一、基督教的爱与辩证法的对立同一规律
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国内学界对黑格尔辩证法的起源问题有两种不同看法，一说起源于希腊理性[1] 12，一说起源于基督教神学[2] 107。表面看来这两种看法差距不小，但是如果我们考虑到基督教神学与古希腊哲学本来就有渊源关系，那么两者间的区别就不是很大了。不过由于华夏文明具有理性排斥信仰、哲学与神学对立的传统，在以上两种起源中，汉语学界更容易接受辩证法的理性起源说，对神学起源说持有本能的拒斥态度；即使承认黑格尔辩证法与宗教神学有某种关联，多半也是从消极方面去理解，认为它是黑格尔哲学不光彩的出身，有损于黑格尔辩证法的批判精神和革命意义，属于黑格尔辩证法的保守方面。正因为有这种前理解结构存在，黑格尔辩证法的基督教神学起源问题在汉语学术里更值得重视和探讨。 一、基督教的爱与辩证法的对立同一规律 西方学界对黑格尔辩证法的基督教神学起源持普遍认同态度，如蒂里希所说：“黑格尔的研究者们都清楚地知道，在其早期的片断著作中，他开始时是一个爱的哲学家，而且可以毫不夸大地说，黑格尔的辩证体系，是他对作为分离和重聚的爱之性质的具体直觉的一种抽象。”[3] 306这段话向我们提供了三个信息：一是西方研究者都认同黑格尔辩证法有其基督教的神学起源；二是西方学者都认为黑格尔辩证法的整个体系都是对爱的直觉的哲学抽象；三是这样说的文本依据就在《黑格尔早期神学著作》中。 现在的问题是我们应该如何理解和论证这种起源。有一种可能的论证方法，是把黑格尔早期神学思想和他后来的哲学思想进行对比，如果发现两者间有某种关联或相似性，就断定两者之间有渊源关系。这种论证方法是有一定风险的。试想，如果我们在其他什么地方，比如在中国古代的阴阳五行说那里，也找到了与黑格尔辩证法相似的东西，那是不是也可以将其视为黑格尔辩证法的起源呢？回答显然是否定的，因为相似性不能说明起源问题，相似关系不等于渊源关系。 要论证黑格尔辩证法确实起源于基督教神学，比较可靠的方法是找出黑格尔辩证法和基督教神学在本质上的关联和转化。具体办法可能有很多种，考虑到篇幅问题，本文只能采用一种比较简捷直接的方法，即先确认两种思想体系的核心理念是什么，然后再看这两个思想硬核之间有无实质性关联和转化。 众所周知，基督教的核心理念是“爱”。至于辩证法的核心规律，我们可以采用列宁的观点，认同辩证法的核心或实质是“对立面的同一”[4] 192，219。需要略加说明的是，本文所谓的“对立同一”与通常讲的“对立统一”稍有不同。列宁曾说：“同一和统一这两个术语的差别在这里并不特别重要。在一定意义上二者都是正确的。”[4] 306但是在汉语中，“对立面的统一”有时含有将两个外在的东西人为地统合在一起的意思。“对立同一”则专指某物与其自身的否定性联结，是矛盾命题“某物既是自身又不是自身”（A是A并且非A）的反思规定。其中包含三个环节：正题，即A的自我肯定（A是A），其反思规定是“主客同一”；反题，即A的自我否定（A非A），其反思规定是“主客对立”；合题，即对A的否定的再否定（A是非A），其反思规定是“主客体的对立同一”。在这种理解中，“对立同一”和“否定之否定”只是同一个规律的两种不同表现形式，并不是两个不同的规律。 找到问题焦点后，我们便可以把黑格尔辩证法的基督教神学起源问题归结为：辩证法的核心规律“对立同一”和基督教的核心理念“爱”之间能否相通以及如何贯通的问题。按照这个线索来解读黑格尔早期神学著作，就不难发现黑格尔在那里竭力要做的事情，就是把基督教的核心理念“爱”解释为后来被称之为辩证法核心规律的“对立同一”。由于这是一种思想硬核之间的转换关系，这种解释事实上也就构成了黑格尔辩证法的基督教神学起源。 二、神的哲学解释：主客同一体 在早期神学著作中，黑格尔是通过基督教精神和犹太教精神的比较来解读基督教的核心理念的。他的基本看法是认为，基督教精神是对犹太教精神的一种超越或扬弃，如果说基督教是一种“爱的宗教”，那么犹太教就是一种“恨的宗教”。黑格尔对此做了很多论述，例如他说：“亚伯拉罕所以能成为一个民族的始祖，其第一个行动就是对家庭的爱和民族的共同生活之纽带的决裂”[5] 283；“亚伯拉罕简直把整个世界都看成他的对立物”，“他不懂得什么是爱”；甚至对自己唯一的儿子的爱，也会使他感到痛苦和不安[5] 285。从亚伯拉罕身上可以看出，“在这犹太人精神的核心里，斗争必定是最顽强的”[5] 350。这种精神的特点是“以严格对立的态度对待任何事物”，而不是“以爱的心情同这些显现打交道”[5] 284。它“或者表现为不同的武装和冲突的形式，或者表现为受制于比他强有力者的镣锁的形式”[5] 281。 