本文不是一篇对经典进行训诂的文章，它并非致力于对《周易》的卦爻辞乃至《易传》的经文进行某种语文学的解释，而是试图在当代世界的语境中开拓一种合乎《周易》之本文可能性的思想到场，以此来表明这个看似全然历史性的古老文献完全能够胜任一种为了现在的历史，这个过去正在从将来进入当下的现实。不过我们无意于对《周易》进行一种全面的评价，更无心参与到对其哲学思想的汗牛充栋的辩论之中，我们将有意避开人们所熟知的各种理论话题，转而在一种特定的现代问题意识的引导下，去激活《周易》的思想策略和概念框架，或者说重新唤起其所隐含的某种实践的可能性。而这样的可能性恰恰为思考当下的现实提供了一种具有中国文化色彩的独特视角，它同时也不可避免地为我们传达了某种中国思想文化的风格旨趣。毕竟《周易》并不只是一部上古时代的占筮著作，它更是一部影响深远的理论著作，对它的探讨将不可避免地牵涉对两千多年中国传统思想文化的理解，以至于我们似乎不只是在一部《周易》中寻找思考现实的启发性线索，更是在中国传统的思想文化中进行这样的思想实验。 这个让我们着迷的问题意识就是所谓的不确定性，或者从生存的优先角度切入，你也可以说它首要地凸显为人之存在的不确定性，而它所牵扯出来的宇宙论问题更是深刻地困扰着现代人，只不过我们更乐于用人之存在的不确定性来透视此种困扰，仿佛一切都是因人而起——事实恰恰并非如此。在去除人类中心论的意义上，在宇宙的关系之网中，人仅仅是其中的一种纽结，而这不可避免地深化乃至强化了那种困扰的人类学焦虑。我们今天如此迫切地提出这样的问题，并不意味着只有现代人才遭遇这样一种不确定性的困扰，而是说不确定性作为一个哲学和社会理论的问题或对象有其特殊的现代性建构，尤其是20世纪以来在西方话语主导下的令人困扰的建构。不过正如我们的研究将揭示的那样，中国传统的思想文化在这一问题上全然走出了不同的道路，它似乎从一开始就以一种梁漱溟所谓的“早熟的姿态”与不确定性不可分割地纠缠在一起，以至于（正如我们即将论证的那样）成为一种以不确定性为其核心关切的思想。当然有关现代人的提法本来就是基于现代性的西方主导这个流俗假设的意味来操弄的，因此这种困扰也就不可避免地主要是就西方主导的现代性而言的，它预设了一种由确定性为主导的思维方式和世界观（西方形而上学与启蒙理性的实证主义精神）所遭遇的不确定性的挑战，及其所引发的难以消解的困扰。因此，以《周易》为代表的中国传统思想文化反倒为因应此种挑战提供了一种非西方的视角，它既肯定了西方现代性在全球化语境中的存在，同时也表明全球化不应当也不可能等于单向度的西方化，而现代性的西方主流模式在面对不确定性的挑战时步履维艰，其根本原因就在于它难以摆脱那种忽视不确定性或试图将不确定性确定化的理智主义模式，后者正是西方现代性的优势所在。 因此，从中国传统思想文化中寻找摆脱现代性困境的视角，绝不只是一种他者式的对话与超越，它同时也是身处现代世界之中的当代中国社会的一种内在需求，是中国传统思想文化与西方现代性主导价值观之间不可避免的遭遇。更重要的是，这是中国现代社会的自我认同的问题，这个问题本来就是全球化语境的内在构成之一，它可归结为如下的判断：所有的一般性都是特殊性。 一、时空一体的本体论：以事件为中心的叙事模式若要弄清一部著作的思想策略，除了必须思考蕴含这一著作的那个生产性的社会史的关系脉络之外（我们已经表明这并非本文的任务所在），同样重要的是厘清它在这样一种关系性的生成语境中采取了怎样的叙事方式，从而将其自身的关系性内涵讲述出来。这个叙事的方式直接地向我们透露了其所具有的逻辑关联，即它在一种对象化的话语中如何将其自身的关切勾连起来，这可以视为是对其自身所处的那个关系网络的理论性折射，毕竟这个动态且绵密的网络作为现实世界正是它的关切所在。 （一）两种过程 我们今天所读到的《周易》由两个部分构成，即包含六十四卦及其卦爻辞的《周易》原书，以及后人所添加的用于解释《周易》的《易传》。我们的研究将兼顾这两个部分，但不可避免的是以《周易》原书为主，毕竟《易传》作为阐释性的文献不能代替卦爻辞本身的文本独立性，因此《周易》一书的叙事模式只能是就六十四卦及其卦爻辞而言的，只是在解释卦爻辞的过程中我们才会参考《易传》的内容。 1.事件内的过程 《周易》在叙述六十四卦及其卦爻辞的过程中大致采用了两种过程性策略，即卦内六爻的递进式过程策略和不同卦象之间的转化式过程策略。前者以一种卦内发生学的方式表明任何卦象都不是一个给定的实在，因为六爻并非同一卦象的六个子系统或六个并列的结构性要素，它们并不构成一个卦象的结构，甚至也不是埃利亚斯所说的用于替代静态结构的动态关系结构形态（configuration），而是事物形成过程中前后相继的六个具体环节。也就是说，六十四卦的卦象不是六十四张确定的面孔，而是六十四种生成的过程，卦象就是这个生成本身，它既不是初爻这个事物萌动的开端，也不是上爻这个发展到极致的状态，而是由六爻组成的一个过程性整体。让我们以《乾卦》为例来展示此种时空过程：“初九，潜龙勿用”（此爻以初起之阳象征潜伏之龙，此刻事物初露端倪，尚且不能有所作为）；“九二，见龙在田，利见大人”（此刻已摆脱了初起之蛰伏的状态，从而发展成地上之龙，较之初阳更为强盛，但也还只是崭露头角。其位得中，其德有著，故利见大人）；“九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”（九三居下卦之终，强健之态终日不息，即使夜晚也警惕无所懈怠，故遇到危险也无咎害。