魏晋玄学

魏晋玄学，是指魏晋时期以老庄思想为骨核、糅合儒家经义而形成的哲学思潮。玄学的学术基础是对《论语》和“三玄”（《老子》《庄子》《周易》）等经典的阐释，逻辑基础是汉魏清议风气所带来的名实之辩。魏晋玄学既是其时特殊历史背景和社会形态的产物，又是先秦以来学术融合趋势的延续。

两汉经学一度极为繁盛，但发展到汉末日趋空洞、僵化而繁琐，沉疴积重难返。东汉灭亡后，三国鼎立，司马篡政，五胡乱华，形成南北政权长期对峙的局面，中国陷入了长时期的战争和分裂。不同利益集团的相互倾轧，给学术、学者造成极大的震荡，其状况正如皮锡瑞《经学历史》所描述：“经学盛于汉，汉亡而经学衰。桓灵之间，党祸两见，志士仁人，多填牢户，文人学士，亦轩文网，固已士气颓丧而儒风寂寥矣。”

这一轮中国学术新的大变迁始于三国之际，身处乱世的魏晋名流摒弃繁琐的章句之学，融汇儒道，探求义理，对人生和宇宙发出玄远幽深的追问，开玄学清谈之风。他们敢于“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”，魏晋风度成为中国文化史上一道独特的景观。东汉末是一个白骨蔽野、颠沛流离的乱世，也是一个学术空前繁荣的时代，文学走向自觉，史学摆脱了经学的附庸，农、医、算术、天文、历法无一不发明见新。佛学入主中原，本土道教走向成熟，各种学说相互淬砺，各种典籍相继涌现，共同推动，形成了魏晋学术的高度。魏晋学术新思潮的基本倾向是，不满经学的荒诞与庸俗，治学不愿受师法、家法的严格限制，把学术视野拓展到儒家经典之外，遍注群经，致力于学术的融会贯通，注重抽象思辨与理论分析，以简约精致的哲学思辨来建立自己的理论体系——玄学体系。玄学家们总是在思辨宇宙存在的自然依据，人生存在的本来意义，“自然”的分量总是很重。比如，对“圣人”问题的看法就与前后时代都不相同，汤用彤曾论及中国各时期圣人观念之变化，指出：“人皆可以为尧舜”为先秦已有之理，但就中国实现之变迁前后比较而言，宋学精神在于谓圣人可至，而且可学；魏晋玄学则多谓圣人不可至不能学；隋唐则多流行圣人可至而不能学（顿悟乃成圣）之说。[1]则魏晋玄学更注重“自然”本身。

晋代袁宏在《正始名士传》中将玄学分为三个时期。汤用彤《魏晋玄学论稿》分为四个期：正始时期，易、老思想最盛，何晏王弼为其代表；元康时期，庄学最盛，在自然与名教问题上，激烈派的“越名教而任自然”大行其道；永嘉时期，“新庄学”大盛，至少有一部分名士上承正始时期的“温和派”之态度，调和名教与自然之关系；东晋时期，佛学最盛，名教与自然之关系再度分行。[2] 现在通行的分段法为三期：1）何晏、王弼开创的“正始玄学”；2）以嵇康、阮籍为代表的“竹林玄学”；3）以郭象、裴頠为代表的元康玄学及以佛道合流为特色的东晋玄学。

一、正始玄学与竹林玄学

汉末是一个乱世，汉室衰微，宦官专权，外戚乱政，农民暴动蜂起，各路英豪纷纷涌现，战乱连年，杀戮过甚，人心惶惑。汉代所建立的以天人感应为核心的经学思想受到强烈冲击，名教纲常屡遭践踏。东汉兴盛起来的古文经学囿于文字训诂和典章制度的考证，无法为当时剧烈变化的社会提供治国安家的理论基础。如汤用彤所说：这时的人们“希冀在形而上的思辨王国中逃避现世之苦，以精神之自由弥补行动之不自由甚且难全其身的困苦”，于是经学没落，以崇尚老庄为特色的玄学思潮应运而生，玄风渐起，思想蜕变，“师商韩、尚法术，竟以儒家为适阔”，名法思潮兴起，以探讨君臣关系、品鉴人物为特色的清谈之风兴盛，刘邵的《人物志》是此种趋向的代表作。汉代易学多以阴阳象数解读经义，而魏晋玄学则偏向于哲理的解辨，主要是用《老子》和《庄子》来解《易》。[3]