据此，黑格尔认定“犹太人的神是最高的分离，排斥了一切自由的联合，只允许统治或奴役”[5] 435。而究其根源，则是因为犹太教“崇拜一个客体，亦即束缚在一个异己的主上面”[5] 303。这种精神状态是“对异己物的崇拜和受异己物的奴役”[5] 452。犹太教“对于客体的依赖还有另一个极端，即畏惧客体，逃避客体，害怕同客体结合”[5] 438。因此犹太人“认神为他们的主和命令者”[5] 350。犹太教中的神人关系是典型的“主仆关系”，也就是统治与服从的关系，所以“摩西十诫”无一不是采取命令的形式。“命令的形式意味着一个命令者与一个抗拒命令者之间的对立”[5] 311。可见黑格尔心目中的犹太教，无论是神本身还是神对人的关系，都具有主客对立的特点。 黑格尔认为基督教超越于犹太教的地方，就在于它用爱的原则代替了恨的原则，或者说用和解的精神代替了斗争的精神。在他看来这种替代符合人类信仰活动即宗教自身的发展规律。因为“宗教是同爱不可分的”[5] 440；“这种爱为想象力加以实体化，就是神”[5] 439。不过这种与爱同一的神，并不是任何宗教都有的，只有基督宗教里的神才是如此。基督教因为实现了主体和客体的完全统一，标志着“爱的完成”[5] 351。因此，相对于其他宗教来说，基督教完全可以说是一种关于爱的宗教。 基督教是爱的宗教，首先表现在其信仰对象即神本身就是爱。新约圣经反复讲“神就是爱”，这并不是说神有爱心或者爱是神的一种属性，而是说神本身或者神的本质就是爱。黑格尔据此揭示“爱”和“神”的共同本质都是主客同一，不过前者是就关系而言的，后者是就实体而言的。换言之，在黑格尔的哲学阐释中，神是一种主客同一体，爱是一种主客同一关系。因为“爱的本质并不是对一种异己的东西的统治”[5] 343；“爱既不统治，也不被统治”[5] 439；“只有在爱里人才是同客体合而为一的”[5] 439。可见爱就是那种泯灭了主客二分或超越了主客对立的主客同一状态。 黑格尔解释神本身作为实体来表象只能是一种主客同一体：因为“我们不能说，神是与客体对立的主体，或者说神是与主体对立的客体”，所以我们只能说“神同时是主体和客体”[5] 439。《圣经》中关于神的自我定义——“我是我所是”（ego sum qui sum/I am who I am）[6] 84最能说明神是主客同一体。主客同一体以命题形式来表示就是“主体=客体”，等号“=”表示“同一”关系。根据黑格尔哲学的思有同一原则，神自身的存在方式（主客同一体）和人对神的认识方式（主客同一律）应该是一致的。因此可以说，只要哪里主体和客体是同一的，哪里就会有神圣的东西出现。黑格尔认为这一点可以在天使的直观中得到见证：“天使总是生活在对神的直观之中”[5] 471；“在天使对神的直观里，……能直观者与被直观者的对立，亦即主体与客体的对立，在直观本身中消逝了”[5] 366。所以耶稣告诫他的门徒：谁能像小孩子［即天使］那样［没有主客二分］，谁就能进天国［即见到上帝］，否则断不能[7] 32。 不仅神本身就是爱，是主客同一，神对人的关系也是如此。众所周知基督教中的神人关系是父子关系，这是典型的爱的关系。这种爱的关系集中体现在圣子耶稣身上。《圣经》记载上帝爱人类的方式是差他的独子耶稣为了替人类赎罪而牺牲在十字架上[7] 398。对此黑格尔是这样解释的：“神就是爱，……基督就体现神的爱，这种爱的对象一方面是神本身，……另一方面是待拯救的人类。”[8] 302作为神的化身，耶稣不仅代表神对人的爱，而且代表神与人的关系，因此具有神人合一的特点。未信耶稣的犹太人不理解这一点，所以当耶稣说“我与父原为一”时，他们拿石头砸耶稣，认为耶稣亵渎了神[7] 170。这只能说明犹太人是从主客对立的观点来看待上帝与耶稣的关系的。在这种观点里，“［神和人］两者之中的每一种都具有人格性和实体性，而这种人格性和实体性在任何种关系上都仍是两个，因为它们是被设定为绝对不同的东西”[5] 360。 黑格尔认为：“耶稣的本质，作为儿子对父亲的关系只有从信仰着手才能得到真正的理解。”[5] 362所谓从信仰去理解，就是把神完全放在人之内来理解，这样神与人就是合而为一的。我们也可以采用新黑格尔派的方法，用自我对象化的观点来理解神与耶稣的关系：在没有耶稣的时候（旧约记载的犹太教时代），神在显示自身时只能说“我是我所是”，不能具体说出“我是谁”。有了耶稣以后（新约记载的基督教时代），神通过耶稣显示自身（道成肉身），这样耶稣就成了神的所是、神的宾词和客体、神的对象化存在。这时如果有人再问神是什么，神必定会说：“我就是耶稣”。以这种方法来理解，更能看出神与耶稣的关系是主客同一关系。 