九三之龙俨然一副刚健君子的形象，其阳更为强盛）；“九四，或跃在渊，无咎”（与九三相比，九四已处上卦，但其处于上卦之下的处境使之不能不有所疑，也就是在一跃而起和退入深渊之间权衡考量，但这样的审慎终究是没有咎害的）；“九五，飞龙在天，利见大人”（九五得位中正，乃至吉之象，君子当此时可以大展身手，利于出现大德之王者）；“上九，亢龙有悔”（事物发展到极致就会向其相反的方向转化，这是《周易》的基本思想之一）。《乾卦》象天，以龙象征天道阳刚，但其象并非一蹴而就，而是从初爻到上爻阳气逐渐增长、变化的结果，其间经历了最初的蛰伏（初九）和初试锋芒（九二），再到刚健成熟时的审慎（九三）与疑惧（九四），进而达至至尊之位的完美状态（九五），但最终还是因为过于高亢而有所悔恨（上九）。我们不难看出，《乾卦》的每一爻辞都对应着特定的时机，它们表现为龙所处的具体状态，由此就将天象在一个时空的框架中铺展开来。这样的现象并非特例，正如郭彧所言：“六十四卦，每卦都有其'时空’方面的含义。”例如，《坤卦》的卦辞就向我们展现了一幅生动的时空性图画：“坤：元，亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利。西南得朋，东北丧朋。安贞吉。”即便某些卦爻辞并没有直接指出其时空的状态，但其时空意涵也还是不容忽视的。例如《乾卦》的卦辞：“乾：元，亨，利，贞。”看似与时空无涉，但《彖传》对卦辞的解释则向我们透露了其中所蕴含的时空分野：“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”万物依乾元而资始，此乃春天之景象，故《周易尚氏学》曰：“乾元者，乾之元气也，于时配春。”而夏天云雨丰沛，万物得以成形，这是亨通之象，故《周易尚氏学》曰：“于时配夏。”接下来“六位时成”直接点出了六爻的时空意义，表明所成之利乃经历六种时位的结果，有如万物成熟于秋天乃经历春生夏长的过程，所以《周易尚氏学》曰：“于时配秋。”而保持冲和之元气则有利于守正，这恰似冬季的伏藏，所以《周易尚氏学》曰：“于时配冬。” 不过也许有人会提出疑问，认为《周易》似乎只提供了一个时间的概念，而没有相对应的空间概念，毕竟“六位时成”似乎也只是点出了个“时”。首先必须指出的是，“时”这一概念在《周易》中主要出现在《易传》而非卦爻辞中，卦爻辞的时空意味得到了《易传》的明确阐发，所以我们在讨论《周易》之时空概念时主要是结合《易传》来开展的。就“六位时成”而言，“位”的空间含义是不容忽视的，虽然“六位时成”的“时”的确是专指单纯的时间，但这丝毫也不意味着《周易》中的“时”都可以笼统地被理解为诸如日、月、春、夏、秋、冬、二十四节气等等时间维度，从而忽视了更具包容性的“时机”的意味。我们显然不能将作为“时机”的“时”错误地解释为现代人所熟悉的那种由计时装置所传达的有别于空间维度的时间序列，后者仅仅是一种抽象的量化时间观，与之相对应的是一个同样抽象的量化的空间观。这倒不是说中国的古人没有形式上与之类似的量化思想，只不过我们不能将《周易》中的“时”笼统地做如此单一的理解罢了。因为时机总已经是内含着特定的空间维度的，时机只能是情境性的，抽象的时间概念永远也无法传达时机的意味。这就引出了中国传统思想中另一个与现代西方思想大相径庭的地方——较之西方思想热衷于时间与空间的二元论，中国传统思想大多是持一种时空一体的观念的。这倒不是说在《周易》中没有专门指向空间的概念，而是我们并不能够将这样的概念做如此孤立的理解。即便在中国传统社会中存在着对时间与空间的不同指称（在《周易》中也不乏这样的运用），也全然不同于现代西方意义上的时空二元论，它们充其量是一些分析性的名称罢了。上文所引的“六位时成”便是一个很好的例子，其时位一体的含义是显而易见的。以下让我们以《需卦》的爻辞为例来进一步说明这一点：“初九，需于郊，利用恒，无咎。九二，需于沙，小有言，终吉。九三，需于泥，致寇至。六四，需于血，出自穴。九五，需于酒食，贞吉。上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。”《需卦》象征需要有所期待或等待，而郊、沙、泥则明确指出了有所需待的具体场所，但这些场所并非孤立出现的，而是作为需求和等待之所，其时间的维度不言而喻。至于血、穴、酒食也同样是具有时空意味的具体物象，《周易本义》曰：“血者，杀伤之地；穴者，险陷之所。”而“ 《尚氏学》考'血’为'洫’之省字，即'沟洫’，认为'四之所处，前临沟洫，故曰'需于洫’’，于义可通”。 事实上，在《易》学的历史上，有关八卦乃至六十四卦的时空分布的讨论从来就没有停止过，每一卦都有其时空的意味，这种时空一体的思想与中国人热衷于关系性和整体性的思维方式是一以贯之的。将时间和空间视为两种截然不同甚至彼此对立的存在，固然有其分析的价值，但将一种分析的策略实体化为二元论的立场，就难免导致对现实的误解，从而将一种人为的建构误以为客观给定的事实。这样的思路显然不是中国传统思想的主流立场，中国传统思想也会将时间和空间在概念上区别开来，但它终究没有沉浸在一种二元论的世界中无法自拔。而时的时机意味则直接向我们展现了它突破时空二元划分的主导思路，时机之时不过就是时空的缩写。套用西方哲学的概念，我们可以将《周易》中的这种时空观称为一种时空一体的本体论，因为它所讲述的六十四种卦象皆以时空性为最基本推展的逻辑线索，抽除了这样的时空性，六十四卦的事件性存在也就荡然无存了。  如果我们以时空性为理解卦象之存在的主导线索，那么将每一卦称为一个时空性的事件而非实在也就顺理成章了。六十四卦即是六十四个事件，它们各有其生成、发展和衰败的过程，而这一事件内的过程不仅表现为六爻的递进式变革，还表现为内外卦或上下卦之间的时空关系。例如《泰卦》下乾上坤，乃是地上天下之象；而《否卦》则与之恰恰相反，乃是天上地下之象。