子认为“刚、毅、木、讷”近似于仁，与之相反的“巧言令色”则是对仁的偏离，故曰“巧言令色，鲜矣仁”（《学而》）。[12] 由此可见，仁所涵盖的含义丰富，不能用某种单一的定义去解释。事实上，恭、宽、信、敏、惠、刚、毅、木、讷等等都只是仁的外在表现而已。而这一最高的伦理范畴自然成为了人生追求的最高道德理想，于是有了“仁人志士，无求生以害仁，有杀身以求仁”，仁是君子的根本道德品质，是须臾不可违背的道德原则。除此之外，孔子认为，仁并不是难以企及的理想境界，而是只要想要做到就可以实现的现实可能：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）据此可以看出，孔子并不认为仁是普通人无法实现的，只要克己复礼，就可以达到“天下归仁”的境界。[13] 克己——“仁”的实现方法在孔子对仁的论述中，极具代表性的是颜渊问仁。孔子回答说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”孔子认为只要克服自己的私欲使其回归到礼，这样就是仁了。一旦这样做到了，天下的人都会称你为仁人。具体说来，所谓“克己”，是指克服在思想观念上一些不符合礼的东西，而“复礼”则是指事事依照“礼”的规定而行，做到不合乎礼的事情不去看、不去听、不去说、不去做，努力把自己的一切视、听、言、动都纳入到礼的规定中来。在孔子看来，只有把“克己”与“复礼”这两样充分结合起来才能使自己成为一个“知礼”“好礼”的仁人君子。这种“为仁由己”“克己复礼”的成仁之道就是一种依靠自身自觉的修养模式。[14] 孟子之仁孟子发展了孔子的仁学。在孔子，仁是对他人的广泛关爱，而孟子之仁从亲人出发，形成了爱有差等的顺序，正如孟子所说：“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也。”（《尽心上》）差等之爱并非指爱有多有少，而是从亲人、从最近的他人开始感受爱与被爱的方式，通过这种推己及人的方式，便可以扩充仁道。[15] 恻隐之心与孔子不同，孔子谈论仁时更多侧重一种主体的道德感动，这种感动虽然真挚，却缺少了理论的依据。孟子在此基础上，完善了仁的形而上理论构建。首先，孟子认为，人之所以可以实现仁，根源在于人天生都有一种“恻隐之心”，这种恻隐之心只要一发动，人就可以将其扩充为亲亲、仁民乃至爱天下万物的仁德。如果人们说感受不到这个恻隐之心，孟子就会提出：突然见到一个小孩子掉进井里，人的第一反应就是马上去救。这个“第一反应”是人人都有的，而不是经过得失利弊的权衡后得出的结论，因此，人人都有这种道德良知是毫无疑问的。除此之外，恻隐之心也是孟子性善论体现。孟子认为，人天生具有善良的禀赋，虽然并不明显，但只要开显出来，就可以成为扩充至天下的道德实践，人人都具有的恻隐之心，便是“仁”的开端。[16] 仁政孟子关于仁的理论构建核心在于“扩充”——一点恻隐之心扩充为涵盖万物的仁德。同样地，孟子认为伦理学范畴的仁也可以扩充为政治上的“仁政”。按孟子原话便是“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之于掌上。”（《孟子·公孙丑上 》）于是，仁可以作为治国的工具，这也是孟子仁政思想的理论依据。[17] 孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的。他把道德仁义推行到社会、国家的治理之中，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”的推恩原则。他反对“以力服人”的霸道，反对以暴力和强制对待百姓，而主张“以德服人”的王道，爱护百姓，指出只有推行仁政的君主才能统一天下。仁政学说的目的是为民。因此，仁政首先要解决民生问题，在先儒养民、富民、安顿百姓的生命和生活的基础上，孟子首先明确提出为民制产，认为人民只有在丰衣足食的情况下才不会胡作非为，并接受教化。仁政应从划分田界开始，人民有土地宅园，有桑麻、家禽、家畜、无冻馁之虞，有丝衣，有肉食，是仁政的结果。