“玄”的概念见于《老子》的“玄之又玄，众妙之门”，《老子》、《庄子》和《易经》被合称为“三玄”。魏晋玄学以“有、无”命题为本体，以言意之辨为方法论，以处理自然与名教的关系为核心问题，主要分两大派——崇无派与崇有派。崇无派认为万物之本为“无”，以王弼为代表；崇有派认为万物乃自生，而另外无本，以郭象为代表。概括地讲，玄学是通过阐发“三玄”、论辩“无、有”来探讨人的本质存在，力求达到人性解放和精神超越，是与汉代经学截然不同的学术。玄学探讨宇宙如此存在的依据是什么，涉及本体论问题；又探讨个体存在的价值是什么，涉及人格直觉问题，这些问题的提出与探讨在中国哲学发展史上有着非同寻常的意义。玄学不仅在名士之间盛行，在帝王之间也是一种时尚与需要，如《颜氏家训·勉学》“《庄》《老》《周易》，总谓'三玄’，武帝、简文，躬自讲论”就是。

正始（240-249，魏曹芳年号）虽只有十年，却在学术史上前承汉末遗风、后启魏晋六朝新气，是重要的转折期，学者主要有何晏、王弼、夏侯玄、钟会、荀卿等人。其时去汉未久，学者们一方面对经学仍有留恋，如何晏有《论语集解》、王弼有《论语释疑》；另一方面将《老子》《庄子》作为清谈对象，借以探讨经国方略和处世方法。《晋书·王衍传》记载：“何晏、王弼祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”指明正始玄学的思想来源于老庄，以“贵无”为立论基础，在何晏、王弼等人的努力下，玄学作为一种新的学术形态得以出现。在这股玄学的初潮中，何晏有首倡之功，是促使学风转变的第一人。王弼则以其天才的努力为玄学建立了一套相对完整而成熟的理论体系，提出“有无”、“本末”、“言意”、“自然与名教”等命题，形成魏晋玄学的核心问题。后代学者沿着他们开创的学术路径前行并多所发挥，形成不同的学术支系。

何晏（?-249）字平叔，东汉何进之孙、曹操的养子，性喜修饰，沉溺情色，服五石散，后因依附曹爽而官至吏部尚书，被司马懿所杀。何晏所著《道德论》已亡佚，所著《论语集解》集九家注释为一体，体现了汉代重解经、魏晋重义理的双重性，在说义上既有儒家的微言大义也有道家学说的附会理解，具有新旧思想的过渡性特点。何晏将“无”视作世界的本体，认为万物之“有”从“无”而生。他称“无”为道，“夫道者惟无所有者也”，认为“道”是无形无名的。在自然与名教的关系上，何晏认为名教本于自然，名教的衰颓在于只注重形式而非出于自然。

王弼（226-249）字辅嗣，少多才，好老庄，喜谈名理，可惜二十四岁便抱病而亡，但学术成就突出，著有《周易注》、《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》等。王弼注《易》以费氏易为底本，沿用东汉以传解经的注释传统，但摒弃其象数之说，并引《老子》、《庄子》以解《易》，即“攘老庄虚无之论，专于人事”，将《易》进一步玄学化。在“本末”关系上，王弼提出“崇本举末”、“崇本息末”，将“本”看作世界的基础。在“有无”关系上，王弼进一步明确了何晏的贵无论，其《老子注》第四十章曰：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”在“性情”关系上，主张“以性统情”。在“名教与自然”的关系上，王弼认为名教出于自然。在“言、意、象”关系上，王弼认为“尽意莫若象，尽象莫若言”，主张“得意忘象，得象忘言”。