两卦的内外卦恰好相反，《周易》的作者以《泰卦》为吉（“泰：小往大来，吉，亨。”），以《否卦》为不利（“否：否之匪人，不利君子贞，大往小来。”）。这里的关键在于内外卦之间的阴阳关系所引发的事件意义，即天（阳）与地（阴）彼此之间的空间位置和时间关系所带来的正相反对的象征意义。《周易》的作者并没有停留于常识的表象（地下天上），而是从阴阳交感的角度入手，试图强调交感才是事物发展变化的法则。《周易集解》引何妥曰：“此明天道泰也。夫泰之为道，本以'通’生万物。若天气上腾，地气下降，各自闭塞，不能相交，则万物无由得生。明万物生由天地交也。”所以常识眼中地下天上的常态反倒无法揭示阴阳交感的运行法则，因为阳气清轻而上升，阴气重浊而下沉，若是天上地下，双方运动的方向恰恰相反，又何以彼此相感相交呢？所以《否卦》看似合乎常理，其实却是不交不感的闭塞不通之象，《泰卦》却恰恰利用阴阳运动之法则，以一反常态的颠倒之象为我们揭示了一幅欣欣向荣的景象，这不能不说是《周易》思想中颇具辩证意味的方面。正因为交感思想是《周易》哲学思想中极其重要的一点，在《周易》中专门有一卦来象征这一现象。《咸卦》的《彖传》曰：“咸，感也；柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨，利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平：观其所感，而天地万物之情可见矣。”这里的“柔上而刚下”即是前文所谓的阴上而阳下，因为《咸卦》的上卦是《兑卦》属阴，下卦是《艮卦》属阳。总之，交感的思想就是气之阴阳相互感应相互交流的思想，并且以此来解释天地万物的生成和转化，它蕴含着一种关系性的本体论思维，即只有在彼此的联系和运动中才可能理解现实的存在。而那种阴阳不交、刚柔不感的割裂状态，即便貌似合乎常态，其实也是违背事物运行法则的，因此也就理所当然地导致不利的后果了。而内外卦之间的此种交感，绝不仅仅是一种空间方位上的关系（内与外或下与上），它同时也是一种时间关系，因为交流和感应不可能是两种抽象的空间方位之间的关系，它只能是一个过程性的事件。 2.事件间的过程 事实上，事件内的过程已经暗示了事件间的过程。这是因为按照《周易》所理解的事物发展变化的一般状态，任何事件都遵循由萌发到极致，再到盛极而衰、物极必反的循环往复的路径来发展变化，这种向对立面转化的思路不可避免地将事件内的过程推向了事件间的过程。事实上，它们本来就是同一个过程，只是我们为了论述的方便和清晰而人为地加以划分罢了。 诸如《乾卦》与《坤卦》、《泰卦》与《否卦》等等之间的辩证关系早已被人们所熟知，对立卦象之间的相互转化进一步肯定了我们将六十四卦界定为六十四个事件的合理性，它表明每一个卦象都不是绝对的事实，从一种卦象向另一种卦象转变的过程本身就是一种时空性的确证。由此，《周易》为我们描绘了一个生生不息、变化不定的宇宙，那么在这样的宇宙中人又将何以自处呢？ （二）随时 《周易》中的“时”无论是做时间解还是做时机或时势解，都有其适宜或恰当性的要求。这就引出了时与义的关系问题。在《周易》中时与义的关系主要是通过《易传》的阐释来呈现的，如《需卦》的《彖传》曰：“'需’，须也。险在前也，刚健而不陷，其义不穷困矣。”认为需待之时合乎于义，则不致陷入困穷的状态，此可见义的重要性。再如《遯卦》的《彖传》曰：“遯之时义大矣哉！”《姤卦》的《彖传》曰：“姤之时义大矣哉！”“时义”之说正是为了强调其时之适宜恰当，所以《周易正义》解释说：“相时度宜，避世而遯，自非大人照几，不能如此；其义甚大，故云'大矣哉’。”我们不难设想这样的解释主要源自儒家的传统，义作为儒家思想的重要概念，其含义一以贯之地以合宜为主，即《礼记·中庸》所说的：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。” 既然“时”是一切事件所无法回避的本体维度（做时机解则是总体性的本体维度，做时间解则是分析性的本体维度），它透露出事物发展变化的内在法则与合理秩序，那么顺时而动也就是理所当然的了。顺的思想无疑是中国传统思想的一种主流精神，这是农耕民族在其生产生活的实践中所凝练出的一种生存法则。定居性的农业生活仰赖周遭自然的各种要素以维系其生存之所需求，由于对土地的依赖而强化了一种在整体中内向依附的体验，只有和周遭的一切融为一体的共生状态才可能维系那些似乎无法选择的、给定的自然条件作为内在动力的可能性，这全然不同于逐水草而居辗转迁徙的游牧民族之不断向外寻求的生产生活方式。后者基于内外对立、天人有别的“工具感”和“对立感”，与前者物我一体、天人合一的“融通感”和“一体感”恰成对照。所以钱穆在将西方的游牧、商业文化视为流动的、进取的、征伐的、侵略的同时，认为“农耕文化之最内感曰'天人相应’、'物我一体’，曰'顺’曰'和’。其自勉则曰'安分而守己’。故此种文化之特性常见为'和平的’。”这就是为什么无论儒家还是道家都主张顺应自然的法则，尽管它们对于自然法则的理解大相径庭。这种顺理而行的思想显然在《周易》中有一个重要的来源，或者说一个较早的思想性的凝练。例如《剥卦》的《彖传》曰：“'剥’，剥也，柔变刚也。不利有攸往，小人长也。顺而止之，观象也；君子尚消息盈虚，天行也。”王弼注曰：“坤顺而艮止也。所以顺而止之，不敢以刚止者，以观其形象也。强亢激拂，触忤以陨身；身既倾焉，功又不就，非君子之所尚也。”这里强调了君子要审时度势，在小人强势的时候，不宜刚而止之。这是居于弱势时的权宜之计，也是合乎自然法则的合理之计。因为强弱是相互转化的，以刚对刚违背了实际的力量对比，也不符合此消彼长的自然法则。所以《周易正义》主张：“须量时制变，随物而动；君子通达物理，贵尚消息盈虚。”