在战乱频仍之际，孟子反对不顾人民的死活，驱民耕战来满足人君的私欲。他反对暴政，反对滥杀无辜，主张轻邢薄税。如此，天下之民才能引领而望，归服仁君。[18] 秦汉时期秦汉学者论仁，主要站在物我之分与人我之分的角度。所谓物我之分是指，仁是针对人类的关爱，而不是针对物的。这与孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”思想不同；所谓人我之分是将仁看作一种待人接物的准则，而并非孔子那样一以贯之的原则。[13] 董仲舒之仁人我之分董仲舒认为，“仁”是相对于他人而言的，“义”才是相对于自己而言的。“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。”[18]于是，人我之分便很明显了，董仲舒进一步指出，仁者对待他人，是爱人、不争、没有嫉妒与阴谋等等，用原话来说就是：“仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行，故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。”（《春秋繁露·必仁且智》）[19]董仲舒区分人我之别的原因在于政治需要，是针对当时统治者以仁爱对待自己，以义理苛求他人的不良社会现象而提出的。董仲舒提出明仁义之分，实是为了防止薄责自己而苛责他人，最终导致大乱。根据董仲舒的思想，仁以安人，义以正己。统治者必须对人民实行仁政，对自己则必须严于律己才算真正的仁义。[20] 阴阳学说董仲舒还以阴阳学说来解释仁的来源问题。不同于孟子以恻隐之心的发动来解释仁，董仲舒认为，人秉承阴阳二气而生，阳气为仁，阴气为贪，因此人天生身负仁爱与贪婪两种品性。详细表述这一思想，即阳气主仁、主宽、主爱、主生，阴气则主戾、主急、主恶、主杀。因此，人性比附于天道，这也是董仲舒的“人副天数”思想。[21] 杨雄之仁杨雄认为，仁就是爱自己，而不是爱他人。不仅如此，自爱才是仁的最高体现。因为只有爱自己，才可能获得别人的爱，只有敬自己，才可能获得别人的尊敬。这一点与孟子正相反，孟子认为“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”杨雄认为，“自爱，仁之至也。”（《法言·君子》）爱人敬人不如爱己敬己，这一近似利己主义的观点构成了杨雄仁学思想的特色。[22] 宋朝时期程颐之仁程颐认为，仁就是本体论中最根本的“理”，也就是万物之所以成其为自身的最终依据。[a]具体说来，程颐的仁有“生”义，所谓“生”的特性，即是生发宇宙万物之意，仁是理氤氲相荡，产生万物的原因。除此之外，仁还有“公”义，即公平、公正之义。这也符合人们对于天道公平的一贯印象。[23]除此之外，程颐反对韩愈以“爱”释仁，因为性情二分，“性”是形而上的，“情”是形而下的，二者截然不同，仁是形而上的根源，自然不可与形而下的爱欲情感等同视之。[23] 程颢之仁与程颐着重于构造一个完备的理论体系不同，程颢认为“仁”是一种境界，这种境界即是天人合一。程颢认为，仁者是与天地万物浑然一体的，并借用医学上血气通达说明这个道理——医学上讲“麻木不仁”，便是气血不通，感受不到自己身体的一部分，同样地，若不能感受到自己与万物同体，则是不仁。因此，仁的境界，用程颢的话来表述便是“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。”人哪有不爱惜自己身体的呢？因此，达到至仁境界的人会像对待自己一样对待他者。[24] 朱熹之仁体用观朱熹的体用观是宋儒中最为系统化的。[b]在论证仁时，朱熹提到，仁是体，爱是用。爱是仁之本体生发出的情感，是次一级的概念。因此，仁是爱的根本，爱是仁的发用。朱熹的性情之辨与程颐相类似，他同样反对不区分性情的学说：“由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性情之辨，而遂以情为性尔。”