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朱熹说：“大学之书，古之大学所以教人之法也。……三代之隆，其法浸备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。……及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独 取先王之法，诵而传之以诏后世。”(《大学章句序》)朱子还进一步将《大学》分为经传两部分，认为：“经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也。”(《大学章句》) 这就是说，《大学》本为三代大学的教学内容，由孔子“诵而传之”,并由曾子及其弟子记述。可惜的是，朱子对其说没有列举证据，遂使后人生疑。如冯友兰先生指出：“《大学》,朱熹以为系曾子所作，王柏以为系子思所作，盖皆以意度之，以前未有其说也。” 在《中国哲学史》中，冯友兰先生将《大学》放在《秦汉之际之儒家》一章来讨论，由此我们可以知道冯先生对《大学》成书问题的看法。但是，冯先生也没有进一步说明他的根据。 与冯先生一样，徐复观先生也认为《大学》成于秦汉之际。他还沿着朱熹的思路，从古代学制的角度出发进行了详细的论证。徐先生说：“欲解决《大学》成篇的时代问题，我觉得应先从'大学’一词的本身加以考查。在《诗》《书》《易》《仪礼》《周礼》《左传》《国语》《论语》《老子》《墨子》《孟子》《庄子》等重要典籍中，皆不见有'大学’的名词。……在诸子百家中， 最先谈到学校制度的，莫详于孟子。……至他所谓'学则三代共之’的'学’, 乃系以学习的行为，转而称学习的处所，可能为称学校之'学’之始。……正式提出'大学’名称的，在《礼记》中除《大学》外，计有《祭义》《王制》《学记》及《大戴记》之《保傅篇》。…… '大学’或'太学’的观念，乃西汉初年才流行的观念。”从《大学》一书的特性看，“我以为它是秦统一天下以后，西汉政权成立以前的作品。有某一个今日无从知道姓名的伟大儒者，为了反抗法家，乃将儒家的思想，有计划地整理综合而成的教本。当时秦的政治，是以法家思想为内容；儒者乃将自己所传承的整个思想(包含政治思想),安放于'大学’这一教育系统之内，使其可以避开与政治的直接冲突，而依然能传承于不坠。可能此为言大学之始”。 真的像徐先生所说，学校之“学”自孟子始，“大学”自秦以后始言之而 西汉初年才流行吗?毛礼锐先生的研究得出了否定的结论：“我国古代学之名，自商开始。据对甲骨卜辞考证： 至于徐先生所说的秦统一以后“有某一个今日无从知道姓名的伟大儒者， 为了反抗法家， ……乃将自己所传承的整个思想，安放于'大学’这一教育系统之内”等，我认为更是一种浪漫的想象，有违秦代社会的实际。据《史记·秦始皇本纪》载：“丞相李斯曰：'……今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。’制曰：'可’。” 从这种情况看，《大学》其书正在秦代所禁之列。其一，“天下敢有藏 《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之”,而《大学》体现了儒家思想，为“百家语”之类；其二，“有敢偶语《诗》《书》者弃市”,而《大学》大量引用了《诗》《书》等古文献；其三，《大学》不但大量引用了这些古文献，而且 其首章即云“古之欲明明德于天下者”等，正属“不师今而学古”。因此，像 《大学》这样的文献当时人连收藏、“偶语”都有可能遭灭顶之灾，将其作为“教本”并“安放于'大学’这一教育系统之内”是断然不可能的。 不过，《史记·秦始皇本纪》又称：“非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者”云云，这是否可以证明秦时的博士教育以“《诗》《书》百家语”为教学内容呢?回答仍然是否定的。毛礼锐先生说：“所谓'旧官’即秦代已设的博士官，秦朝博士只掌通古今，并非教职。” 可见，《大学》一书与古代学制中的大学毫无关系，从先秦两汉的文献中 找不到任何关于两者有联系的证据，因而从古代学制来推论《大学》成书的时代，也终归枉然。 就思想性格而言，《大学》直通《天命》,其思想体系是通过发挥《天命》的修道论而建立起来的。 朱子将《大学》一书的思想归结为“三纲领”和“八条目”,确为卓识。 先看“三纲领”的思想。我以为，“明明德”一语乃判断《大学》思想性 格的关键所在，它正是对《天命》“自明诚”一语的发挥。所谓“明明德”,就是指通过修行，使“明德”显明于心，同时使性得以呈现于心，这种显明和呈现的主体都是心。这和《天命》“自诚明”的思路是一致的。 所谓“亲民”,就是使民亲附。