魏末晋初，司马氏夺取曹氏集团的政权，对曾经依附曹氏的知识分子进行残酷镇压，何晏被诛杀，王弼因祸辞世，其他正始名士也多不能自全。黑暗的政治环境，让文士噤若寒蝉，精神上惊恐、苦闷、抑郁，无法解脱，于是采取消极避世的人生态度。其时最受推崇的是嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎及阮咸等七位清流名士，因隐居山阳竹林之下论学，被誉为“竹林七贤”，其领袖人物为嵇康和阮籍。他们弃经典而尚老庄，蔑视名教礼法而任性放达，以致不拘形骸，猖狂狷介，是魏晋时代虚无主义思潮最典型的代表。嵇康(224-263)字叔夜，《三国志·魏志·王粲传》称他“文辞壮丽，好言老庄，而尚奇任侠”，景元三年被司马氏所杀，其代表作有《声无哀乐论》、《养生论》、《与山巨源绝交书》等，都收录在《嵇康集》中。阮籍(210-263)字嗣宗，出身于儒学世家，但因政治环境的迫使而放情老庄，著有《达庄论》、《大人先生传》和《乐论》等。

以嵇康、阮籍为首的竹林玄学较正始玄学更为激烈，虽然在系统理论上建树不多，但他们敢于摒弃儒家的名礼纲常，“非汤武而薄周孔”，对司马氏集团借名教来掩饰政治腐败表示极端不满，认为“自然”才是宇宙的本态，是有规律的和谐的统一体，而名教破坏了自然的和谐统一，因此坚决主张“越名教而任自然”。《世说新语》等著作对他们的事迹多有记载，他们达观任性，放荡不羁，超拔脱俗，形成后人津津乐道却难以企及的“魏晋风度”。

二、元康玄学和江左玄学

竹林玄学时期名士们所提倡的“越名教而任自然”的思想，发展到元康（291-299）时期，逐渐丧失了哲学探索和思想解放的意义，其时胡毋辅之、谢鲲、王澄、阮修、王尼、毕卓等名士俱以放达纵欲为务，对社会的稳定造成了很大威胁。于是，晋武帝推行“简法务本”等政策提倡儒学，傅玄等思想家也转以儒学为本。在这样的背景下，欧阳建、裴頠、郭象等玄学学者试图调和“名教与自然”、“有与无”之间的关系，研究重点从《老子》转向《庄子》，玄学进入由“崇无”到“贵有”的新型发展阶段。

裴頠（267-300)字逸民，出身豪门，少有雅名，“才德英茂，足以兴隆国嗣”。据《晋书》记载，裴頠忧患时俗放荡、风教陵迟、不尊礼法的现状，乃著《崇有论》以释其弊。其“崇有论”矛头直接指向正始玄学的“贵无论”，为名教的合理性作辩护。裴頠认为“夫总混群本，宗极之道也”，群本就是万有之本，离开了万有，道便不复存在。万有区分为不同的品类，各有自身特点，彼此之间相互联系。“有”产生于自身，“始生者，自生也”，万物以“有”为本体，便不能以“无”为本体。他分析贵无论思想产生的根源，指出其对政治和社会道德的危害，提出应以礼节制欲望。裴頠的《崇有论》篇幅不长，没能建立一个完整的理论体系，但崇有论的提出，起到了纠正前代玄学偏颇的作用。

向秀(约227-272)字子期，竹林七贤之一，著有《庄子隐解》以释玄学之义。郭象（约252-312）字子玄，“少有才理，慕道好学”，将玄学推向了一个新的高度，被誉为“王弼之亚”。郭象的主要著作是《庄子注》，在向秀《庄子隐解》的基础上“述而广之”而成。郭象发展庄子的“独有”之说，形成特有的“独化论”。针对贵无派，郭象提出“无不能生有”、“无不能为有”，他否定造物主的存在，“故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也”，认为事物是其自身运动变化的结果，不受外力的约束，是“自生独化”而成的。在此基础上，郭象提出“物各有性”和“玄冥之境”的观念，认为万物秉承天性，天地万物不同，一物有一物之性，万物独有独化，统一于“玄冥之境”，玄冥是没有矛盾存在的绝对同一的状态。郭象认为名教即自然，意在调和名教与自然的关系，使儒道得以合一，主张逍遥不必遁世，逍遥世外与名教世务本来是一回事。

从何晏、王弼的“名教出于自然”，到嵇康、阮籍的“越名教而任自然”，再到向秀、郭象的“名教即自然”，是魏晋玄学对名教怀疑、否定、再肯定的全过程，清晰地展示了玄学在理论层次上的逐层推进。只是到郭象这里，玄学的批判性大大减弱，其使命也就接近于完成。