[25]朱熹依据体用观释仁，其目的在于辨明代表天理的“性”与代表人之私欲的“情”之间的区别，也是为了纠正人们对于“仁”的习惯性偏见。一般人们认为，仁就是爱，就是对自己与他人乃至万物自然生发的暖意与关切。然而朱熹认为，这样对仁的理解太狭隘了，仁是爱之所以成其为爱的原因，是高于一般情爱、热爱等具体感情的形上根据。而同时，仁又并非一冰冷的本体，而是以生发之态观照着万品流行、一草一木，这种具有慈爱的价值取向的仁，才是爱的最终依据。[25] 仁包四德朱熹认为，天地有元、亨、利、贞，人心亦有仁、义、礼、智。于天地，元无所不统，运行起来便有了春夏秋冬、宇宙万物；于人心，仁无所不统，义、礼、智、信等诸德都只是仁的表现形式而已。因此，虽然仁、义、礼、智经常被放到一起，而实际上仁是更高一级的概念。仁除了在逻辑上具有优势地位，在实际表现上也与具体的德行不同。其他的德，如“礼”单指礼仪法度、与人接洽时的恰当反应、“智”单指对人与物的精准体察、对周遭局势的判断等等。仁却不同，仁不能用具体的语言去定义，仁人也不会刻意地实践礼仪与智慧，然而在具体的情境中，仁却能自然地显化为最适合当下境况的德行。需要礼仪时便自然生发出礼仪，需要智慧时便自然生发出智慧，仁发用出来，便是恭敬从容、昭昭明朗的恻隐之心，因此，仁德贯穿于始终。这就是朱熹的“仁包四德”思想。朱熹指出，仁德气禀清明，不受物欲的牵累，其自然生发，贯穿宇宙，并显现于人的面貌形容，这种境界只有仁德之人才会具有。[26] 明清时期王阳明之仁王阳明论仁，注重发明本心，以心体言仁，这是与宋代理学家不同之处。王阳明认为，仁并不是外在的“理”，因而不可外求，仁就寓于心中，这个本心之仁向外扩充，就形成了“天地万物一体之仁”。[27] 一体之仁“一体之仁”是强调“仁”不仅是人心的德性存在——心体，更是遍在于万物而与万物融为一体的本体存在——仁体，表明宇宙存在一种基本的精神特质。简而言之，一体之仁是建立在“万物一体”的本体论基础上的。值得注意的是，王阳明并不认为这种“一体之仁”的功夫境界是需要不断修习才能达到的，相反，这种一体的境界才是人心的本来状态，只是人们被欲望遮蔽，而不能复归而已。[28] 克服私欲如上所述，王阳明认为，人心本来完满地具足仁德，只是受到私欲的障蔽，故而无法开显。那么，去私就成为了王阳明仁学思想的重点。值得注意的是，阳明对私欲的理解与前人不同。在宋明理学，人心与道心、人欲与天理成了可以并立、对待的两组概念，因此，克服私欲更多地体现为一种功夫。而这是王阳明所不能接受的。王阳明认为，善恶只是一物，都是对“至善”的偏离，只是过与不及的区别而已。因此，王阳明对待私欲的解决办法不在“克服”，而在“复归”，只有回到超越善恶的仁体，方能真正克服私欲。[29] 王夫之之仁王夫之提出气化流行成为仁，仁是气化本体。这种本体论思想意味着气化为人，人本是气，因此人本是仁。除此之外，气化流行，阴阳交感，万物化生，因此仁不仅是仁性的根源，也是物性的根源。仁不仅是人类道德，也是宇宙道德。[30]具体说来，王夫之的理论基础在于“气”，王夫之认为，气永久长存于宇宙，气化而为人，“存神尽性，全而归之”，人归而重新化为气，而“仁人”之气由此而长存。宇宙的本源是太虚中的氤氲之气，气聚而生成人物，人物最终也将散为气而归于太虚。善气归于善气类中，恶气散归入恶气类中。因此，没有肉体能够长存，也没有来世可供期盼，但仁圣之气长在。除此之外，王夫之认为仁义便是阴阳，而阴阳二气自身便是德的根源。[31] 戴震之仁戴震认为，仁就存在于人们的生理日用之间，老百姓的日用饮食就是仁德所在。戴震引用《诗》中的语言为自己的观点做论证：“民之质也，日用饮食。”《记》曰：“饮食男女，人之大欲存言。”因此，仁并非一孤绝的超越本体高悬于常人之上，而是现实地存在于人们的日常之中。戴震的思想，是对宋明理学家“存天理，灭人欲”的反动。[32]戴震认为，过往的理学总是有意树立一高维本体，而这种近似重智主义的传统意味着，人不能真正彻底克服感性官能和意欲的堕落倾向，因而只能永恒地厕身于一自我完成的过程之中。“仁”若只作为一超越的存在而供人所追寻，则其本身就意味着人性中善与恶交互挣扎的场域所在。