三、爱的哲学解释：主客同一关系 基督教关于爱的核心理念，除了“神本身就是爱”的教义，还有两条最高诫命：一条是“全心全意爱上帝”，一条是“爱邻人如同自己”[7] 41。这两条诫命分别涉及到人对神的关系和人与人的关系。耶稣从信仰的角度把这两种关系都归结为爱，黑格尔从哲学角度把这两种爱都归结为主客同一关系。 关于人对神的爱，黑格尔是这样解释的：“对神的爱——通过绝对忘我，人和神契合为一体。”[8] 86或者说：“向神舍弃了自己，以便在神身上重新找到自己而感到喜悦。这就是爱的本质。”[9] 244这里的“绝对忘我”和“舍弃自己”，讲的都是“人神合一”状态。而且这种人对神的“爱”和人对神的“信”是一回事。为了说明个中的道理，黑格尔区分了知识和信仰：“高山和那看山的眼睛是客体与主体的关系，但是在人与神之间、精神与精神之间却没有这种客观性和主观性的裂痕。”[5] 361这就挑明了知识的特点是主客二分，信仰的特点是主客同一，因为“信仰神只有在这样条件下才可能，即信仰者本人也有神性，这种神性在它所信仰的对象里重新发现它自己的本性”[5] 362。或者说“对神的信仰是根源于自己本性的神性。只有神的一个变形才能够认识神性”[5] 363。可见黑格尔眼中人对神的关系，无论是信还是爱，都具有主客同一的特点。 黑格尔对“爱邻人”的解释更强调了主客同一的特点。他认为：“'爱邻居如自己’并不是说爱他跟爱你自己一样，因为自己爱自己是没有意义的名词。它的意义应是：爱他像他是你那样。”[5] 344我们不妨比较一下这两种理解之间的差异。在前一种理解即“爱他跟爱你自己一样”中，爱他人和爱自己既然可以比较是否一样，就说明毕竟是两种不同的爱，处在这种爱之中的自己和他人还是两个不同的实体。在后一种理解即“爱他像他是你那样”中，爱他人和爱自己变成了一回事，因为他人和自己在这种爱之中已经合而为一了。对于这种在爱之中达到的主客同一状态，黑格尔有过相当精彩的描述：“爱在别人那里找到了自己本身，或者也可以说，在别人那里忘掉了自己本身，使自己跳出自己本身，俨如生活在他人之中、活动在他人之内并与他人同其感受。”[5] 20他人和自己在事实上肯定是有区别的，但是爱使人觉得仿佛自己就是他人，他人就是自己，而且这种感觉对当事人来说是真实无欺的。凡真正相爱的人都会有这种主客同一彼此无分的体验，一旦有了彼此之分就退出了爱而回归到理性。 爱是对立面的同一尤其表现在“爱仇敌”这一形式中。因为“仇敌”是最为典型的“对立面”，对仇敌的爱最能表明爱是对立面的同一。须知基督教所谓的“爱仇敌”，并不是把仇敌转化成朋友以后再去爱，而恰恰是作为仇敌来爱。黑格尔感慨道：“这样一种境界是犹太精神所最不可理解的对立面。”[5] 338其实犹太教也讲爱，只不过它讲的是“爱朋友”和“爱国家”，而这就意味着可以“恨仇敌”和“恨异邦人”。这说明犹太教的原则是“爱朋友”、“恨敌人”，可谓敌我分明、爱憎鲜明。该原则体现了犹太教的公平理念：爱我者我亦爱之，恨我者我亦恨之；即所谓以牙还牙，以眼还眼。耶稣对此进行了反驳：“你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？”[7] 8“就是罪人也爱那爱他们的人。”[7] 105耶稣反驳的道理基于：这种他爱你你才爱他、他恨你你也恨他的方式，等于自然客体间的因果相互作用，根本谈不上人的自由和道德，所以毫无功德和奖赏可言。耶稣主张打破这种因果循环：“我告诉你们，要爱你们的仇敌”[7] 8；即使是“仇敌，也要善待他们”[7] 105。这种以德报怨、以善待恶的方式，旨在用爱的力量打破客体间的因果循环关系和权利对等原则。因为“只有通过爱，客体东西的威力才可以打破”[5] 344，也“只有在爱里面，人才是同客体合而为一的”[5] 349。概括地说，恨仇敌的原则是主客对立，爱仇敌的原则是主客同一。 综上，无论是人对神的爱，还是人对人的爱，本质上都是主客同一。黑格尔对这种主客同一状态做了不少描述，例如他说：“在爱里面，人在另外一个人身上重新发现了他自己”[5] 375；“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一”，或者说，“我在别一个人身上找到了自己”[10] 175。这类描述大同小异，讲的都是主客体在爱之中达到了你我不分、你即是我、我即是你的同一状态。黑格尔还试图对这种主客同一关系做出概念上的把握：因为“爱只能发生于和我们相等同、是我们本质的反映、是我们本质的回声的对象里”[5] 439，所有“爱的对象不是与我们相反对的，它是同我们的本质合而为一的”[5] 440。在爱之中，对象与自我之所以具有同一性，是因为对象是自我的本质的反映。由于本质作为谓词与主词具有逻辑上的同一性，对象性的本质或本质的对象与主体自我也是同一关系。