王阳明经典著作《大学问》全集：原文 译文

王阳明以问答形式阐释《大学》思想的著作。此书在王氏著作中占有重要地位，是“王门教典”。

王守仁对于初进门的学生就用这篇文字加以启发，让他们能够借助经典开悟王学的初级道理。

钱德洪引言

吾师接初见之士，必借《学》、《庸》首章以指示圣学之全功，使知从入之路。师征思、田将发，先授《大学问》，德洪受而录之。

【译文】

我的老师接见初次求学的学子时，必借《大学》、《中庸》首章来讲授圣人之学的要旨和功夫，使他们知道入门之路。现在，老师即将起兵出征平定广西思恩、田州的叛乱，在出发前，老师先传授了这篇《大学问》，德洪我听后记录下来。

第一问：明明德

问曰：“《大学》者，昔儒以 为大人之学矣。敢问大人之学何以在于明明德乎？”

【译文】

有人向先生请教说：“《大学 》一书，过去的儒家学者认为是有 关'大人’的学问。我不揣冒昧地向您请教，大人学问的重点为什么在于'明明德’呢？”

阳明子答曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫 间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。

【译文】

阳明先生回答说：“所谓的'大人’，指的是把天地万物看成一个整体的那类人。他们把普天之下的人看成是一家人，把全体中国人看作一个人。如果有人按照形体来区分你和我，这类人就是所谓的'小人’。大人能够把天地万物当作一个整体，并不是他们有意去那么做，而是他们心中的仁德本来就是这样，这种仁德跟天地万物是一个整体。岂只是大人才会如此呢？就是小人的心也没有不是这样的，只是他们自己把自己看作小人罢了。

是故见孺子之入井， 而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。

【译文】

所以当他看到一个小孩儿要掉进井里时，必会自然而然地升起害怕和同情之心，这就是说他的仁德跟孩子是一体的。孩子还是属于自己的同类，而当他看到飞禽和走兽发出悲哀的鸣叫或因恐惧而颤抖时，必会产生不忍心听闻或观看的心情，这就是说他的仁德跟飞禽和走兽是一体的。飞禽和走兽还是有灵性的动物，而当他看到花草和树木被践踏和折断时，必然会产生怜悯体恤的心情，这就是说他的仁德跟花草树木是一体的。花草树木还是有生机的植物，而当他看到砖瓦石板被摔坏或砸碎时，必然会产生惋惜的心情，这就是说他的仁德跟砖瓦石板也是一体的。

是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若 此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则 将戕物圮类，无所不为其甚，至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。

【译文】

这就是万物一体的那种性德，即使在小人的心中，这种性德也是必然存在的。这种性德源于生来就有的天命属性，它是自然光明而不暗昧的，所以被称作'明德’。小人的心已经被分隔而变得狭隘卑陋了，然而他那万物一体的仁德还能像这样正常显露而不是黯然失色，这是因为他的心处于没有被欲望所驱使、没有被私利所蒙蔽的时候。待到他的心被欲望所驱使、被私利所蒙蔽、利害产生了冲突、愤怒溢于言表时，他就会损物害人、无所不用其极，甚至自己的亲人之间也互相残害，在这种时候，他那内心本具的万物一体仁德就彻底消亡了。

是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故 夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于 本体之外，而有所增益之也。”

【译文】

所以说在没有私欲障蔽的时候，虽然是小人的心，它那万物一体的仁德跟大人也是一样的；一旦有了私欲的障蔽，虽然是大人的心，也会像小人之心那样被分隔而变得狭隘卑陋。所以说致力于大人学养的人，也只是做去除私欲的障蔽、彰显光明的德性、恢复那天地万物一体的本然仁德功夫而已。并不是能够在本体 的外面去增加或减少什么内容。”

第二问：亲民

问曰：“然则何以在'亲民’乎？”

【译文】

接着又问：“明明德确实很重要，可是为什么又强调'亲民’呢？”

答曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明 明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父， 而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣！

【译文】

先生回答说：“明明德（彰显与生俱来的光明德性），是要倡立天地万物一体的本体；亲民（关怀爱护民众），是天地万物一体原则的自然运用。所以明明德必然体现在亲爱民众上，而亲民才能彰显出光明的德性。所以爱我父亲的同时，也兼爱及他人的父亲，以及天下所有人的父亲，做到这一点后，我心中的仁德才能真实地同我父亲、他父亲以及天下所有人的父亲成为一体。真实地成为一体后，孝敬父母（孝）的光明德性才开始彰显出来。

亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后悌之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼 神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”