《天命》中已有大量讨论，如：“凡为天下 国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也， 来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”《大学》的“贤其贤而亲其亲”实来自《天命》的“尊贤”“亲亲”;其“民之不能忘”之“忘”实来自《天命》“怀诸侯” 之“怀”。《说文解字》解“怀”曰：“念思也。”段注曰：“念思者，不忘之思也。”朱子本传之十章的“得众”,也是“亲民”之意。众，民也。使民亲附，岂非“得众”?此章从“德”和“财”的本末关系来谈如何“亲民”“得众”,这种思想源于《天命》的“来百工则财用足”。 “止于至善”的思想仍源于《天命》。请比较：“君臣也，父子也，夫妇 也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也”(《天命》);“为人君，止于 仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于 信”(《大学》)。何其相似!所不同的只是，《大学》将这各种关系明确为 “仁”“敬”“孝”“慈”“信”等；《天命》虽未明言，而实含之。《天命》把“君 臣也”等“五者”作为“天下之达道”,又说“和也者，天下之达道也”,因而《大学》的“止于至善”之“至善”也就是《天命》的“发而皆中节”之“和”。 三纲领虽同为“大学之道”,但侧重点有所不同。“明明德”自功夫言， “亲民”自效果言，“止于至善”自标准言。故王阳明说：“至善者，明德、亲民之极则也。”(《大学问》)“古之欲明明德于天下者，先治其国；……国治 而后天下平”云云， 一方面表明，八条目皆为“明明德”之事；另一方面表明，所谓“平天下”即“明明德于天下”。 “八条目”是从心的功用谈起的：“知止而后有定，定而后能静，静而后 能安，安而后能虑，虑而后能得。”“知”,《说文通训定声》曰：“识也。”在 先秦古籍中，“知”一般指认知心，此处之“知”也不例外。此段意在告诉人 们在实施“八条目”时应该保持的心理状态。这种思想源于《天命》的“博学之，审问之，慎思之”一段。“止”“定”“静”“安”诸点，《天命》虽未明言， 但“审问”之“审”、“慎思”之“慎”,实已包含这些意向。所谓“虑而后能 得”,即《天命》所说的“有弗思，思之弗得弗措也”。所谓“知止”,是说人的认识心要有所集中，如此方可达到“定”“静”“安”的功夫，以至有“得”。 至于“正其心”的“心”字就不同了。此章的“心有所忿懷”(“心”原作“身”,依朱子《大学章句》改)、“有所恐惧”“有所好乐”、“有所忧患”的 “心”乃生命心。所谓“忿懷”“恐惧”“好乐”“忧患”都是对生命的体验，都是生命之心的事情。 段玉裁《说文解字注》说：“《大学》曰：'欲正其心，先诚其意。’诚谓实其心之所识也。”据此，我认为所谓“诚意”,就是以“明德”的知识“实其心 之所识”。《大学》在释“诚意”的朱子本传之六章又说：“故君子必慎其独 也。”这句话几乎完全抄自《天命》,所不同的只是，《大学》之“独”为对“明德”的独得，《天命》之“独”为对“道”的独得，但二者的实质是一样的。 “八条目”的实际内含和相互关系如何呢?从总体上看，“八条目”各含 有两个阶段，且每一条目的第二阶段就是其后那一条目的第一阶段，从而构 成了一个环环相扣的链条。这整个过程又包括两个大的段落：从“物格”的第一阶段，到“心正”的第二阶段亦即“身修”的第一阶段，为第一个大的段落，这是由外至内的过程；从“身修”的第二阶段亦即“家齐”的第一阶段，到“天下平”的第二阶段，为第二个大的段落，这是由内及外的过程。“身修” 处在两个大段落的转折点上，故“修身为本”。这一点也是与《天命》一致的——“八条目”的两个段落与《天命》“修身”的两个方面(对内加强自身修养和对外强调社会政治作用)是相应的。 我们知道，仁义和利的对立，早已成为人们所公认的观念，而儒家重义轻利自孔子已然。但是，在子思书中，子思对义利关系别有一番解释： 孟轲问：“牧民之道何先?”子思子曰：“先利之。”孟轲曰：“君子 之教民者，亦仁义而已，何必曰利?”子思曰：“仁义者，固所以利之也。上不仁，则不得其所；上不义，则乐为诈。此为不利大矣。故《易》曰：利者，义之和也。’又曰：'利用安身，以崇德也。’此皆利之大者。” 此事又见于《孔丛子·杂训》,文字稍异。这种以仁义为利，甚至为 “利之大者也”的见解的确是非常独特的。无独有偶，类似的看法又见于《大学》: 仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用 者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至。虽有善者， 亦无如之何矣!此谓国不以利为利，以义为利也。