永嘉之乱，司马政权及大批文士南移，玄学的重心也随之转移到江左。东晋时期，文士的放达之风仍旧兴盛，清谈之风陷于空疏，玄学往往流于讨论生死、超脱等问题，其流弊受到有识之士的批判。其时佛教不断传入，佛玄逐渐合流，玄学衰退之势不可避免。《列子》本为列子门人整理其言文之作，东汉张湛作《列子注》及《养生要集》，为东晋玄学的代表。张湛提出“贵虚论”，开启东晋佛玄合流的先声，又肯定“神不灭论”，是佛学与中国传统灵魂崇拜相结合的产物。

三、玄学与佛道二教的关系

佛教于西汉哀帝元年（前6）便传入我国，魏晋南北朝特殊的历史环境有利于佛教大规模的传播，一批批优秀的经师相继出现，在他们的努力下，大量佛教典籍被翻译成汉语，其教义也开始得到阐发。

三国时期的佛经翻译家支谦，在东吴的三十年间，译出《大明度无极经》、《大阿弥陀经》等佛经88部118卷。西晋时期的竺法护通西域多国文字，译有《光赞般若经》、《正法华经》、《舍利弗悔过经》、《普曜经》等经书，多为大乘佛教典籍。佛学大师鸠摩罗什也是翻译大家，翻译了《摩诃般若经》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《金刚经》、《中论》、《百论》、《大智度论》等经论，所译简洁流畅，得妙义而不失原文，流传很广。鸠摩罗什的弟子道生、僧肇、道融、僧叡等人秉承师风，有“什门四哲”之称。北方的洛阳、南方的建业是经书翻译中心，聚集了众多僧侣翻译家，智升的《开元释教录》记载了其时的译经盛况。经师们在翻译的同时又作注疏，试图深入解释佛教的理念，并发挥个人见解，阐发各自的佛教思想。而且，当时的学者与僧人之间相互辩诘的风气极为兴盛，其氛围有利于学术的大发展。由于佛教著作淹博而泛传，官方、私人修纂的佛教典籍目录也多见，如梁武帝时修有《华林殿众经目录》、北魏孝武帝时修有《众经目录》、僧佑著有《出三藏记集》等。

玄学与佛学的关系如何？汤用彤认为：“玄学的产生与佛学无关，因为照以上所说，玄学是从中华固有学术自然的演进，从过去思想中随时演出'新义’，渐成系统。玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系，易言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学之洗礼，这种外来的思想才能为我国人士所接受，不过以后佛学对于玄学的根本问题有更深一层的发挥。所以从一方面讲，魏晋时代的佛学也可说是玄学，而佛学对于玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”[4]佛教是外来宗教，为得中国民众认可，翻译佛教典籍时大量使用中国固有的词汇与术语，用中国传统的概念来解释佛教的外来概念，“格义”之学由此兴盛，佛教与本土玄学思想自然就得以结合。在此前提下，西晋至东晋中期形成了一股般若思潮，般若学得名于大乘佛教空宗的经典著作《般若学》。

般若学的空观恰好和玄学的贵无学说相比附，般若学借助玄学思想得以空前盛行，佛教学者与玄学清谈名士之间的互动交流日渐频繁。般若学内部学说各异，分化严重，刘宋庄严寺昙济提出“六家七宗”之说，据唐代元康《肇论疏》所引为：“第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。”其中最有影响的是本无宗、心无宗和即色宗。本无宗又分为本无宗、本无异宗两家，前者的创立者为道安，后者的代表人物是竺法深。两者皆把般若学的本体认定为本无，阐发其性空理论，以此否定现实世界的真实性。道安认为“一切诸法本性空寂”，反对无生万物；竺法深则在承认“诸法本无”的同时，认为“无能生万物”，这是两家的区别所在。“心无宗”源自支愍度创立的“心无义”，代表人物为竺法温，该派认为心无是“无心于万物，万物未尝无”，承认外在世界的实有，空心不空色，否定精神现象的存在。“即色宗”由支道林创立，他认为“即色是空，非色灭空”，色有因缘而生，不能自生，即色不自色。本无宗推崇本体而轻视现象，心无宗重现象而轻视本体，即色宗则将二者综合起来，通过现象去认识本体，通过本体去认识现象，以达到“还群领乎本无”。这三派大体可以对应玄学的贵无、崇有和独化三派。般若学思想来自印度及西域，其目的在于论证现实世界的虚妄不实，而玄学则来源于先秦时期的老庄思想，推天道及于人世，在乱世之中寻找安身立命之本，两者都属于本体之学，但在认识方法上存在较大分歧。