因此爱的对象和爱的主体具有本体论上的同一性，用蒂里希的话来说：“这种爱的存在论导致了这么一个基本断言：爱是一。”[3] 310需要补充的是：这个“一”就是黑格尔讲的“主客同一”。 当我们跟随黑格尔把爱的原则理解为主客同一时，必然产生一个问题：主客同一是辩证法的普遍规律，不可能只存在于爱之中，而应该普遍存在于人同世界的任何一种对象性关系中。所以黑格尔不仅在早期神学著作中，而且在后来的逻辑学、自然哲学、精神哲学、法哲学和美学中都使用主客同一规律。这同时意味着主客同一规律在不同领域中会有不同的表现。由此我们触及到矛盾的普遍性和特殊性的关系。本文对此无法充分展开，只能做一些简要区分。首先要区分知性和理性：知性是主客对立的，理性才是主客同一的。理性中又要区分理论理性和实践理性：理论理性中的主客同一律等于逻辑同一律；实践理性正相反，逻辑同一律等于主客同一律。实践理性可进一步区分为道德和法律：道德是内在的自我立法，因而是以自我为中介的主客同一；法律是外在的相互承认，因而是以他人为中介的主客同一。就本文研究的主题来说，尤其需要注意爱与权利的区别，因为这是基督教和犹太教的原则性区别所在。大致说来，权利是基于理性的自我和他人的有差别的同一，爱则是基于情感的自我和他人的无差别的同一。所以在黑格尔的法哲学体系中，爱是家庭这种血缘共同体的伦理性原则，权利则是市民社会这种利益共同体的法理性原则。 四、爱的直觉与知性反思的矛盾 以上考察足以说明辩证法的核心规律“对立同一”最初是黑格尔对基督教核心理念“爱”的一种哲学解释。但是这种关于爱的哲学解释显然还不足以构成一种“爱的哲学”。差距在于，爱即使在宗教中也只是一种情感；爱的本质主客同一只能见之于直观。而哲学，不管它的研究对象是什么，都必须诉诸思维和理性，不能诉诸直观和情感。因此在“爱的宗教”和“爱的哲学”之间，尚存在着情感和理性、直观和思维的距离。这意味着黑格尔要想把“爱的宗教”（基督教）改造成“爱的哲学”（辩证法），还需要完成从情感到理性和从直观到思维的跨越。作为反例，费尔巴哈正因为摈弃了辩证法，没有完成从情感到理性和从直观到思维的跨越，结果只有“爱的宗教”而不能上升到“爱的哲学”。现在我们就来看看黑格尔大致是怎样将爱由直观和情感提升到思维和理性层面的。 前文已经说到爱的本质主客同一只有在天使或信徒对神的直观或直觉中才能达到。普通人或成年人都已经理性化了，而理性是以反思为特征的。反思是通过概念和命题来完成的间接认识，其前提是主客二分，并在主客二分基础上，形成多种对立，如在反思行为中有主体和客体的对立，在反思对象中有个别与一般的对立，在反思命题中有同一和对立的对立。黑格尔分析反思命题中的对立：“A＝A这个绝对思维或理性的表达，对于形式的、用知性命题来说的反思，只有知性同一性的意义，只有纯粹统一的意义。这样的同一性或统一，其中对立被抽掉了”，因此，“反思必然分离在绝对同一性中是一的东西，合题与反题被分离为两个命题，在一个命题中表达同一性，在另一个命题中表达分裂”[11] 23。这意味着知性反思只能以两个不同的命题来分别表达对立和同一，而不能以同一个命题来表达主客体的对立同一。由此决定了知性思维的特点：要么对立，要么同一，而不能把对立和同一统一起来。正因为如此，“在反思的形式里用来表述神圣事物的每一个命题本身都是直接矛盾的”[5] 353。这就从逻辑必然性上证明了：具有主客同一特征的爱在知性反思中是无法通达的。事实上黑格尔在早期神学著作中就已经认识到反思对爱具有扬弃作用：“每一个反思都扬弃了爱，又恢复了客观性”[5] 351，即回到主客对立中。 知性反思之所以不能通达爱，是因为爱的本质是主客同一，而反思的本性是主客对立。由此决定了，要使爱的哲学成为可能，就必须设法克服反思造成的各种对立。但要克服反思造成的对立，仍然需要依靠爱的力量，因为“爱是生命的合一”[5] 375，“真正的爱排除了一切对立”[5] 443。黑格尔从生命本体论上论证：“真正的爱只出现于有生命的存在中”，这种“爱是对有生命之物的一种直感”[5] 443。直观、直觉、直感，这些以不同名词表述的直接意识，都具有主客同一的特点。诚如黑格尔所说：生命直觉的形式是“［主体的］生命直觉到［客体的］生命”。用反思形式来表达就是两个有生命之物“彼此相互承认对方是有生命的”[5] 442。这“生命直觉”或“爱的承认”用思辨的语言来说，就是“在他物中对自身的简单直观”，在这种直观中“爱者与被爱者本质上并不是彼此对立的”[1２] 244。在这里，扬弃对立的决定性力量仍然是爱。所以黑格尔在说了“反思扬弃了爱”之后接着又说：“爱扬弃了反思，消失于完全无客体性中，取消了对立物的一切异己的性格”[5] 443，“在爱中分离物当然还存在着，不过不复作为分离物而存在，而是作为统一物而存在”[5] 375。 