基于这种对完满的趋向与无法臻于最终智慧的永恒矛盾，戴震提出人欲即是天理，满足日常生活基本需要便是仁德。因此，戴震认为在自己的理论中实现了天理与人欲、体与用的统一，也解决了仁的实践方式的难题。[32] 近代谭嗣同之仁谭嗣同以“通”释仁，并用仁来宣扬资产阶级的平等思想，在《仁学》中，他说：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”意为仁的最重要的内容即是“通”，而仁之所以能通，是由于仁以以太、电、心力为通之工具。并且，通之义为平等，具体而言，通有四义：一是中外通，即世界各国平等；二是上下通，即取消封建等级差别；三是男女内外通，即反对男尊女卑，倡导男女平等；四是人我通，即取消人我界限，主张人我平等。[33] 孙中山之仁孙中山极为推崇韩愈“博爱之谓仁”之说，亦以博爱言仁，他在《军人精神教育》中说：“中国古来学者，言仁者不一而足，据余所见，人之定义，诚如唐韩愈所云：'博爱之谓仁。’”孙中山的博爱释仁是以革命救世为指归，所以他将仁分为救世、救人、救国三类：救世之仁即“舍身以救世”的宗教家之仁；救人之仁即“以乐善好施为事”的慈善家之仁；“志士爱国之仁”即救国之仁。而孙中山认为，这三类仁的性质皆为博爱，就当时而言，为“四万万人谋幸福，就是博爱”。孙中山以博爱论仁，以仁为宣传革命之具。[34] 代表人物孔子孔子（约公元前551年9月8日-公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，鲁国昌平乡陬邑人（今山东省曲阜市）。春秋时期思想家、教育家、政治家、文学家。孔子出身没落贵族，青年时步入鲁国政坛，并开办学校招收弟子。在鲁国政坛沉浮多年的孔子不能为鲁国权贵所容，不得不出走，带领弟子周游列国。在离开鲁国十四年，游历数个国家后，孔子仍不能获得机会施行自己的政治理念。孔子最终回到鲁国，在家乡编订六经（《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《乐经》《春秋》），公元前479年，孔子在鲁国去世，享年73岁。[35] 孔子在古代被历代王朝以及知识分子尊崇为“圣人”。在其死后的两千多年里，其形象被逐渐神圣化，成为儒家文化的人格象征与图腾，被尊为“至圣先师”。其所编订的六经成为中国古代最为重要的经典。孔子生平与学生们的对话被编成《论语》流传至今，其思想被后世奉为士大夫为人处世的准则。[36] 孟子孟子（前372年-前289年）另一说法是（前385年-前304年）[37]，名轲，字子舆（另一说法为子车[38]），邹国（今山东邹城东南）人，孟子的先祖是鲁国贵族孟孙氏迁居到邹国的一支，孟子也是战国时期著名哲学家、思想家、教育家、辩论家，儒家思想代表人物。孟子曾经游历齐、宋、滕、魏、鲁等国，前后有二十多年，试图将自己的思想转化成政治主张被国君接受，却屡屡碰壁。[39]、游说的同时，他也没有放弃教授学生，鼎盛时出现“后车数十乘，从者数百人”的场景，也为中国古代教育做出了贡献。[40] 董仲舒董仲舒自幼学习非常刻苦，专心研究《春秋》和阴阳五行学说，景帝时被征召为博士，授学讲书的同时潜心钻研孔子学说。汉武帝元光元年（公元前134年），汉武帝下诏选拔天下贤良之士，董仲舒前往长安（今陕西省西安市）并以“天人三策”相对，之后出仕为江都相。汉武帝建元六年（公元前135年），董仲舒因言辽东高庙灾异之事被捕入狱，险遭不测。后出任胶西王刘端国相，因胶西王残暴，害怕获罪，辞官回家，居于陋巷，修学著书终老。约汉武帝太初元年（公元前104年），董仲舒于长安陋巷（今陕西省西安市）病逝。[43] 董仲舒的学说以儒家为中心，综合名、法、道，杂以阴阳五行说，贯穿神权、君权、父权、夫权，形成封建神学体系。其中，“天”是最高的哲学概念，他以天道论为出发点，通过“天人相与”“天人感应”的学说将自然观与社会观相联系，建构了其认识论、人性论等学说。其天道论对西汉时期谶纬神学的流行起到了推动作用。