再如《遯卦》：“九五，嘉遯，贞吉。”九五得中得正，下应六二，刚柔相济，乃是大吉之象，然而君子鉴于小人势长，不义气用事，依然选择遯退，这也是顺应时机的表现。所以《周易尚氏学》曰：“五居中当位，下有应与，不必遯也；乃识微虑远，及此嘉时而遯焉，故曰'贞吉’。” 《大壮卦》的九三爻辞也具有类似的意义：“九三，小人用壮，君子用罔；贞厉，羝羊触藩，羸其角。”此爻强调君子于强盛之时却不用其强，这是深谙刚柔转化的道理，用强则如同抵触藩篱的公羊，反被缠住其角。所以《周易会通》引京房曰：“壮，一也；小人用之，君子有而不用。”尽管《易》尚阳刚，但这并不意味着一味用刚，用不用刚则随时而动。其实，义的核心思想也就是顺理而动，而理并非绝对的教条，反而是在时空中推展自身的可能性，后来的理学家主张因时制宜正是延续了这样的思路。 不过，若要能够做到顺时而动，前提必是能够识时。胡炳文结合《无妄卦》的爻辞指出：“善学《易》者在识'时’。初曰'吉’，二曰'利’，时也；三曰'灾’，五曰'疾’，上曰'眚’，非有妄以致之也，亦时也。初与二皆可往，时当动而动；四'可贞’，五'勿药’，上'行有眚’，时当静而静。”（《周易本义通释》） 我们完全可以将六十四卦的卦爻辞视为农耕民族的先民对其生存经验的总结与抽象，它试图以六十四个事件来描绘宇宙的变化与多样，从而力求在变化中寻找不变的法则，又在不变的秩序中看出变化的端倪。这大概就是《周易》作者的一番苦心吧。只有能够做到识时，才可能“与时偕行”（语出《损卦》的《彖传》），只有与时偕行才会不落窠臼。所以《周易·杂卦传》说：“ 《随》无故也。”懂得变通的人是不会停留在故旧成见之中的，《周易·系辞下传》说：“变通者，趣时者也。”懂得变通的人总是趋向适宜的时机。相反抱残守缺者只会陷入到无路可走的境地，因为他不懂得变化与通达的道理，“ 《易》穷则变，变则通，通则久，是以'自天祐之，吉无不利’”（《周易·系辞下传》）。可以说《周易》已经为后来的儒家奠定了权宜变通的宇宙观。就此而言，儒家所推崇的权变思想不能不说是深得《易》理的，其根本还是一种主张事件化的时空本体论在发挥着主导作用，这同样也被道家思想所分享。 事实上，随时的重要性可以通过《随卦》的存在来加以说明，《周易》以一种卦象来强调随时的意义，足以表明对于《周易》的作者而言，时是一个高度反思性的思想内涵。“随：元亨，利贞，无咎。”元亨利贞是《周易》思想中对于卦象的最高评价，这足以表明《周易》的作者对于随顺之道的重视与肯定。所以《彖传》也就毫无保留地肯定了《随卦》的思想：“随，刚来而下柔，动而说。随，大亨，贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！”在《周易》的思想看来，随从于时机的变化而审时度势，伺机而动，择其宜者而从之，以其善者而顺之，如此则有至大之亨通，无所而不利于正固，所以无所咎害。这是生活在一个变化不定的宇宙中的人类所不可或缺的合理化的实践方式。当然这并不意味着陷入到一种纯粹的就事论事之中，仿佛除了特殊的经验之外就再也没有什么了。《周易》思想中的时空性的本体论并不意味着一种碎片化的绝对的差异性，将事件彻底单子化的宇宙也只能是一种割裂的错觉，它与中国人的整体性和关系性的世界观显然是格格不入的。然而这显然也不是那种近代西方意义上的对机械法则的寻求，似乎普遍的一致性才是知识的唯一合理形态。《周易》乃至中国传统思想并不缺少对一致性的洞察，但这样的一致性总是与变化与多样合为一体的，这构成了中国传统思想的一个重要的特征。正如《丰卦》的《彖传》所表明的那样：“丰，大也；明以动，故丰。'王假之’，尚大也；'勿忧，宜日中’，宜照天下也。日中则昃，月盈则食；天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”在宇宙的变化之中总有一些不变的法则（“日中则昃，月盈则食；天地盈虚，与时消息”），这是无论人还是鬼神都无法逃避的事实。我们应当如何理解这样的不变呢？这就需要真正地理解在《周易》的思想中究竟什么是变，变与不变究竟如何彼此对待。 二、不确定性：事件之为事件将世界之为世界时空化，这已经不可避免地引入了不确定性的问题。也就是彻底否定了那种绝对主义的确定的世界观（普遍的一致性与机械法则），从而将世界视为一个变化与多样的事件的时空性集合。那么如何来看待这些事件以及它们所构成的那个动态整体的性质就成为需要厘清的重要问题，毕竟时空性在颠覆绝对主义的同时也打开了相对主义的大门，这样的相对性既可以是在一种建设性的意义上对存在之关系性的肯定（一切相对性都是关系，一切关系都是相对的），也可以倒向一种彻头彻尾的虚无主义和不可知论，结果自相矛盾地复活了它原本所反对的那种绝对主义，所以虚无主义和不可知论其实不过是绝对主义的另一面，它如此绝对地拒绝肯定一切。 要想真正地理解《周易》所构想的由事件所组成的世界在何种意义上陷入到不可避免的不确定性之中，就只有通过对六十四卦的卦爻辞的研究。我们当然可以说，六爻的过程性本身就已经暗示了一种不确定性，毕竟任何一爻都不能代表事件本身，事件本身总在变化的过程之中，更不要说不同事件之间的相互转化则进一步强化了此种不确定性。但如果《周易》所揭示的不确定性仅此而已的话，那么我们也完全可以在《周易》的文本中找到针对这些变化的各种具有一般性色彩的法则性概括，诸如物极必反、盛极而衰、对立面相互转化的一般法则；再如刚柔相济、阴阳相合乃宇宙变化的恒久之道；等等。这些有关变化的法则难道不是试图将变化本身纳入到一般性的规律框架之中吗？然而《周易》所谈论的变化显然并非仅仅是指某种必然性的变化规律，本体论的时空性意义不能自相矛盾地停留在历史必然性的框架之中，因为那不过是绝对主义的又一副面孔罢了。 （一）“或”的意义 让我们回到《乾卦》九四爻辞“或跃在渊”，《乾卦》的《文言》对此发表了如下的阐发：“九四曰'或跃在渊，无咎’，何谓也？子曰：'上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故'无咎’’。”此段话对于我们理解《周易》的不确定性思想提供了极其重要的参考，它直接指出了九四爻所处的上下无常、进退无恒的时空状态，也就直接点出了爻辞中的“或”的不确定性含义，从而在一种“无常”或“无恒”的状态中真正摆出了不确定性的难题。其困难就在于并不存在什么一劳永逸的答案，在截然不同的选择中何去何从也只能是出于具体的时机而定，所以《周易正义》引何氏云：“所以进退无恒者，时使之然也，非苟欲离群也。”这表明在事件的发展和形成过程中的确存在着无法用机械的法则加以概括的具体情状，它们只能向某种权宜的机制敞开，这样的机制就是儒家所谓的权。无独有偶，《坤卦》六三爻辞曰：“含章可贞。或从王事，无成有终。”这里的“或”同样具有伺机而动的权变意味，这是因为在《周易》中第三和第四爻都处于事物发展过程中游移不定的阶段，例如《文言》针对《乾卦》的九三爻辞写道：“知至至之，可与言几也；知终终之，可与存义也。”之所以《文言》的作者要在这里强调可以与之谈论微妙的征兆（“几”）和可以与之共同保存合宜的状态（“义”），就在于第三爻所处的位置需要更多的权宜与变通，如果不能把握事物发展变化的微妙迹象，不能做出适宜的选择——这些本就充满了不确定性 ——那么就很难避免危害。所以《周易正义》说：“或使之欲进知几也，或使之欲退存义也。一进一退，其意不同，以九三处进退之时，若可进则进，可退则退，两意并行。” （二）应与不应 然而“或”的不确定性也还只是表明了对于九三、九四爻辞而言，机械的法则之不可行，其不确定性的影响是有限的。我们并不否认在《周易》的思想中存在着一些迈向一般性的努力（我们将在下一节讨论这一问题），但这是否意味着对一种绝对规律性的主张？“或”的不确定性是否仅仅是一个特例？我们却不难发现，在《周易》中几乎所有公认的一般性法则都存在着失效的状态，这是无法用偶然性之类的话语来加以搪塞的。《周易》中每一卦所包含的上下两卦对应位置的爻辞如果同为阳爻或阴爻则为不应或敌应的状态，因为这不符合阴阳相济的原则，“九三与上九爻位对应，两阳相峙为'不应’之象；但在《大畜》卦，却为阳德并盛而'合志’之征。程颐谓两爻'不相畜而志同’（《程传》）是也。是上九所取'大路’之象，正为九三'良马奔逐’提供了宽敞的场所；由此似可看出两者'合志’的象旨”。可见即便是阴阳相应之类看似不可撼动的法则，也还是会在具体事件的时空情境中让位于及时的合理性，这是无法以某种先天的法则来事先确定的，它完全是一种经验上的权宜。无独有偶，《睽卦》初九与九四本为不应之象，然而九四爻辞却说“睽孤遇元夫，交孚，厉无咎”。此爻含义众说纷纭，但不可否认的是，九四遇初九并未因为不应而导致咎害，相反经过“交孚”，虽厉却无咎。那么，如果两爻不应至少在多数情况下难免有所咎害，是否刚柔相应就一定是吉象呢？《大过卦》九三与上六阴阳相应似乎本当为吉象，然而这两爻皆有凶险；同为《大过卦》的九四与初六阴阳相应，但九四的爻辞却说：“栋隆，吉；有它，吝。”究其原因是因为九四阳居阴位，得位不正，有损其阳刚，再与阴柔之初六相济，则损之又损，所以《周易本义》曰：“下应初六，以柔济之，则过于柔矣，故又戒以'有它’则'吝’。”可见，影响爻位之吉凶的因素是复杂多样的，不能仅仅依据简单的阴阳关系来判断，这也是《周易》针对世界的不确定性所形成的一种复杂性思维，这显然不同于现代西方启蒙理智主义的简化与还原的思维模式。  （三）得位之中正 除了应与不应的问题之外，得位是否中正对于爻辞的吉凶也具有重要意义。这里的中是指上下两卦居于中间的爻位，取其位置在卦之正中来象征适中之义，所以有所谓时中之说，即适宜的时机。如《蒙卦》《彖传》曰：“蒙，山下有险，险而止，蒙。'蒙，亨’，以亨行时中也。”这便是针对《蒙卦》九二阳刚居中所发表的观点。而《节卦》九二同样是阳居阴位，但其爻辞谓“不出门庭，凶。”其《象传》曰：“'不出门庭凶’，失时极也。”是说九二虽然得居中位，但不能把握适宜之时机（“失时极也”），反而陷入了凶险。而所谓“正”是指六爻中初、三、五为阳位，二、四、上为阴位，阳爻居阳位和阴爻居阴位都是得位正（或者说当位）的表现，反之则是失正（或不当位）。得位不正通常是一种不利的因素，但《临卦》六五爻辞曰：“知临，大君之宜，吉。”六五本得位不正，但其以阴柔居尊位（第五爻为尊位），下应九二阳刚，《周易本义》说：“以柔居中，下应九二，不自用而任人，乃知之事，而大君之宜，吉之道也。”虽然九二与六五得位都不正，但就此处的情状而言，其象有如君主以柔居尊位，任用刚健之人，刚柔相济乃中和吉祥之象。所以《象传》说：“大君之宜，行中之谓也。”再如《大过卦》九二阳居阴位得位不正，但爻辞却说：“枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。”《御纂周易折中》引王申子的观点解释道：“ 《大过》诸爻，以刚柔适中者为善。初以柔居刚，二以刚居柔而比之，是刚柔适中，相济而有功者也。其阳过也，如杨之枯，如夫之老；其相济而有功也，如枯杨而生稊，如老夫得女妻。言阳虽过矣，九二处之得中，故'无不利’。”这段话充分地考虑了《大过卦》九二爻辞所处的具体情境，尤其是它与初爻的比应关系，以及九二得中的有利地位，从而虽得位不正，也无不利。相反，《大过卦》的九五爻得位中正，可是其爻辞却以“无咎无誉”来加以评价，这是因为九五与上六相比应，虽然刚柔相济，但上六乃“衰极之阴”，终究有违常理，所以即便得位中正，也只能是“无咎无誉”。