无论是反思扬弃爱，还是爱扬弃反思，都表明一个事实：爱和反思是不能兼容的。黑格尔的说法是：“爱本身是感受，这感受与反思没有联结。”[5] 463爱的本质是主客同一，反思的本性是主客对立，二者是正相反对的。由于主客同一基于直观，所以爱与反思的对立又表现为直观和反思的对立。该对立提出了哲学的可能性问题：哲学为了通达爱，必须追求主客同一。但主客同一仅见于直观，而哲学是理性的事业，不能诉诸直观，只能诉诸思维。又因为反思导致主客对立，哲学不能停留在反思阶段。因此哲学左右为难：既不能诉诸直观，又不能停留于反思。唯一的出路似乎只有把反思和直观结合起来。这方面最初的努力是康德、费希特和谢林等人提出的理智直观学说。黑格尔正是通过对理智直观学说的批判改造，才把反思的知性提升到思辨的理性，找到了通往爱的哲学的桥梁。 五、从理智直观中发展出思辨理性 康德区分人的直观（感性）和知性（概念）两种不同的认识能力，两者的结合产生经验知识。但知性概念，因为是有限的，只能用于经验现象，不能用于超验本体。如果将知性概念用于超验本体，就会出现理性的谬误推论（二律背反），陷入先验幻象的辩证法。这意味着对人来说只可能有感性的直观，不可能有知性的直观。但是为了认识本体，康德又设想了一种知性的直观，其特点是将知性和直观两种认识能力结合在一起，以便能够突破时空限制一下子直接把握到对象的本质。但是康德坚持认为这种直观能力不是人类所能具有的，只有神才能具有这样的直观能力。这意味着康德的理智直观仅仅是一种用以观看本体的神目观，而不是用以观看现象的人目观。由于在康德那里神本身就是一大本体，所以他的理智直观说到底是用来观看神的神目观。这样的理智直观学说，无异于在人的认识能力中发现了神的存在的理由。 在理智直观问题上费希特的贡献可以说是把康德的“神目观”改进为“人目观”。因为费希特理智直观的对象不是物自身，而仅仅是我自身。又因为这个自我脱胎于康德的统觉，所以费希特要做的实际是对呈现于知性活动中的自我意识的直观。更重要的是费希特理智直观的目标不是自我的存在，而是自我的行动。与自我意识同步进行的理智直观，等于是对自我在自我意识中返回到自身的行动的一种直觉。通过这种自我觉识，一方面区分了行动的主体与行动的客体，另一方面又在主体的我和客体的我之间建立起了关联。以这种方式直观到的东西实际上是自我意识的先验结构。所以黑格尔说费希特的理智直观等于“纯粹自我意识”，以命题方式表示就是“自我＝自我”，仅从结构上标识就是“主体-客体”[１１] 34；以反思方式表达就是“主体和客体的同一性”[１１] 83。因为其中作为主体的直观者和作为客体的直观对象是同一个自我，所以主体和客体处于一种不言而喻的直接同一性中。 费希特知识学共有三条基本原理：第一原理自我设定自身，基于同一命题“我是我”，讲的是主体和客体的同一性；第二原理自我设定非我，基于矛盾命题“我非我”，讲的是主体和客体的对立性；第三原理自我设定自我和非我相互规定，基于根据命题“我是自我和非我的统一”，讲的是主体和客体的对立同一。这三条原理正好构成一个正、反、合的三段论，而且正题是主客同一，反题是主客对立，合题是主客体的对立同一。这种思维格局对黑格尔辩证法的三段式结构显然是有重大影响的。但黑格尔认为费希特在论证自我＝自我的过程中，因为把主客关系调换成了因果关系，而不幸“被思辨抛弃，掉到反思之中”[１１] 46。“反思把主体和客体设置在互相依赖的关系中，或者因果关系中，并且它以这种方式完全排除了作为同一性的思辨原则”[１１] 55。从整个知识学体系来说，也只是“一系列彻底的知性的有限性，这系列不能在绝对的自我直观的总体性焦点上把握最初的同一性”[１１] 66。在黑格尔看来，费希特的理智直观仍没有摆脱知性反思的影响，结果是丢掉了思辨的同一性。 黑格尔指出：“哲学的绝对原则、唯一实在的根据和坚定立场，不仅在费希特哲学中而且在谢林哲学中都是理智直观，如果为反思表达一下的话，那就是主体和客体的同一性。”[１１] 83尽管都是理智直观，都是主客同一，但谢林和费希特有很大差别：费希特因为知性的有限性而牺牲了思辨的同一性；谢林反过来以同一性作为绝对原则而抹杀了主客体间的差别和对立。对谢林来说，“更高的东西本身就既不能是主体，也不能是客体，更不能同时是这两者，而只能是绝对的同一性”[1３] 250。为了说明对绝对同一体的直观何以可能，谢林把理智活动分为有意识的和无意识的两类：无意识的理智开始于绝对同一性，经过各个级次上升到自我意识；有意识的理智开始于自我意识，经过理论活动（感觉、直观、反思）和实践活动（意志），最后上升到理智直观才终于突然直观到无意识的绝对同一体。