鸠摩罗什既是重要的佛经翻译家，也是深刻的思想家。印度大乘般若空学发展到二、三世纪时龙树出现，他在《中论》、《十二门论》、《百论》等著作中提出“非有非无”的中观论，调和空有之间的矛盾，风行一时。鸠摩罗什将印度的大乘中观之学引入中土，为解决玄学及般若学的有无提供了一套行之有效的辩证方法。僧肇是鸠摩罗什的杰出传人，鸠摩罗什称其为秦人解空第一者。僧肇著有《肇论》、《不真空论》、《物不迁论》等，他在书中大量引用老庄言论来解释佛经，宣扬佛教的三论思想。《肇论》用中观的思想方法讨论玄学的问题，《不真空论》破般若六家之言，构建了非有非无的本体论。他认为万物“虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有”，万物虽然是无，却非空无所有，万物虽然是有，但又不是真正的有，持一种性空之论。许杭生说：“如果说以前的佛教玄学化是以玄解佛，那末自僧肇的般若三论学开始，则是以佛解玄。”[5]僧肇的出现标志着我国佛学走上独立的发展道路。

道教是中国土生土长的宗教，起源于早期的鬼神、巫术，老庄学说为其提供了直接的思想资源，又吸收秦汉时期的神仙方术、黄老思想和谶纬学说，且融合儒佛的一些观念，逐渐成行为宗教。东汉末，民间产生了两派早期道教：一是以张陵为领袖在鹤鸣山创立的五斗米教（即天师道），其后继者张鲁在汉中建立政教合一的政权；二是张角领导的太平道，发展部众至数十万，组织了声势浩大的黄巾起义。道教以药、符、咒、印等为宣传手段，以占卜、风水、算命、相术等为基本内容，流传甚广。梁启超将道教分为“玄学正派、丹鼎派、符箓派、占验派”等四派：丹鼎派崇清净、炼养、服食之说，代表人物为晋代的葛洪；符箓派荒诞不经但极为盛行，代表人物为张陵、寇谦、陶弘景等；占验派长于风角、遁甲、七政、元气、六日七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚、云气之术，以费长房、于吉、管辂为代表。

道教崇尚老子，玄学也重老庄，关系自然密切。梁启超曾将玄学纳入道教之中，但两者实际上不是简单的包含关系。道教是宗教化了的道家，它在吸收玄学思想的同时又与玄学对立甚至攻击玄学；玄学是哲学化了的道家，其发展时期难免与道教发生多种联系，但玄学不具宗教形态。

玄学与道教的关系较为复杂，竹林玄学家嵇康深受道家神仙学说和延年益寿思想的影响，重视养生，著有《养生论》，主张及时行乐。葛洪的《抱朴子》是道家的代表作，然而这部作品体现了道教、儒学和玄学之间的错综复杂的关系。张陵等所创制的早期道教往往利用道教学说来宣传反社会的思想，而葛洪为得到统治者的支持而试图调和儒道之间的关系，《抱朴子》将儒家纳入到道教中，其《自叙》谓：内篇“言神仙方药，鬼怪变化，养生延年，禳邪却祸之事，属道家”，外篇“言人间得失，世事臧否，属儒家”。而玄学的特点就是兼综儒道、以道为主，可见葛洪采取了与玄学相近的态度。葛洪在玄学“有无”、“本末”等命题的启发下，提出“道者儒之本、儒者道之末”的思想，用有无来解释“形神相卫”的关系，把“道”视为宇宙的最高准则和万物存在的依据，“一”由“道”派生而来，是物质性的实体，构成万物，“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人”，进而提出“守一存真，乃能神通”的主张。“守一”是将内部修炼与炼丹复试养生等外部手段相结合，是道教实现得道成仙目的的重要途径。葛洪生活在玄学盛行的时代，在深受玄学影响的同时，也对玄学的弊端进行批判，如《抱朴子·疾谬》认为名士“以傲兀捡者为大度，以惜护节操者为涩少”，破坏社会秩序，有害于名教。