【译文】

爱我的兄弟，也爱别人的兄弟，以及天下所有人的兄弟，做到这一点后，我心中的仁德才能真实地同我兄弟、他兄弟以及天下所有人的兄弟成为一体。真实地成为一体后，尊兄爱弟（悌）的光明德性才开始彰显出来。对于君臣、夫妇、朋友，以至于山川鬼神、鸟兽草木也是一样，没有不去真实地爱他们的，以此来达到我的万物一体的仁德，然后我的光明德性就没有不显明的了，这样才真正 与天地万物合为一体。这就是《大学》所说的使光明的德性在普天之下彰显出来，也就是《大学》进一步所说的家庭和睦、国家安定和天下太平，也就是《中庸》所说的充分发挥人类和万物的本性（尽性）。”

第三问：止于至善

问曰：“然则又乌在其为'止至善’乎？

【译文】

问：“既然如此，做到'止于至善’怎么又那么重要呢？”

答曰：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善 之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。

【译文】

答：“所谓'至善’，是明德、亲民的终极原则。天命的性质是精纯的至善，它那灵明而不暗昧的特质，就是至善的显现，就是明德的本体，也就是我们所说的'良知’。至善的显现，表现在肯定对的、否定错的，轻的重的厚的薄的，都能根据当时的感觉而展现出来，它富于变化却没有固定的形式，然而也没有不自然地处于浑然天成的中道之事物，所以它是人的规矩与物的法度的最高形式，其中不容许有些微的设计筹划、增益减损存在。

少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱于天下。

【译文】

其中若稍微有一点设计筹划、增益减损，那只是出于私心的意念和薄弱的智慧，而并不是所说真正意义上的'至 善’。很自然如果不是将慎独（自己独处时也非常谨慎，时刻检点自己的言行）做到精益求 精、一以贯之程度的人，那么什么人能达到如此地步呢？后来的人因为不知道达到至善的关键在于我们自己的心，而是用自己掺杂私欲的智慧从外面去揣摩测度，以为天下的事事物物各有它自己的定理，因此掩盖了评判是非的标准，使心为统帅的简单道理变得支离破碎、四分五裂，人们的私欲泛滥而公正的天理灭亡，明德亲民的学养由此在世界上变得无比混乱。

盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空 寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。

【译文】

在古代就有想使明德昭明于天下的人，然而因为他们不知道止于至善，所以使得自己夹杂私欲的心过于膨胀、拔高，所以最后流于虚妄空寂，而对齐家、治国、平天下的真实内容无所帮助，佛家和道家两种流派就是这样的。古来就有希望亲民的人，然而由于他们不知道止于至善，而使自己的私心陷于卑微的琐事中，因此将精力消耗在玩弄权谋智术上，从而没有了真诚的仁爱恻隐之心，春秋五伯这些功利之徒就是这样的。这都是由于不知道止于至善的过失啊。

故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。”

【译文】

所以止于至善对于明德和亲民来说，就像规矩画方圆一样，就像尺度量长短一样，就像权衡称轻重一样。所以说方圆如果不止于规矩，就失去了准则；如果长短不止于尺度，丈量就会出错，如果轻重不止于权衡，重量就不准确。而 明明德、亲民不止于至善，其基础就不复存在。所以用止于至善来亲民，并使其明德更加光 明，这就是所说的大人的学养。”

第四问：止、定、静、安、虑、得

问曰：“'知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，其说何也？”

【译文】

问：“'知道要止于至善的道理，然后自己的志向才得以确定；志向确定，然后身心才能 安静；身心安静，然后才能安于目前的处境；安于目前的处境，然后才能虑事精详；虑事精 详，然后才能得到至善的境界。’这种说法指的又是什么呢？”

答曰：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于 事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。

【译文】

答：“人们只是不知道至善就在我的心中，因而从外面的事物上去寻求；以为事事物物都 有自己的定理，从而在事事物物中去寻求至善，所以使得求取至善的方式、方法变得支离决 裂、错杂纷纭，而不知道求取至善有一个确定的方向。如今既然知道至善就在我的心中，而不 用向外面去寻求，这样意志就有了确定的方向，从而就没有支离决裂、错杂纷纭的弊病了。

无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。

【译文】

没有支离决裂、错杂纷纭的困扰，那么心就不会妄动而能处于安静。心不妄动而能安静，那么在 日常生活中，就能从容不迫、闲暇安适从而安于目前的处境。能够安于目前的处境，那么只要 有一个念头产生，只要有对某事的感受出现，它是属于至善的呢？还是非至善呢？我心中的良 知自然会以详细审视的本能对它进行精细的观察，因而能够达到虑事精详。能够虑事精详，那 么他的分辨就没有不精确的，他的处事就没有不恰当的，从而至善就能够得到了。”