谢林还认为理智直观在诉诸直接经验时就变成了偶发的美感直观，从而认定美感直观是引导人类达到绝对同一性的唯一途径。谢林的绝对同一论和神秘直观说，几乎是对神是主客同一体的一种哲学证明。 黑格尔批判谢林的直观主义和绝对同一论，强调主客体之间具有同一性和非同一性两重性。他论证说：“自我＝自我的同一性不是纯粹的同一性，即不是经过反思的抽象而产生的同一性。当反思把自我＝自我理解为统一，那么，它也必须同时把自我＝自我理解为二。自我＝自我同时是同一性和两重性，这是在自我＝自我中的一个对立。自我一时［在主词位置上］是主体，另一时［在宾词位置上］又是客体，但那与自我［主词/主体］对立的东西［宾词/客体］，也同样是自我，［所以说］对立物［主体和客体］是同一的。”[11] 36总之黑格尔认为主体和客体之间的真实关系是既对立又同一的。这种关系若用反思方式准确表示应该是同一性和非同一性（对立性）的同一性。而且这显然是黑格尔对在理智直观中呈现出来的主客体关系作思辨理解的结果。黑格尔认为“思辨的知识必须作为反思与直观的同一性来理解”[11] 27。已知反思是主客对立的，直观是主客同一的，因此反思和直观的同一性也就是对立性和同一性的同一性。 黑格尔认为思辨的作用就在于“把健康人类知性没有意识到的同一性提高到意识”[11] 19。此处的“同一性”值得认真对待，因为它不是通常所谓矛盾两重性概念中与“斗争性”（“对立性”）并列的那种“同一性”，而是对立性和同一性这两种性质（或关系）的同一性。在黑格尔看来，后面这种同一性是健康的人类知性意识不到的，必须通过哲学训练上升到思辨理性才能意识得到。由此可见知性和理性的根本区别：知性的特点是要么对立，要么同一；其中对立和同一是对立的，而不是同一的。反之，“理性不仅在认识形式中，而且在存在形式中使对立物［主体和客体］的同一性和非同一性相同一”[11] 70。用分析哲学的方法来说，知性眼中主客体间的同一性和对立性都只是实体间的一级关系；理性眼中的同一性和对立性的同一则是关系性的二级关系，即两种不同关系（对立和同一）的关系（同一）。以实例来说，思辨的同一性不是仅仅认识到同类物是同一关系，异类物是对立关系；也不是能够认识到同类关系中含有对立性，异类关系中含有同一性；而是从根本上认识到同类和异类是同一的，通俗地说就是没有同类和异类的区分，就是只有同一性没有对立性。不难看出这种绝对超越性和普遍性思维，正是基督教博爱精神的思辨理解和哲学表达。 主客体之间的同一和对立——换言之自我肯定和自我否定——本来是相互矛盾的，那么黑格尔如何将两者统一起来？他没有借助两重性（同一性和非同一性）之外的第三者，而是依靠两重性中的非同一性。这种主客体之间的非同一性，换一种更容易了解的说法，就是事物自我否定的性质。黑格尔的最大创意是把这种自否定性质加以本体化，转化成万物存在和发展的动力，即马克思所说的“作为推动原则和创造原则的否定性”[14] 101。黑格尔关于“实体即是主体”的哲学纲领就是自否定原则的具体化：“实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对真理。”[15] 11此处作为绝对真理的“重建自身的同一性或他物中的自身反映”，与黑格尔关于爱的哲学解释，如“在他物中对自身的简单直观”、“在另一个人中重新发现自己”等等，完全是同一理路。 六、爱的三个环节和辩证思维的解放作用 黑格尔在其首篇哲学著作《费希特与谢林哲学体系的差别》中完成了从理智直观中开发出思辨理性的任务，等于完成了从知性到理性的飞跃，认识到哲学的“最高的原则不是知性而是理性”[11] 21。这也是他把“爱的宗教”转化为“爱的哲学”的关键环节。前文说到爱与知性是互不相容的，现在应该回头再看看爱与理性是什么关系。在早期神学著作中黑格尔已经认识到：“爱与理性有某些近似之处，因为爱在别人那里找到自己本身，或者也可以说，在别人那里忘掉了自己本身，使自己跳出自己本身，俨如生活在他人之中、活动在他人之内并与他人同其感受。同样，理性，作为一种普遍有效的原则，在每一个理性存在里，重新认识到自己是灵明世界内的一个公民。”[5] 20可见爱和理性的相似之处就在于二者都是主客体的同一性。 在《法哲学原理》中黑格尔进一步认识到爱和理性一样包含正、反、合三个环节。“爱的第一个环节，就是我不欲成为独立的、孤单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全”[10] 175。这实际上是对个体有限性的自我意识，即意识到自身是不完整的，完整的自我需要他人来补充，把他人包括在自我之内，而这正是人需要爱的存在论根据。