关于荀子政治哲学的基本性格，学界的主流观点为“礼治论”或“隆礼重法论”。这两种表述其实在根本上并无二致，都将荀子政治哲学的核心观念落在“礼”上，并主张这种政治哲学是对孔子礼学思想的继承与发展。如林宏星指出：“与孟子不同，荀子主要继承、发展了孔子的礼学，提出了隆礼重法的政治哲学，代表了与孟子不同的致思路向。”这种依据“礼”为核心观念解释荀子政治哲学的基本原则可称作“礼义之统”。但在荀子思想的解释传统中，也存在将荀子政治哲学理解为“礼乐政治”的观点。如陈登元在《荀子哲学》中认为,荀子的政治学说主张以“礼教制裁”和“音乐陶冶”为并重的治理方式，并认为“孔门之教，皆以礼乐为治国之具。又以为二者辅车相依，不可相失”。这种观点则将荀子政治哲学看作是对孔子礼乐思想的继承和发展。这种依据“礼”和“乐”为核心观念解释荀子政治哲学的基本原则可称作“礼乐之统”。由此，解释原则的范式冲突——到底是“礼义之统”还是“礼乐之统”，成为我们认识荀子政治哲学时不得不面对的重要问题。
如何处理“礼义之统”还是“礼乐之统”的原则冲突？本文认为，这一原则冲突的焦点在于对荀子政治哲学的观念内核到底是“礼”还是“礼乐”有不同的判断。要对这一冲突做出选择，既需要在先秦儒家礼乐文化传统的思想格局中审视荀子对此文化传统到底实现了怎样的继承与发展，亦取决于判断荀子对“礼”“乐”关系到底持何种态度。
荀子有统类意识，他认为圣者大儒的根本特征是能“知通统类”。“统类”含有原则、法则的意义。故追问荀子到底持有怎样的统类之道，既是对荀子政治哲学之核心原则的追问，也是对荀子政治哲学之基本宗旨的判定。反言之，若能判定荀子政治哲学的基本宗旨是什么，也就指明了荀子到底持有一种怎样的统类之道。关于“宗旨”，黄宗羲说：
大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之，使其在我。故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。
依黄宗羲，宗旨对理解一家的学说思想具有提纲挈领的意义，得其人其学之宗旨，以之为线索而条分缕析，则这家学说的义理脉络与思想架构就能在诠释者的理解视野中徐徐呈现。如何把握一家学说的宗旨？在方法论上，黄宗羲的提议是“定以一二字”，即以一两个关键的字词为思想之法眼。就荀子研究而言，我们能够依据由哪些关键字组成的宗旨来进行解释呢？历史地看，各时代的学者在理解荀子学说时，主要依据的宗旨及其关键字词有三种：
第一种宗旨，理解依据的关键字词是“礼”（或“礼义”），可称为“礼义之统”。刘向《孙卿书录》说：“孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱。”如果把“道守礼义”说法中的“道”理解为思想的话，这句话的意思就是荀子思想的根本宗旨是礼义。陆九渊评价说：“荀子去孟子未远，观其言，甚尊孔子，严王霸之辨隆师隆礼，则其学必有所传，亦必自孔氏者也。黄震认为：“大抵荀子之所主者在礼。”《四库全书》馆臣介绍《荀子》书说：“况之著书，主于明周、孔之教，崇礼而劝学。”王先谦则明确主张荀子思想的宗旨为“礼”：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。”在王先谦看来，“礼”是荀子论学论治思想的宗旨所在，“治”则是政治哲学的话题，说荀子论治以礼为宗，显然是说荀子政治哲学为礼治主义。