第五问：物有本末·事有终始

问曰：“物有本末，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。事有终始，先儒以 知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？”

【译文】

问：“物体有根本和末梢，以前的儒家学者把显明德性当作根本，把使人民涤除污垢永作 新人当作末梢，这两者是从内心修养和外部用功的相互对应的两个部分。事情有开始和结束， 以前的儒家学者把知道止于至善作为开始，把行为达到至善作为结束，这也是一件事情的首尾 相顾、因果相承。像您这种把新民作为亲民的说法，是否跟儒家学者有关本末终始的说法有些 不一致呢？”

答曰：“终始之说，大略是矣。即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。

【译文】

答：“有关事情开始与结束的说法，大致上是这样的。就是把新民作为亲民，而说显明德 性为本，亲爱人民为末，这种说法也不是不可以。但是不应当将本末分成两种事物。树的根干 称为本，树的枝梢称为末，它们只是一个物体，因此才称为本与末。如果说是两种物体，那么 既然是截然分开的两种物体，又怎么能说是相互关联的本和末呢？使人民自新的意思既然与亲爱人民不同，那么显明德性的功夫自然与使人民自新为两件事了。

若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。”

【译文】

如果明白彰显光明的德性是 为了亲爱人民，而亲爱人民才能彰显光明的德性，那么彰显德性和亲爱人民怎么能截然分开为 两件事呢？以前儒家学者的说法，是因为不明白明德与亲民本来是一件事，反而认为是两件 事，因此虽然知道根本和末梢应当是一体的，却也不得不把它们区分为两种事物了。”

第六问：正心、诚意、格物、致知

问曰：“古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，亦既可得 而知矣。敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤？”

【译文】

问：“从'古代想使天下人都能发扬自己本具的光明德性的人’，直到'首先要修正本身 的行为’，按照先生您'明德亲民’的说法去贯通，也能得到正确、圆满的理解。现在我再斗 胆请教您，从'要想修正本身的行为’，直到'增进自己的知识，在于能够析物穷理’，在这 些修为的用功次第上又该如何具体地下功夫呢？”

答曰：“此正详言明德、亲民、 止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名， 而其实只是一事。

【译文】

答：“此处正是在详细说明明德、亲民、止于至善的功夫。人们所说的身体、心灵、意 念、知觉、事物，就是修身用功的条理之所在，虽然它们各有自己的内涵，而实际上说的只是 一种东西。而格物、致知、诚意、正心、修身，就是在现实中运用条理的功夫，虽然它们各有 自己的名称，而实际上说的只是一件事情。什么叫作身心的形体呢？这是指身心起作用的功能 而说的。

何谓身？心之形体，运用之谓也。何谓心？身之灵明，主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。

【译文】

什么叫作身心的灵明呢？这是指身心能作主宰的作用而说的。什么叫作修身呢？这里 指的是要为善去恶的行为。

吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。

【译文】

我们的身体能自动地去为善去恶吗？必然是起主宰作用的灵明想为 善去恶，然后起具体作用的形体才能够为善去恶。所以希望修身的人，必须首先要摆正他的 心。然而心的本体就是性，性天生来都是善的，因此心的本体本来没有不正的。

何从而用其正之之功乎？ 盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。

【译文】

那怎么用得着 去作正心的功夫呢？因为心的本体本来没有不正的，但是自从有意念产生之后，心中才有了不正的成分，所以 凡是希望正心的人，必须在意念产生时去加以校正，若是产生一个善念，就像喜爱美色那样去 真正喜欢它，若是产生一个恶念，就像厌恶极臭的东西那样去真正讨厌它，这样意念就没有不 诚正的，而心也就可以得正了。

然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。

【译文】

然而意念一经发动、产生，有的是善的，有的是恶的，若不及 时明白区分它的善恶，就会将真假对错混淆起来，这样的话，虽然想使意念变得真实无妄，实 际上也是不可能使它变为真实无妄的。所以想使意念变得纯正的人，必须在致知上下功夫。

致者，至也，如云丧致乎哀之致。易言'知至至之’，'知至’者，知也，'至之’者，致也。'致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。

【译文】

'致’就是达到的意思，就像常说的'丧致乎哀’的致字，《易经 》中说 到'知至至之’，'知至’就 是知道了，'至之’就是要达到。所谓的'致知’，并不是后来的儒家学者所说的扩充知识的 意思，而是指的达到我心本具的良知。