因此爱的“第二个环节是，我在别一个人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同”[10] 175。意思是说，自我走出了自身，超出自己的有限性，融入到他人之中，在他人身上重新发现了自己，于是自我不再只是自己，自我同时也是他人。他人对我来说也是如此，是自我之外的另一个我——他我。概括地说，爱的第一个环节是“我不能仅仅是我自己”，第二个环节是“我在他人中发现了自己”。两个环节连贯起来，就是人的自我意识从有限进入到无限的过程，同时也是人的思维方式从知性进入到理性的过程。 爱的第三个环节，根据黑格尔的论述，应该是指前两者的合题，即爱的定义：“所谓爱，一般地说，就是意识到我和别一个人的统一。”[10] 175简言之，爱就是自我和他人的同一性。这里就出现了知性思维难以理解的地方：“我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同别一个人以及别一个人同自己之间的统一，才获得我的自我意识。”[10] 175等于说，我不是在我自己身上，而是在另一个人身上，才获得我的自我意识。换言之，我只有在他人中才能成为我自己。这样的自我意识和自我存在完全打破了自我和他人之间的固定界限。但这个界限显然是知性设定的，知性以有限思维和分别意识为特征，因此在它看来，我就是我，他就是他，两者是不相干的。现在竟然出现这种情况：我在他中，他在我中；我即是他，他即是我。在知性看来这“是一种最不可思议的矛盾”[10] 175。在知性眼中他人恰恰是自我的边界和否定，自我在他人之中只有否定性的存在。爱却打破了这种外在关系，认为他人这一否定物恰恰是自我的肯定形式。这是非此即彼的知性逻辑完全无法理解、但又不能不承认的事实。 黑格尔认为上述在爱之中出现的矛盾“决非理智［知性］所能解决”[10] 175。因为这种矛盾本身就是知性制造出来的。知性制造的矛盾，知性自身无法解决，只有超越知性的理性才能解决。当黑格尔说“爱制造矛盾并解决矛盾”[10] 175时，其中制造矛盾的其实是知性，解决矛盾的才是理性。矛盾无非是主客体的对立，所谓矛盾的解决就是找到一种形式，在其中主客体是同一的。这种形式在理论理性中是直观，在实践理性中是爱，在历史理性中是时间。古留加断言“辩证逻辑就是从伦理学萌牙的”[16] 24不是没有道理。黑格尔有一种说法：“作为矛盾的解决，爱就是伦理性的统一。”[10] 175伦理性的统一不同于自然世界中物理性的统一（因果关系），也不同于市民社会中法理性的统一（权利关系）。伦理性的统一只发生在家庭这种伦理共同体中，“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定，而爱是精神对自身统一的感觉。因此，在家庭中，人们的情绪就是直接意识到自己是在这种统一中、即在自在自为地存在的实质中的个体性，从而使自己在其中不是一个独立的人，而成为一个成员”[10] 175。家庭对其成员具有“反对外在性和反对退出这一统一体的权利”[10] 176。因此家庭成员之间没有自我和他人的明确区分，而这只是因为特殊的有限的自我和他我融合到无限的普遍的自我即家庭共同体“我们”之中去了的缘故。在这种有亲密感的伦理共同体中，他人即是自我、自我即是他人是生动的感性现实，理性如果以为这是矛盾的，只能说明它是作为知性的普通理性，而不是超越了知性的辩证理性。 在黑格尔哲学中，“主客体的对立同一”不仅是爱的秘密所在，而且是人的存在和发展方式。人作为有意识的存在物，在其存在过程中，由于时间性的介入，其自我肯定同时意味着自我否定。黑格尔对自我否定所作的另一个独特理解，是认为否定者本身是一肯定物，但这个肯定物又不是一般的他物，而是自己的他物。于是就有了哲学和常识的区别：“通常的意识总是把事物看作彼此外在、漠不相干的。哲学的目的就在于要扫除这种各不相涉的外在性。而诀窍就在于把事物不是看作一般的他物，而是看作自己的他物。”[17] 257所谓把一般的他物看作自己的他物，就是把普通的外在因果关系转化为内在的主客体关系，即自我和对象的关系。这样一来，他物就成了自己的他物，也就是自我的对象化。因为自我肯定同时意味着自我否定，对象化同时意味着自我异化。所以人的自我肯定和自我实现，需要不断地扬弃异化，即克服自我和对象间的对立，才能在他物身上回到自身，实现以他物为中介的自我同一。总的来说，黑格尔认为人的自我实现需要不断扬弃主客体的对立，以回归主客体的同一，最后在绝对知识即思辨哲学中达到主客体的绝对同一，即达到与神相通相似的境界。马克思称黑格尔的这种历史辩证法为“人的神性的过程”[14] 113。在这个意义上可以说黑格尔的辩证法是一种“通神论”，较之康德的“神目观”更切近于基督教的神学真理。 