如果说得位不正也可能有利尚可理解，那么说得位不正也还是正就未免有些匪夷所思了，但《离卦》六五失正，《彖传》却以正称之，实在是将卦爻辞的不确定性推向了极致。《离卦》《彖传》曰：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨，是以畜牝牛吉也。”说“柔丽乎中正”，用在《离卦》六二爻是没有问题的，但六五爻明显不正，《彖传》如此解说全卦似有不妥，《周易正义》对此解释道：“虽非阴阳之正，乃是事理之正，故总云'丽于正’也。”看来重要的是事情本身的性质如何，不可拘泥于阴阳爻画上的出入，这也是《周易》思想以经验为重的变通之处。其实得位不正有时恰恰可以造就刚柔适中的状态，例如《损卦》的九二和六五两爻皆居中而得位不正，但反倒使它们各自刚柔适中，无需增损便自然中道。所以《周易玩辞》认为：“损以有'过’与'不及’，故损一益一，以求中也。若九二、六五，则既中矣；二非有余，五非不足；一有增损，则反失其中矣。” （四）消解绝对 除去以上所讨论的较为常见的不确定性因素之外，还存在着一些看似并不常见，但却同样意义重大的不确定性线索。例如物极而衰是《周易》思想的主导性原则之一，这似乎是无可辩驳的铁律。尤其是这一思路在道家思想中被演绎得淋漓尽致。然而，《井卦》之终却一反常态，其上六爻辞曰：“井收勿幕，有孚元吉。”全然没有事物发展到极致所引发的转向衰败之忧虑，反而是以至大之吉祥为终结。难怪《象传》会说：“'元吉’在上，大成也。”卦之终了不是因极而变，反倒是大有所成、至为圆满。这显然与物极而衰的所谓常理相违背。也就难怪程颐会说：“它卦之终，为极为变；唯《井》与《鼎》终乃为成功，是以'吉’也。”如此一来，《周易》中的法则还有什么是没有例外的呢？但例外的提法似乎也还是站在法则的一边幻想着用偶然或例外之类的托词来自我安慰，要知道这些措辞本身就属于那种绝对主义的世界观（偶然与必然是相辅相成的），它们在无意之中也还是表达了对绝对性的顶礼膜拜。但《周易》似乎无意于向绝对致敬，它并未将这些无法用一般性法则来加以概括的事件视为例外或偶然，相反它丝毫也没有为它们的出现感到大惊小怪，而是视之为一些自然而然的现象，仿佛世界本来就理所当然地具有这样的一些面孔，就如同它也还具有其他的一些面孔一样。所以与其说我们所举的这些例子是例外，还不如说原本就没有什么绝对的法则，在一个事件化的时空性宇宙中，你除非采用简化与还原的人为建构，否则是不会有什么绝对的法则等待你去发现的。朱熹对“常”与“变”之关系的形象化的讨论很好地揭示了此种视变化为自然的处变不惊的态度：“常如风和日暖，固好；变如迅雷烈风。若无迅雷烈风，则都旱了，不可以为常。”（《朱子语类》卷第三十七）可见变化并不是什么干扰常态的偶然或例外，它是常态得以存在的必要条件，也可以说它与常态是一而二、二而一的关系。 与盛极而衰乃至对立面相互转化这样的基本哲学思想同样重要的是，《周易》全书充斥着崇阳抑阴或阳尊阴卑的思想。然而在《旅卦》中这样的思想却似乎失效了，正如蒋悌生所言：“凡卦爻阳刚皆胜阴柔，惟《旅》卦不然。二、五皆以柔顺得吉，三、上皆以阳刚致凶。盖人无栖身之地，不得已而依于他人，岂得恃其刚明？”可见，是阳盛还是阴盛也还是要看事件本身的时机，即便阳刚多胜阴柔，也还是不能排除阴柔胜过阳刚的可能性，这只能是一个事件性的结果，而不是什么先天决定的法则。事实上，这样的情况恐怕也并不局限于《旅卦》，例如陆九渊便曾说到：“说《易》者谓阳贵而阴贱，刚明而柔暗，是固然矣。今《晋》之卦，上离以六五一阴为明之主；下坤以三阴顺从于离明，是以致吉。二阳爻反皆不善。盖离之所以为明者，明是理也。坤之三阴能顺从其明，宜其吉无不利。此以明理顺理而善，则其不尽然者亦宜其不尽善也。不明此理，而泥于爻画名言之末，岂可以言《易》哉？阳贵阴贱刚明柔暗之说，有时而不可泥也。” 这大概就是事件之为事件的意义所在，不是试图将事件纳入到一致性的框架之中，而是还事件以其本来的时空性面目。这与现代西方的主流思想在面对不确定性时所采取的姿态是大相径庭的。后者试图用统计的或然性来把握事件的可能性，以统计的规律性来填补机械的必然性所无法占据的空位。这看似为不确定性的可能性所做出的让步，但其实也还是在确定性的逻辑框架中试图将不确定性加以收编。事实上，《周易》一书以《未济卦》作为结尾的做法已经清晰地透露出作者反对那种绝对主义所沉迷的体系性思维，正如《周易·序卦传》所敏锐指出的：“物不可穷也，故受之以《未济》终焉。”一个由发展变化的事件所构成的时空性的宇宙是不可能在系统的封闭性中被终结的，“变”作为《周易》的核心旨趣只能在“未成”（即未济）之中获得其最本然也是最自然的呈现，即便是黑格尔的绝对的圆圈也无法真正展现这一变所具有的时的本体论意义。一个开放性的结尾足以彻底颠覆任何绝对主义的想象，它既不是给定的绝对，也不是生成的绝对，它就是永不停歇的生成与变化，由此为存在注入了一股无法消解的不确定性。 三、恒久之道我们无意使人们产生这样一种错觉，仿佛《周易》的作者乃至中国的传统思想热衷于讨论不确定性，反而刻意地回避确定性的问题。恰恰相反，对确定性的寻求始终是知识乃至思想产生的重要推手，正是现实世界之中变换多样的关系之网所带来的巨大困扰促使人们为生存寻找看似稳定的锚地。对此，中国传统的思想家们也概莫能外。只不过《周易》的撰写者所面对的是一个宗教的永恒秩序开始崩塌的时代背景，他们并不像文艺复兴时期的西方科学家那样依然笃信着宗教有关永恒秩序的想象，以至于仿佛理所当然地要在一个充满一致性的宇宙中寻找不变的法则。