良知者，孟子所谓'是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发， 吾心之良知无有不自知者。

【译文】

这种良知，就是孟子说的'是非之心，人皆有之’的那种知 性。这种知是知非的知性，不需要思考，它就知道，不需要学习，它就能做到，因此我们称它 为良知。这是天命赋予的属性，这是我们心灵的本体，它就是自自然然灵昭明觉的那个主体。凡是有意念产生的时候，我们心中的良知就没有不知道的。

其善欤，惟吾心之良知自知，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。

【译文】

它是善念呢，唯有我们心中的良知自然知道，它是不善念呢，也唯有我们心中的良知自然知道。这是谁也无法给予他人的那种性体。所以说，虽然小人造作不善的行为，甚至达到无恶不做的地步，但当他见到君子时，也会不自在地掩盖自己的恶行，并极力地表白自己做的善事，由此可以看到，就是小人的良知也具 有不容许他埋没的特质。

今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。

【译文】

今日若想辨别善恶以使意念变得真诚无妄，其关键唯在于按照良知的 判断去行事而已。为什么呢？因为当一个善念产生时，人们心中的良知就知道它是善的，如果 此时不能真心诚意地去喜欢它，甚至反而背道而驰地去远离它，那么这就是把善当作恶，从而 故意隐藏自己知善的良知了。

意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？

【译文】

而当一个恶念产生时，人们心中的良知就知道它是不善的，如果 此时不能真心诚意地去讨厌它，甚或反而把它落实到实际行动上，那么这就是把恶当作善，从 而故意隐藏自己知恶的良知了。像这样的话，那虽然说心里知道，但实际上跟不知道是一样 的，那还怎么能够使意念变得真实无妄呢？

今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。

【译文】

现在对于良知所知的善意，没有不真诚地去喜欢的，对于良知所知的恶意，没有不真诚地 去讨厌的，这样由于不欺骗自己的良知，那么他的意念就可以变得真实无妄了。然而要想正确 运用自己的良知，这怎能是影响恍惚而空洞无物的说辞呢？必然是有其实在内容的。

故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。

【译文】

所以说要 想致知的话，必然要在格物上下功夫。'物’就是事的意思，凡有意念产生时，必然有一件事情，意念所系缚的事情称作'物’。'格’就是正的意思，指的是把不正的校正过来使它变成 正的这个意思

正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。书言'格于上下’、'格于文祖’、'格其非心’，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。

【译文】

校正那些不正的，就是说要去除恶的意念和言行。变成正的，就是说要发善意、讲 善言、做善行。这才是格字的内涵。《尚书》中有'格于上下’、'格于文 祖’、'格其非心’的说法，格物的'格’字实际上兼有它们的意思。良知所知道的善，虽然人们真诚地想去喜欢它，但若不在善的意念所在的事情上去实实在在地践履善的价值，那么具体的事情就有未被完全校正的地方，从而可以说那喜欢善的愿望还 有不诚恳的成分。良知所知道的恶，虽然人们真诚地想去讨厌它，但若不在恶的意念所在的事 情上实实在在地去铲除恶的表现，那么具体的事情就有未被完全校正的地方，从而可以说那讨 厌恶的愿望还有不诚恳的成分。

今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。

【译文】

如今在良知所知道的善事上，也就是善意所在的事情上实实在 在地去为善，使善的言行没有不尽善尽美的。在良知所知道的恶事上，也就是恶意所在的事情 上实实在在地去除恶，使恶的言行没有不被去除干净的。在这之后具体的事情就没有不被校正 的成分存在，我的良知所知道的内容就没有亏缺、覆盖的地方，从而它就得以达到纯洁至善的极点了。此后，我们的心才会愉快坦然，再也没有其它的遗憾，从而真正做到为人谦虚。然后心中 产生的意念才没有自欺的成分，才可以说我们的意念真正诚实无妄了。

故曰：'物格而后知至，知至而后意诚， 意诚而后心正，心正而后身修。’盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先 后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传，而为孔氏之心印也。”

【译文】

所以《大学》中说道：“系于事上的心念端正后，知识自然就能丰富；知识得以丰富，意念也就变得真诚；意念能够 真诚，心情就会保持平正；心情能够平正，本身的行为就会合乎规范。”虽然修身的功夫和条 理有先后次序之分，然而其心行的本体却是始终如一的，确实没有先后次序的分别。虽然正心的功夫和条理没有先后次序之分，但在生活中保持心念的精诚纯一，在这一点上是不能有一丝 一毫欠缺的。由此可见，格物、致知、诚意、正心这一学说，阐述了尧舜传承的真正精神，也是孔子学说的心印之所在。