[44][45]东汉哲学家王充评价其：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”[46] 朱熹朱熹（1130年10月18日—1200年4月23日），字元晦，一字仲晦，斋号晦庵、考亭，晚称晦翁，又称紫阳先生、紫阳夫子、沧州病叟、云谷老人，行五十二，小名沋郎，小字季延，谥文，又称朱文公。祖籍江南东路徽州府婺源县(今江西省婺源)，生于福建路南剑州尤溪县(今福建省三明市尤溪县)。南宋理学家，思想家、哲学家、教育家、诗人，闽学派的代表人物，儒学集大成者，学者尊称朱子。朱熹幼时，父亲去世，朱熹随母亲生活在崇安（今武夷山市），19 岁中进士，22 岁被任命为泉州同安县主簿。卸任后，专心于儒学。30 岁至50 岁，朱熹挂职宫观（有薪而无事的闲官），主要进行讲学和著书工作。朱熹任地方官期间，积极发展地方教育。如整顿同安县学，重修庐山白鹿洞书院。所订《白鹿洞书院学规》，成为南宋以后各地方学校和书院共同遵守的学规。在漳州，首次刊刻《大学章句》《中庸章句》《论语集注》《孟子集注》。“四书”名称，由此形成，并作为一套经书，流传社会。在潭州，修复岳麓书院。 朱熹从政之余，亲自执教，从事教育达 50 年。朱熹是唯一非孔子亲传弟子而享祀孔庙的学者，位列大成殿十二哲者中。 朱熹是程颢、程颐的三传弟子李侗的学生，任江西南康、福建漳州知府、浙东巡抚，做官清正有为，振举书院建设。官拜焕章阁侍制兼侍讲，为宋宁宗皇帝讲学。[47] 朱熹著述甚多，涉及哲学、经学、史学、文学、乐律以至自然科学等各个领域。 在教育方面发生重大影响的，有《童蒙须知》《小学》《近思录》《论语集注》《孟子集注》《大学章句》《中庸章句》《资治通鉴纲目》等。 后人辑有《朱文公文集》100 卷、《朱子语类》140 卷等。[48] 王阳明王守仁（1472年-1529年），幼名云，字伯安，世称王阳明，明朝绍兴府余姚人（今中国浙江余姚市），弘治十二年（1499年）进士，著名思想家、教育家、哲学家、政治家、军事家。因曾筑室于绍兴会稽山阳明洞，自号阳明子、阳明山人，世称阳明先生。[49] 王阳明出身名门望族，少时即有四方之志。早年师从大文学家娄谅修习程朱理学，拜谒大军事学家许璋研学兵家韬略；成年之后，又辗转沉溺于诗文词章、佛老之学；初入官场，又因忤逆宦官刘瑾，遭致廷杖冤狱；直至谪官贵州龙场（今修文县境内），始得顿悟“格物致知”道妙，遂成陆王心学集大成者；步入天命之年，平叛安民治世有功，官至南京兵部尚书，受封新建伯，系明朝积功受爵的三大文臣之一。[50][51]嘉靖七年（1529年），卒于江西南安（今大余县境内），葬于浙江洪溪（今绍兴市境内）。[52]隆庆初年（1568年）追授新建侯，谥文成，世人又称“王文成公”；万历十二年从祀于孔庙。[50]著有《王文成公全书》流传于世。[53] 王阳明一生经世致用，长期秉持民本思想，倡言育人兴学，力主兴发经济，谋略用兵治军，文治武功皆有所成，是中国历史上少有的儒学大家。他始创“姚江学派”，提出“知行合一”“致良知”的哲学命题，擘画起完整“心学”体系，有力冲击了日趋僵化的朱子理学，进一步丰富和发展了宋明理学，一举将中国古代主观唯心主义哲学推向巅峰。[54][55]王阳明创立的“心学”思想，在明朝以后的思想界占有重要地位，对中国、日本、朝鲜半岛均有重要而深远的影响，与孔子、孟子、朱熹一道被后世尊称为“孔孟朱王”。[53] 关联概念义义，中国古代重要哲学概念，儒家意为仁义。孔子说：“见义不为，无勇也。”指见到应当做的事而不去做，是怯懦的表现。孟子说：“羞恶之心，义之端也。”羞恶之心是指对自己以及别人做不应当做的事（不正义）感到羞耻和憎恶。人有正义感，便会努力实现种种可达到平等的社会理想，甚至以牺牲生命来表现仁义。义是一种近似于天理的道德规范，是对在当下境遇如何做出合理反应的规定，然而这种符合“义”的做法并不总是和自身的私利相一致，因此孔子有“君子喻于义，小人喻于利”的说法。[56] 礼孔子所建构的仁学思想是对同类的博大的爱，然而这种博爱并不是没有原则的。因而在孔子看来什么样的行为属于仁，什么样行为属于不仁，在社会践行中要有一套明确的规范作为判断标准，这一规范就是礼。