这也就是为什么他们并不刻意去创造一个由绝对的法则所统治的世界，而是游走在确定与不确定之间，他们对于确定性的渴望并没有使其无视世界变化的复杂和多样，没有促使他们将那些不确定的因素贬低成偶然或例外而加以抛弃，相反他们更乐意将确定性和不确定性视为一个整体的不可分割的两副面孔，似乎孤立地关注于其中任何一个方面都将收效甚微。  事实上，《周易》的作者甚至使用了一个卦象来描绘那种恒久不变的秩序，并极尽赞美之情：“恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。”《彖传》更是将那些看似恒久的自然现象为我们总结了出来：“恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。'恒：亨，无咎，利贞’，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。'利有攸往’，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”《象传》则直截了当地指出：“雷风，恒。君子以立不易方。”所以《周易正义》曰：“君子立身，得其恒久之道，故不改易其方。” 《周易》以这样一种方式来表达其对于恒久之道的重视，足以表明其并非为不确定而不确定，确定与不确定都只是对同一个世界秩序的不同透视罢了。因此，尽管有对恒久之道的赞美之情，但“卦中六爻无一爻全吉”的事实则表明，《周易》的作者充分意识到坚守恒久之道实属不易，更重要的是，在一个变幻不定的世界中一味地固执于某种单一的处事原则而缺乏通权达变的智慧，也是难以为继的。 在《周易》中有时爻辞相同却吉凶不同，如《颐卦》六二与六四两爻同为“颠颐”，却吉凶不同，这可以视为不同时机所引发的不确定性。有时两爻阴阳虚实不同，但其象则一，如《萃卦》之六二爻（“引吉，无咎，孚乃利用禴。”）与《升卦》之九二爻（“孚乃利用禴，无咎。”），虽一阴一阳但其遵循孚信之道却是高度一致的。所以《御纂周易折中》引张清子曰：“ 《萃》六二以中虚为'孚’，而与九五应；《升》九二以中实为'孚’，而与六五应；二爻虚实虽殊，其'孚’则一也。'孚’则虽'用禴’而亦'利’，故二爻皆曰'孚乃利用禴’。《彖》言'刚中而应’，指此爻也。”其实孚信之道（诚信之道）正是《周易》所信仰的一种恒久之道，这里也点出了恒久之道自身变通的一面，即同一原则可以适用于截然不同的虚实情状，这便将不变与变完美地结合在了一起，从而也表明《周易》思想中的恒久之道更类似于一种权宜性的形式法则，它不是僵化的教条，而是随时而动的形式秩序。这就如同我们前文所谈论的义，只要是合宜恰当的都合乎义，但却没有规定只有怎样才是合宜恰当的。这是《周易》思想乃至中国传统思想对待普遍性法则的一种广泛的态度，如果时是变化不定的，那么随时而动又何尝不是一种恒久之道？如果变化是难以揣测的，那么万物不离其变又何尝不是一种不变的法则？儒家执着于对仁的宣扬与思考，其实仁就是一个包容变通的实践范畴，与僵化确定的概念不可同日而语。孟子便生动地说明了这一点：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀，伊尹也；不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰，仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”（《孟子·告子下》） 《周易》推崇恒久之道不等于反对变化与多样，相反若是以为事已成便可有所终止，往往反而导致危乱。所以《周易尚氏学》在解释《既济卦》的卦辞“初吉终乱”时便指出：“其在既济之初，上下得所，民物咸宜，故'初吉’；然《易》之道以变通为贵，无或休息，止而终于是，则《易》道穷矣，故'终乱’。”这段话不仅一针见血地指出了变通思想之于《周易》的重要性，同时也表明《周易》所主张的变通是在变化中求生存和求发展的变通，若是背离了变化这一恒久之道，也就无所谓变通可言，最终难免陷入事成道穷的危乱之境。这种“穷则变，变则通，通则久”的思想在《周易·序卦传》中得到了明确的揭示。《周易·序卦传》在解释卦义的时候特别强调每一卦所主张的事物状态都不能不变，且任何状态过度发展都会陷入困境，所以状态的转变不仅是事物发展变化的趋势，也是摆脱困境的方法。只有发展变化才能生生不息，否则就只有自取灭亡了。然而止则乱，动就不会乱吗？不思进取、疏忽懈怠是祸乱的肇端，而盲动冒进也同样会导致混乱，所以《周易·系辞上传》刻意提醒人们：“言天下之至动，而不可乱也。”运动变化不能没有章法和原则，《周易》一书正是意在为顺应宇宙的变化提供不致祸乱的章法，以求动而不乱。所以在《系辞传》的作者看来，《周易》思想反对拘泥于教条化的“典要”，但却主张顺应变化的“典常”，“ 《易》之为书也不可远。为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。 ……初率其辞，而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。”（《周易·系辞下传》） 所以你若掌握了顺应事物变化的典常（恒久之道），又何尝不能“数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”（《周易·说卦传》）。对未来的探寻依然是《周易》之知识追求的鹄的，这不能不说是一种对确定性的追求，即在变化中求不变，进而以不变应万变。只有当我们深入辨析了《周易》思想对于变与不变的理解之后，才可能真正理解此种以不变应万变的含义所在。