(《大学章句·传之十章》) 彼处论“牧民之道”,此处论为国；彼处云“上不仁，则不得其所；上不义，则乐为诈”,此处云“未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也”;尤其是彼处言“仁义者，固所以利之也”“此皆利之大者”,而此处屡言“此谓国不以利为利，以义为利也”。何其相似! 一种独特的见解为同时代的两部作品所共载是不能简单地用“偶然”来解释的，而两部作品又是在十分相似的语境中讨论这种独特见解的，这怎能不让人作进一步的联想呢? 就《大学》成书的时代而言，各种迹象表明，要早于《荀子》甚至《孟子》。 其一，从思想上看，如上所述，此书与《天命》的“血缘关系”最为密切。 其二，从文体上看，其与《天命》也十分相似。二者皆为较简短的议论体 而非长篇大论。其文风亦十分古朴。另外，如后所述，此书首章为全篇纲要， 此点又与《天命》暗合。先列全篇纲要，然后再作具体论述，乃先秦时期的著 书习惯。除《天命》《大学》等外，郭店简《老子》《五行》《大常》等莫不如此。朱子将今本《大学》分为经和传两部分是不当的。 其三，从语言发展看，如王力先生所说：“汉语构词法的发展是循着单音 词到复音词的道路前进的。”有些概念在《大学》中尚为单音词，而到《孟子》《荀子》中已成复合词了。如“仁”“义”二词在《大学》中多次出现，甚至被对举，如：“未有上好仁而下不好义者也”,但“仁义”一词一直没有出 现过。这一点是与《论语》《天命》相同的。但《孟子》和《荀子》的情况 就不同了。在此二书中，“仁”“义”不但单独出现，而且多次组合成“仁义”一词(“仁义”连用在郭店简《老子》中只一见，还很难说就是复合词)。如《孟子》首章即云：“王何必曰利?亦有仁义而已矣。”《荀子》首章亦云：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。”这说明《大学》的出现要早于《孟子》《荀子》。 其四，《大学》曾多次征引《诗》《书》等早期文献和子思之前的孔子、曾 子之语，但对子思之后的孟、荀等人，只字未提。孟、荀对当时的儒学有很 大影响，假若同为儒者的《大学》作者晚于孟、荀，则他不提及孟、荀是难以理解的。至于《大学》没有提及子思，那是因为它本为发挥子思学说而作，就不必在行文中提及子思之名了。 其五，此书教人以“平天下”之术，故当在秦统一天下之前出现，不可能作于秦汉之间。 以上种种迹象表明，《大学》的作者极有可能就是子思本人。 其实，子思作《大学》之说古已有之。蒋建侯曰：“明丰坊言家藏魏三字 石经《大学》榻本，有虞松《校刻石经表》,引贾逵曰：'孔伋居于宋，惧先圣 之学不明，而帝王之道坠，故作《大学》以经之，《中庸》以纬之。’”对于这条记载，后人多有怀疑。如吴应宾说： 《石经大学》非真石经也。谓“魏政和中诏诸儒虞松等考正五经，卫 邯郸淳、钟会等以古文小篆八分刻之于石。始行《礼记》,而《大学》《中庸》传焉。”按，魏未尝有政和之年号。瞿言立言：“魏者，伪也。魏无政和而言政和，正是子虞之谓也。” 看来，后人怀疑的主要理由是“政和”之年号。窃以为，“魏无政和而言 政和”,实属低级错误。照理说，如果石经《大学》为伪造，那么造假者当处 心积虑，尽量避免露出马脚，至少不会犯这种低级错误。故“政和”或系“太 和”之类的笔误。据查《晋书》,虞松确实为魏晋时人，在魏武帝时曾任中书令，完全有可能在魏时应诏考经。 据黄以周《子思子·内篇》卷一说，早在丰坊以前，“如《学斋占毕纂》 《古小学讲义》《三经见圣编》《樗斋漫录》等书皆以《大学》为子思作，则其 说固不自坊始也”。其中，《三经见圣编》甚至认为《大学》与《中庸》原为 一篇，《大学》乃《中庸》之后小半。另据冯友兰先生说：“《大学》,……王柏以为系子思所作。”这说明，子思作《大学》之说，在宋明时期还是相当流行的。 可见，《大学》作于子思，在历史上并非孤证独说，实乃自汉至宋明时期之成说。这让笔者进一步相信《大学》的确为子思手笔，本属子思书中的一篇。 关于此书何以名曰《大学》,乃古人取其首句“大学之道”之“大学”以 为篇名， 一如《论语》《孟子》各篇的命名。鉴于《大学》与《天命》的关系， 我认为“大学”二字即来自《天命》“博学之”之“博学”。《说文解字》释 “博”:“大通也。”可以说，所谓“大学”,即“博学”。《礼记正义》中的“郑 《目录》云'名大学者，以其记博学可以为政也’”,亦可证之。也就是说，此“大学”与古代学制之大学毫无关系。 至于朱子将《大学》分为经传两部分，并认为“经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之”的说法，笔者在旧作中已经有所批评，并指出被朱子当作经的部分实为全篇之纲要。《大学》一篇的 思想气质同曾子一系相差甚远，不可能作于曾子一系(子思虽曾从学于曾子，但已独立门户，甚异于曾子)。
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