钱德洪·跋

德洪曰：《〈大学〉问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下，即得此心之知，无出于民彝物则之中，致知之功，不外乎修齐治平之内。学者果能实地用功，一番听受，一番亲切。

【译文】

钱德洪写到：《大学问》这篇文章，是老师阳明先生门下学习的经典教材。若有初学者入门，必先口头传授这篇文章的要义，使他们听了之后，能够明白寻得心中的良知，就在人情世故之中；致良知的功夫，就在修身、齐家、治国、平天下之内。学习的人如果能够实实在在用功，一方面非常受用，一方面会觉得老师的话非常亲切。

师常曰：“吾此意思有能直下承当，只此修为，直造圣域。参之经典，无不吻合，不必求之多闻多识之中也。”门人有请录成书者。曰：“此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。”

【译文】

老师常说：“我所讲的这些话是能够当下受用的，按此修心作为，可直达圣人的境界。你也会发现，对比各种经典，我所说的话无不与之吻合，所以也不必在多闻多识上一味地追求了。”门下有弟子希望将这些语录汇编成书。而老师说：“这些话需要各位领悟之后口口相传的，如果写下来汇编成书，会容易让人把书上的文字当概念来理解，这是对大家没有好处的。”

嘉靖丁亥八月，师起征思、田，将发，门人复请。师许之。录既成，以书贻洪曰：“《大学或问》数条，非不愿共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。”盖当时尚有持异说以混正学者，师故云然。师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓“一见本体，超圣可以跂足”，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。

【译文】

嘉靖丁亥年（1527）八月，老师准备起兵出征平定广西思恩和田州的叛乱，在出发前，弟子们再次请求将这篇文章的要义记录下来。老师才同意。写成之后，老师将这篇文章托付给德洪我说：“这篇《大学或问》数段，我并不是不愿意让每一位想学的人都看到，只是担心有人恶意曲解，如同帮敌人的忙、给强盗送去粮食一样，所以，一直没有轻易的写出来。”老师之所以说这些话，也是因为当时还有很多持异端学说混淆正学的人。现在老师已经过世了，他的音容笑貌也渐渐远去，我们这些弟子也以各自的见解著书立说。有一些人，稍微体会到一点本体，就开始沾沾自喜，讲述那些所谓走捷径的、顿悟的不实之言，而不去做内心反省、克已私欲的功夫。他们还理直气壮的说：“一旦见到本体，就可以超然达到圣人的状态了。”反而把老师所讲的'诚意’'格物’'为善去恶’的要旨，贬低成第二等意思了。

简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。古人立言，不过为学者示下学之功，而上达之机，待人自悟而有得，言语知解，非所及也。

【译文】

他们还把该做的功夫简略去掉，言谈举止也变得肆无忌惮，更严重的是把礼义的教育都给破坏殆尽了，却还自以为得到了圣门最上乘的要旨。天啦，这些都作偏了。那些自作主张只想走捷径的人，不知道自己已沦为了追求寂灭的佛教，自己还全然不知。古代的圣人著书立说，不过是为后来的学者们指明做功夫的路径，但要达到圣人的境界，还得需要学者们自己在实践中体悟而得，若只在文字言语上翻译理解，是不可能达成的。

《大学》之教，自孟氏而后，不得其传者几千年矣。赖良知之明，千载一日，复大明于今日。兹未及一传，而纷错若此，又何望于后世耶？是篇邹子谦之尝附刻于《大学》古本，兹收录续编之首。使学者开卷读之，思吾师之教平易切实，而圣智神化之机固已跃然，不必更为别说，匪徒惑人，只以自误，无益也。

【译文】

《大学》的要义，自从孟子之后，差不多上千年没有得到传承。老师提出良知之说，千载一日极其难得，使《大学》的光辉重新大放光彩。然而，这一要义我们还没有往下传承一代，就已经异说纷呈了，我们对后世又能寄托什么厚望呢？《大学问》这篇文章，邹谦之先生曾经附刻于《大学》古本之后，而我把这篇文章收录在老师文集续篇的首篇。真心希望学者们作为第一篇文章加以阅读，我常常思念老师浅显易懂且切合实际的教诲，那些圣人智慧和出神入化的深刻义理都生动地展现出来，没有必要追求别的学说了。若舍去老师的话而求其他异教学说的话，不仅徒然迷惑别人，也会误了自己，是没有任何利益可言的。