孔子认为，礼对于个人修养是十分重要的，如果缺少礼的节制，即使好的品质也会产生弊端：恭敬而不符合礼就会忧烦不安，谨慎而不符合礼就会胆怯，勇敢而不符合礼就会犯上作乱，直率而不符合礼就会尖刻伤人。同样地，国家若是有了礼，就会安定有序、长治久安；若是没有了礼，就会天下大乱。“礼”是立身治国的根本。所谓礼，概而言之，就是非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。孔子虽然重视礼仪，但认为所谓礼仪只是仁的外在形式，仁才是礼的内在道德情感。因此，对外在礼仪的遵从，必须以内在的道德情感为基础。仁是礼的内核，礼是仁的外显，如果没有仁作为内在情感基础，礼就会成为徒具形式的空壳。[14] 《论语》中著名的“八佾舞于庭” 絜矩之道絜矩之道是以推己度人为标尺的人际关系处理法则，指内心公平中正，做事中庸合德，出自《大学》。其内涵与“己所不欲，勿施于人”的恕道相近，都是以为他人着想，不苛责他人为思想内涵。絜矩之道作为《大学》中“平天下”之要旨，它始于孝悌慈、人心所同然之善，在上位者以身作则，做好表率，上行下效，百姓自然受到感化，兴起道德良知。“所恶勿施”为絜矩之方，将心比心为爱人之恕，学会换位思考，为他人着想，在立体的社会关系网中，大家相互敬重理解。对于统治者来说，一定要体恤民情，让老百姓都能过上好的生活，保证其孝悌慈之良善能在现实中充分展开。与民同好恶，则体现了絜矩之王道精神，要求统治者以天下心为心，本着天下为公的仁爱精神，一心为百姓谋福利，不能盘剥民财，供自己享乐。絜矩之道要求先慎乎德，修身为本，德本财末，财为天下用，体现了儒家内圣外王之道。[57] 君子君子一语，广见于先秦典籍，，在先秦典籍中多指“君王之子”，着重强调地位的崇高。而后“君子”一词被赋予了道德的含义，自此，“君子”一词有了德性，历代儒客文人将以君子之道自勉作为行为规范。是两千多年来中国人追求的理想人格。君子具有刚毅坚卓、厚实和顺的品德。儒家的君子具有知、仁、勇的特点。正如孔子所说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”君子心怀仁德，行为坦荡，言语应对中尽契合义理，处世严于律己，宽以待人。其道德修养与精神气象为和乐平易、良善信厚、光明磊落、文采斐然。到了宋明理学，对君子人格的阐发更彰显其“生春气象”，意为君子不仅是个人修养的范畴，更体现在人与人的互动中。君子人格正如“仁”德的生发之意一样，春风化雨，披拂于人。[58] 相关著作《论语》《论语》是一部语录体思想散文集。早在春秋后期孔子（即孔丘）设坛讲学时期，其主体内容就已初始创成；孔子去世以后，他的弟子和再传弟子代代传承他的言论，并逐渐将这些口头记诵的语录言行记录下来，集腋成裘最终在战国初年汇辑论纂成书，因此称“论”。《论语》主要记载孔子及其弟子的言行，因此称为“语”。《论语》较为全面地反映了孔子及其门人的思想理念和人格品行，提出并阐释了“仁”、“义”、“礼”、“乐”等儒家的一些基本概念。《论语》内容十分广泛，涉及政治主张、教育理念、伦理道德、社会文化等涉及人类社会生活的各个领域。[59] 《孟子》《孟子》一书共七篇，是战国时期孟子的言论汇编，记录了孟子与其他各家思想的争辩，对弟子的言传身教，游说诸侯等内容，由孟子及其弟子（万章等）共同编撰而成。《孟子》记录了孟子的治国思想、政治策略（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民为贵社稷次之君为轻）和政治行动，成书大约在战国中期，属儒家经典著作。《孟子》行文气势磅礴，感情充沛，雄辩滔滔，极富感染力，流传后世，书中“浩然之气”“仁政”“民贵君轻”等概念影响深远，成为儒家经典著作之一。[60] 《中庸》《中庸》是中国古代论述人生修养境界的一部道德哲学专著，是儒家经典之一，原是《礼记》第三十一篇，相传为战国时期子思所作。