四、魏晋南北朝时期经学、史学的继续发展

皮锡瑞认为魏晋南北朝是经学中衰与分立的时代，汉代的章句之学渐疏，玄学成为一个时代的主流话语。但经学并没有完全中断，而是以其独特的方式继续向前发展，且取得令人瞩目的成就，《十三经注疏》中，约有一半注疏出于该时期，如王弼《周易注》、何晏《论语集解》、杜预《左传集解》、范宁的《榖梁传注》、郭璞《尔雅注》、皇侃《论语义疏》等都是。据《隋书·经籍志》载，魏晋南北朝时期经学著作有627部5371卷，如加上《隋书》写作时已亡佚的则有近千部之多。

这一时期的经学受到玄、佛、道诸学的涤荡，与汉代经学的研究方法有了很大的不同，呈现出新的面貌。王肃（195-256)字子雍，是此时期最具代表性的经学大家，也是继郑玄之后的又一通儒。王肃遍注群经，批判郑学，提出新说，引发了一场王学与郑学之争。王学在一定程度上纠正了郑学的疏漏，但也有不少主观臆断之论。一般认为，王肃为了驳议郑学，杂取战国诸子著作中的内容，伪造了《孔子家语》和《孔丛子》，开伪造典籍之风气，之后的魏晋学者效仿其行为而作伪、假托者甚多，最著名的是伪《古文尚书》和伪《孔安国尚书传》，成为学术史上著名的公案。以何晏、王弼为代表的玄学家兴起后，注经的内容和方法发生了很大的改变，重在根据典籍来阐发义理，以注解《周易》为多，何晏的《论语集解》、王弼的《周易注》和《周易略例》等就是玄学化经学的代表成果。因玄学的影响，南北朝时期的经学分为“南学”与“北学”两派。南学，指南朝以皇侃等人为代表的经学派，皇侃研习《三礼》、《论语》、《孝经》等，著有《论语义疏》，南朝经师《周易》用王弼注，《尚书》用伪孔安国传，《春秋左氏传》用杜预注，《诗》用《毛诗》郑笺，《三礼》用郑玄注，讲经不拘家法，不仅郑学、王学并用，而且兼用老、庄玄学，讲经重在义理，贵有心得，在解经文体上形成义疏体，后被唐代孔颖达著《五经正义》广泛使用。北学，指北朝的经学，徐遵明、熊安生、颜之推等为代表，北朝经师《周易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》都用郑玄注，《左传》用服虔注，《公羊传》用何休注。北学继承东汉学风，拒斥老庄玄学，以章句训诂为学问，较为朴实，但墨守经师家法，不敢别出新义与己见，撰述不多，影响也不够大。此时期的小学也颇发达，如顾野王《玉篇》、张揖《广雅》、郭璞《尔雅注》、陆德明《经典释文》等，都是很厚重的成果。

魏晋南北朝时期的史学承《史记》、《汉书》的史学传统，代有新著，计有《三国志》、《后汉书》、《宋书》、《南齐书》、《魏书》等。史书体例也有所发展，至《隋书·经籍志》划分史书为十三类，颇为丰富。史注也在此期形成且发展很快，著名的有裴骃《史记集解》、裴松之《三国志注》、刘昭《后汉书注》、刘校标《世说新语注》等

[1] 汤用彤《魏晋玄学论稿》第105页，上海古籍出版社2001

[2] 汤用彤《魏晋玄学论稿》第120页，上海古籍出版社2001

[3] 汤用彤《魏晋玄学论稿》第4页，上海古籍出版社2001

[4] 汤用彤《魏晋玄学论稿》第120页，上海古籍出版社2001

[5] 许杭生《魏晋玄学史》第481页，陕西师范大学出版社1989。

国学学术发展简史之三：魏晋玄学

万献初撰（宋时磊纂集资料）