爱的哲学和辩证理性在《逻辑学》中达到了完全统一。黑格尔在那里把辩证思维径直定义为“在他物中自己与自己结合在一起”[17] 325。据此他认为辩证思维是一种自我解放，“这种解放并不是逃避到抽象中去，而是指一个现实事物通过必然性的力量与别的现实事物联结在一起，但又不把这别的现实事物当成异己的他物，而是把它当成自己固有的存在和自己设定起来的东西”[17] 325。黑格尔这一对于辩证思维的描述与他关于爱的描述几无二致。更重要的是，他认为辩证思维的这种解放作用具有四重意义：“就其是自为存在着的主体而言，便叫做我；就其发展成一全体而言，便叫做自由精神；就其为纯洁的情感而言，便叫做爱；就其为高尚的享受而言，便叫做幸福。”[17] 326这段话不仅说明爱在黑格尔的哲学中已经由单纯的情感升华为理性思维的规律了，而且说明在辩证法的核心规律对立同一中依然保存着爱的底蕴。因而我们完全有理由将黑格尔的辩证哲学视为一种关于爱的哲学，正像它同时也可以被视为自由的哲学一样。 七、神学起源说对重新理解辩证法的意义 黑格尔辩证法的基督教神学起源对于我们重新理解辩证法至少具有以下四个方面的积极意义： 一是重新审视黑格尔辩证法的历史地位。由于实证主义思潮对辩证法的长期拒斥，加上辩证法在20世纪中国的特殊经历，黑格尔辩证法在当今汉语学界几乎重复了一百多年前它在德语学界的可悲命运，即被人当作死狗一般，受到无情的嘲弄和奚落，极端的排斥和蔑视。如果意识到这个被嘲弄的对象背后竟然有着基督教神学的背景，那么嘲弄者可能就会想到到底是谁应该受到嘲笑了。基督教乃是西方两千多年文化传统的正宗和主流，黑格尔辩证法既然源自基督教的核心精神，就说明它传承了西方两千多年文明之大统，有着十分深厚的历史文化根源和社会基础，远不若反对者们所想象的那么简单幼稚。 二是重新认识哲学与神学的关系。黑格尔处在西方传统信仰现代化的时代，其时代精神的特征是科学的勃兴和宗教的式微。因此如何看待科学与宗教、哲学与神学的关系，就成了那个时代的主题。黑格尔主张以哲学扬弃宗教，办法是把宗教真理提升为哲学原则，例如在本例中把基督教的核心教义转化为辩证法的核心规律，这样就等于用“爱的哲学”扬弃了“爱的宗教”。虽然是用哲学代替了宗教，但是爱的原则仍保留在哲学之中。尽管人们（如费尔巴哈）有理由批评黑格尔由此得来的哲学仍不过是一种哲学化了的神学，但是黑格尔把神学真理哲学化的努力仍有其可取之处，主要是因为这种作法因应了传统信仰现代化的时代要求。从时代精神发展的角度来看，所谓把神学信仰哲学化，相当于把外在的神灵转变为内在的精神，而这正是对人的自由的肯定和确认。黑格尔调和宗教和哲学、理性与信仰的那些作法从积极方面来看也是有意义的，因为它不仅在科学时代以哲学方式保留了传统信仰，而且扩大了理性的范围和科学的视野，补正了启蒙理性造成的偏差，抵制了工具理性的消极作用。 三是重新定义辩证法的科学地位。辩证法既然是理性的规律，必然与科学相关联。问题是它在科学体系中处于何种地位。以前我国学者更强调辩证法与自然科学的联盟，认为辩证法是从自然科学中抽象概括出来的最一般规律。从黑格尔辩证法的神学起源中，可以看出辩证法与人文科学有更密切的联系。这并没有贬低辩证法的科学性质，只是要求我们扩大一下原有的科学和理性概念。神学真理与自然实证科学的真理固然是对立的，但是与人文社会科学——道德科学、权利科学、伦理学和美学等等——的真理有更多的相通性。源自神学真理的辩证法，如果说它也是一种理性，那么它更应属于实践理性而不是理论理性；如果说它也是一种客观规律，那么它更多地应该是人的规律（道德律、自由律）而不是物的规律（自然律、因果律）。 四是重新理解辩证法的精神实质。辩证法的根本规律“对立同一”，如果将其一分为二就会出现所谓矛盾的两重性，即同一性和斗争性。按照传统的理解，两重性中哪一重是绝对的，便决定了辩证法的精神实质是“和”还是“斗”，是“爱”还是“恨”。由此形成一种相当普遍的看法：认为以黑格尔和马克思为代表的西式矛盾辩证法，因为强调了矛盾和斗争，所以本质上是一种“仇的哲学”[18] 250~251。源自这一传统的马克思主义辩证法，也是因为同样的原因，被解读为“斗争哲学”。与此同时，许多人认为惟有中国古代的阴阳辩证法及合和之学，因为强调了仁爱、合和，才是真正关于“爱的哲学”或“和的哲学”。从黑格尔辩证法的基督教神学起源中，我们却看到了相反的事实：真正西方传统的理性辩证法，恰恰是一种“爱”与“和”的哲学，而不是什么“仇”与“斗”的哲学。 【本文载于湖北大学学报（哲社版）2019年03期】 |
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