也才能够真正体会孔子那番言论的真意：“天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”（《周易·系辞下传》） 四、结论：作为方法论的《周易》思想王树人指出：《周易》所采用的是不同于西方之理性的概念逻辑思维的象思维，这种象思维可以“归结为'观物取象’和'象以尽意’”两个方面。可见若用现代西方的思维方式来解读《周易》无异于缘木求鱼、南辕北辙，本文的论题也正是试图表明《周易》之世界观之不同于西方主流现代性思想所描绘的宇宙图景，它并没有试图以一种工具理性化的方式来规范宇宙的秩序，从而试图将这个宇宙拖入到理性化的逻辑框架之中。但这样的讨论丝毫也不意味着暗示与工具理性化思维相分歧的象思维就只能是一种非理性的想象，后者不仅堕入到理性与非理性的现代西方二元论的错觉之中，甚至也无力于反思西方主流现代性的想象的维度。 然而若要将《周易》这样一部著作引入现代社会科学的语境中去与西方主流思想对话，本身就是一件十分艰难的工作。但当不确定性的挑战使得以工具理性化的科学主义武装起来的理论思维步履维艰的时候，这样的工作对于身处现代世界的我们而言似乎又是责无旁贷和无法回避的。我们并不宣称已经完美地在现代语境中激活了《周易》的古老思想，我们只是尝试着从不确定性这个独特的角度去进入《周易》的思想世界，并由此打开一个对话的窗口。而对于我们微薄的努力而言，它随时可能重新关闭。就如同在不确定性的拉扯中疲惫不堪的现代人（病毒的流行、俄乌冲突的爆发、大国博弈的升级、贸易争端的激化、极端天气的冲击、核污染的扩散等等）随时可能误入歧途。 甚至诸如“方法论”这样的提法也还是夹带着现代理性思维的私货在所谓的理解中招摇过市，这大概也就是我们自身的尴尬处境吧。不过，如果我们的目的不是一厢情愿地回到过去，不是以一种怀乡病的姿态来审视当下的现实，那么使用方法论这样的现代概念又何尝不是一种为了现代的历史所付出的代价呢？它的确可能将一种《周易》所无心关照的概念强加给了《周易》本身，但它又何尝不是使得《周易》思想得以进入现代语境的权宜之选呢？所以与其纠缠于彼此之间的界限，还不如打破界限让思想驰骋。这使得我们不再迟疑于思考《周易》之不确定性思想的方法论意义，这个方法论在于不确定与确定之间。 《周易·系辞上传》在谈到《周易》的创作时写道：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”这段话清楚地点出了《周易》所具有的一种经验主义色彩，它并非拘泥于某种神话或宗教的先验预设，也不是在一种形而上学的想象中进行推演，而是从对自然现象的观察中凝炼爻象。理论的言说是在拟象之后，这就是所谓的“观物取象”，进而“象以尽意”，而一部作为变化之学的《周易》正是在拟议之后方能成就。但思想的经验主义其实也还是从生产生活中的经验抽象出发，只不过这个抽象的预设较少那种绝对的色彩，从而为一种在确定与不确定之间的思想奠定了基础。也正是因此，即便有着那种对知识的好奇所推动的穷尽一切的努力—— “圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”（《周易·系辞上传》），也无法形成那种西方形而上学式的对永恒的想象，这便构成了中国思想独特的文化内涵。在变化与不变之间是这一思想在方法论上的一个重要的切入点。  那么这个或这些主导着方法论精神的抽象的预设又是什么呢？这当然不是《周易》自觉论述的主题，而是它进入主题的先入之见，我们不难在其中发现最为核心的预设，即世界是一个关系性的整体，你不可能独立于关系来理解这个世界的任何构成，因为事件就是关系，时机就是关系状态。无论是阴阳刚柔的变化、审时度势的动静，还是应与不应、位之中正与否、或此或彼的审慎等等，无不是从一种对世界的关系性认知出发才得以可能的经验和判断。事实上，时空一体的本体论本来就是一个关系性的本体论，时空性的相对性不过是关系性的另一种提法，若确认了一切事物都处于关系之中，也就不难得出其存在的相对与变化（只有绝对才是不变的），这个相对性也就是时空性的本来意义。事物是什么只能是相对于其他的事物而言，一个孤立的事件是没有意义的，因此也是无法理解的。因为你不知它为何而生，又缘何而在，它仿佛只是一如既往地封闭在它自己的存在中，与一切都无瓜葛，但这也就否定了它的存在，因为悖论的是你又如何能够感知到一个孤独和封闭的单子呢？所以当《周易》的作者用六十四个过程性的事件来描绘宇宙这个巨大事件的时候，他已经有意或无意地为中国的传统思想奠定了一个方法论的基本预设，阴与阳、刚与柔、动与静、盛与衰、内与外、上与下、天与地、吉与凶等等，这些为我们勾勒出《周易》之思想风格的概念对子无不传达着关系的状态，如果没有它们之间的相应相合、相生相克，六十四卦所构成的事件框架又将从何谈起呢？ 我们不难从主导着中国传统思想的儒家和道家的思想中发现此种对世界的关系性认知，关系的相对性直接促使人们直面不确定性作为存在的本体维度的事实，而与之相伴随的便是那种包容差异与多样性的经验主义态度，从而拒绝在一种形而上学的绝对实在中寻找永恒的安慰（即便是道家对道的绝对性的执着也还是被道的无所不在的包容性和象征一切的形式化所冲淡了——道不过是变化与关系的另一个名称）。无论孔孟思想中的仁爱与推己及人，还是老庄思想中对立面之间相互转化的朴素辩证法，无不透露出对世界之关系性的根本确认。所以我们无法在《周易》乃至儒、道的思想中发现任何一种超越关系的实体，无法将它们所描绘的万事万物理解成孤独的单子，这就是中国传统思想一以贯之的方法论精神。 本文载于《社会科学》2024年第5期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！ |
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