其内容肯定“中庸”是道德行为的高标准，把“诚”看成是世界的本体，认为“至诚”则达到人生的高境界，并提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的学习过程和认识方法。[61] 中庸之要在于“诚”。《中庸》认为，天道人性合而为一，化育相参就是诚。或虽偏于一隅，持一技之长而乐守不移者，亦可谓有诚。久而久之，大而广之，自然近道。《中庸》认为，至诚可以出神入化，精识万事万物之理。修中庸之道达到诚时，自然合乎万物之道、万时之道。无论万事万物如何变化，时间如何推移，大道总是适合其用、适得其宜，甚至可以“不见而章，不动而变，无为而成”。一言以蔽之，“至诚可以通神。”孔子的仁学是儒学成德之教，其为学次第及境界内容以《中庸》论述最为完备。《中庸》可作为儒学成德之教的摄义及诠释孔子仁学体系的恰当文本。[61] 《春秋繁露》《春秋繁露》是中国汉代哲学家董仲舒的重要著作。该书共十七卷，八十二篇文章。是汉代年间，统治者为维护中央集权的地位，巩固了大一统专制政治制度，而制定的一套合理的、系统化的理论体系。在思想文化层面，汉代推行儒家、道家、阴阳家等诸子言论，社会学术风气较为宽松，许多学者对政治、社会和文化发表自身言说。[62]在此基础上，《春秋繁露》以儒家思想为基础，结合周代以来的阴阳五行学说 ，阐发附会《春秋》的微言大义，涉及到天地、阴阳和五行运转的规律，君主治理国家的方法，世间治人、礼乐制度等内容。由此，董仲舒进一步论述了天人合一、天人感应的道理，提出“三纲五常”，“三统三正”，“性三品”学说，[63]阐发儒家政治、文化及哲学思想，本质是为上层统治者统治所必需的伦理纲常和尊卑等级进行辩护，因而成为了一部维护封建统治的经典著作。[64] 《春秋繁露》内容冗杂、体系庞大，不仅反映了董仲舒自身的哲学思想体系，还对中国古代的社会发展史、思想史、哲学史产生了深远的影响。[65]在政治上，它强化了君权天授的思想，进一步维护了封建君主统治，加强君主专制制度；在思想上，“三纲五常”“阴阳五行”、神学目的论等学说的提出，进一步深化了诸子的思想内容，尤其是对经学和儒学的发展，并且深入人心，潜移默化地影响了之后两千年的社会标准和思维方式。[66] 《近思录》《近思录》按照朱、吕二人的理学思想体系编排，从宇宙生成的世界本体到圣人的道德修养，涵盖了四书、五经和北宋诸子著作，是宋代濂洛关闽之学全面、集中、简明、概括的表述，其所选录的 622 条语录体现了四子思想的精华，也反映了他们思想的概貌。[68]《近思录》开篇“道体”即提及周敦颐著作《太极图说》中的概念，即“太极本体创化万物的宇宙生存论模式”。后面又介绍了程颖、程颐理学的主要理论建构，如“性即理”、“存天理灭人欲”等思想，重视人性问题、“变化气质”的方法。最后收录张载的主张“以气为主”，对他“向心性”、“义理”等道德修养领域深入解释，和其“内圣外王”的儒家思想。[69] 《近思录》是朱熹确定儒家道统的依据，也是他传播理学思想的工具。它被列为朱子学派的入门书籍，也被列为科举考试的必读书目。[70]《近思录》在封建社会的后期意义重大。它是中国古代儒家思想文化发展成熟的理论形态，代表着古代思想文化的发展水平。国学大师钱穆把它与《论语》《孟子》《老子》《庄子》《坛经》《传习录》并列，看成是代表中国传统文化的七部基本经典。[71]陈荣捷说：“《近思录》是中国第一本哲学选辑之书，是北宋理学之大纲，更是朱子哲学之轮廓。”[72]它影响了宋明清三代的士人思想，以及韩国和日本的理学发展。[73] 《传习录》《传习录》是哲学著作，由王阳明的门人弟子对其语录和信件进行整理编撰而成。王阳明是中国明代哲学家、宋明理学中心学一派的代表人。此书记载了他的语录和论学书信。“传习”一词源出自《论语》中的“传不习乎”一语。[74] 《传习录》包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料。上卷经王阳明本人审阅，中卷里的书信出自王阳明亲笔，是他晚年的著述，下卷虽未经本人审阅，但较为具体地解说了他晚年的思想，并记载了王阳明提出的'四句教'。《传习录》是王阳明的问答语录和论学书信集。是一部儒家简明而有代表性的哲学著作。不但全面阐述了王阳明的思想，也体现了他辩证的授课方法，以及生动活泼、善于用譬、常带机锋的语言艺术。[74] 《传习录》包括了王学所有重要观点。上卷阐述了知行合一、心即理、心外无理、心外无物、意之所在即是物、格物是诚意的功夫等观点，强调圣人之学为身心之学，要领在于体悟实行，切不可把它当作纯知识，仅仅讲论于口耳之间。中卷有书信八篇。回答了对于知行合一、格物说的问难之外，还谈了王学的根本内容、意义与创立王学的良苦用心；讲解致良知大意的同时，也精彩地解释了王学宗旨；回答了他们关于本体的质疑并且针对各人具体情况指点功夫切要。另有两篇短文，阐发阳明的教育思想。下卷的主要内容是致良知，阳明结合自己纯熟的修养功夫，提出本体功夫合一、满街都是圣人等观点，尤其引人注目的是四句教，它使王学体系齐备。[74] 影响哲学影响“仁”的概念自从被孔子系统阐释以来，便成为了中国哲学史上的重要范畴。作为儒家核心概念，仁的影响不局限于儒家思想的演化，而是参与到整个中国哲学史的发展变迁之中。在儒家思想体系内部，仁始终作为牵引其他概念的中心思想而发挥作用，无论是先秦时期孟子以四端之心阐述性善论，抑或是宋明理学时朱熹围绕仁建立了系统完备的理学体系。仁都在不同的哲学时期承载了不同的内涵，从最初的道德感动到后来本体论、修养论的建构，仁都被完善地置于其中。从整个中国哲学史来看，仁不仅作为儒家思想的代表而与无为而无不为的“道”相对偶，更跨越自身的理论范畴，与更广阔的哲学思想融合到一起。魏晋时期，玄学家们围绕“越明教而任自然”等命题，展开了一场以融合儒道二家为旨归的玄学思潮。佛学传入中国之后，其佛性思想又与中国文化中仁爱的价值取向相融合，于是，那个浸染在“青青翠竹、郁郁黄花”之中的佛性具有了“仁”德的慈悲与春意。这一影响扩展至以“阳儒阴释”为特点的宋明理学，儒家之仁与释家之佛性一表一里，而共同发挥作用，因此，宋明理学既讲宇宙发生之本体，也讲君子仁人之气象。“仁”的影响贯穿在中国哲学史的始终。[61] 社会文化影响从社会生活上看，“仁”思想的广泛传播一定程度上塑造了中国社会的交往模式，仁作为“全德”，其所蕴含的恭、宽、信、敏、惠、忠、孝、友、悌等等，构成了中国文化的价值取向。而从个人修养来看，“仁”为普通人的道德修养提供了依据。不同于其它哲学体系中对于一个无法表述的最高本体的追求，“仁”生动地向着希望成为仁人志士的普通人开放。对于一个普通的人而言，“圣”是不可实行的，“仁”却是可以实行的。虽不能“为圣”、“成圣”，却可以“为仁”、“成仁”。因为仁虽然是人生修养的极高境界，但又极为简易平实、切实可行，而非如圣一般高不可攀。实行仁，首先要有行仁的意识和信心。正如孔子所说，“为仁由己，而由人乎哉？”每一个人都可以随时随地实践仁，就看你自己有没有自觉性，肯不肯下功夫了。“为仁”、“求仁”虽然全在自己，人人皆可实行，但具体做来却不是一件容易的事，需要一点一滴地去做，还必须严格要求自己。因此，“仁”之思想的提出，为数千年来无数有志于变化气质、学做君子的普通人提供了切实有效的方向。人们发现，原来除了遥不可及的形而上超越境界，另有真切而不乏道德感动的求“仁”之路。[75] 从整个社会文化演变来看，仁的思想最终成为了中华民族文化基因的重要组成部分。这一学说也是中国文化中谦逊、真诚、恭敬、悲悯、宽厚等道德品质的根源。与以基督教为代表的世界其他民族不同，中国文化对于道德的张举并不是通过宗教信仰来实现的，而是通过“仁”的思想潜移默化地影响着中国人民的价值判断。基督教宣传天堂与地狱而劝导人们行善，以儒家为代表的中国文化却并没有彼岸世界的企盼。因此，“仁”便成为了中国文化在现实中解决道德实践问题的最终根据。通过“仁”理论的阐述，人们不再于现象界之外寻找存在意义的答案，而是努力在“此岸”实践着“彼岸”世界的准则。“仁”是中国文化无神论倾向的理论根据之一，也是中国人以厚道、诚信待人，以勤勉、负责处世的文化气质的根源所在。[75]
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