第二种宗旨，理解依据的关键字词是“仁义”，可称为“仁义之统”。唐代权德舆认为：“荀况、孟轲，修道著书，本于仁义，经术之枝派也。”这里说荀子修道著书本于仁义，其潜意即以仁义为荀子思想（修道）与著作（著书）的宗旨。唐代皇甫湜在《孟荀言性论》文中指出：“孟子、荀卿之言，其于圣人皆一偏之说也。穷理尽性，唯圣人能之，宜乎微言绝而异端作，大义乖而一偏之说行。孟子大儒也，荀卿亦大儒也，是岂特开异门故持曲辨哉？盖思有所未至，明有所不周耳。即二子之说，原其始而要其终，其于辅教化尊仁义，亦殊趋而一致异流而同源也。”在皇甫湜看来，孟子主张人性善，荀子主张人性恶，虽皆属一偏之论，但二人学说之宗旨皆主辅教化与尊仁义。其中，教化是实践的方法，而仁义则是学说的宗旨。北宋孔道辅《五贤堂记》说：“苟圣人之道壅，则五贤迭起而辅导之。……而孟、荀继作，乃述唐虞之业，序仁义道德之原。”孔道辅认为荀子兴起，在思想上接续儒家仁义道德思想之发展，表明作者以仁义道德为荀子思想宗旨。北宋韩琦《五贤赞》说：“诸子之兴，实自周季。……时则荀卿，力攘众伪。述数万言，以见其志。区判儒墨，统维仁义。”韩琦“统维仁义”之赞词亦含有以“仁义”为关键字词统摄荀子思想之意义。
第三种宗旨，理解依据的关键字词是“礼乐”，可称为“礼乐之统”。唐杨倞为《荀子》作注，对荀子思想的宗旨有提及，虽未明言，但据上下文意思可见是主张以“礼乐”为宗旨的。杨倞序言说：
昔周公稽古三五之道，损益夏、殷之典，制礼作乐，以仁义理天下，其德化刑政存乎《诗》。……故仲尼定礼乐，作《春秋》，然后三代遗风弛而复张，而无时无位，功烈不得被于天下，但门人传述而已。……故孟轲阐其前，荀卿振其后……又其书亦所以羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言也。盖周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟赞成之，所以胶固王道，至深至备，虽春秋之四夷交侵，战国之三纲弛绝，斯道竟不坠矣。
杨倞将孟子、荀子等量齐观，均视为“羽翼六经，增光孔氏”者。“周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟赞成之”一语中的“之”，是理解杨倞判断荀子思想宗旨的关键所在。这个“之”指什么？依据杨倞对周公“制礼作乐”之文化功绩的认识推断“周公制作之”的“之”，当是“礼乐”；依据杨倞论孔子之文化功绩包括“仲尼定礼乐”推论“仲尼祖述之”的“之”，也当是“礼乐”。根据“周公制作之”“仲尼祖述之”与“荀、孟赞成之”的话语逻辑，三个代词“之”应当均指同一事物。既然是“周公制作礼乐”“仲尼祖述礼乐”，逻辑上自然也是“荀孟赞成礼乐”。此外，苏轼《荀卿论》有“荀卿明王道，述礼乐”的观点。
可见，在荀子思想的解释传统中，存在以“礼（礼义）”“仁义”或“礼乐”等不同字词阐释荀子政治哲学之基本精神的思路。借助“礼（礼义）”“仁义”以及“礼乐”的文字差异，我们可以判断学者们在关于荀子政治哲学的宗旨到底为何的问题上存在细微而显著的差异。在荀子政治哲学宗旨的解释传统中，尽管存在三种不同的观点，但主流观点还是第一种。现当代学者在把握荀子政治哲学宗旨时，主要依据的核心关键字词仍是“礼”或“礼义”。代表人物首推牟宗三。牟宗三对荀子思想高度赞扬，评价荀子思想为儒家外王学的极至。在对荀子政治哲学宗旨的判定上，牟宗三使用的核心范畴正是“礼义”。他说：
荀子诚朴笃实之心表现而为明辨之理智，故重礼义，亦深识于礼义。……其所重视者为礼义之统，即全尽之道。……故荀子喜言统类也。由此基本精神转之于历史文化，则首重百王累积之法度，由此而言礼义之统。……由百王累积之法度，统而一之，连而贯之，成为礼义之统，然后方可以言治道。此其建构精神为如何？其庄严稳定足为外王之极致，于中国文化史上，盖亦无与伦匹也。……此道此法非只圣君贤相德慧之妙用，亦非只大圣贤恻怛之悲怀。乃必须是组织社会人群之礼义法度，此即百王累积之“礼义之统”也。
牟宗三判定荀子政治哲学的宗旨为“礼义之统”，正以“礼义”为把握荀子政治哲学的关键字词。受其影响，很多学者均以“礼义之统”作为界定荀子政治哲学宗旨的关键。如韦政通即以“礼义之统”为根本的解释原则来重新建构荀子哲学的思想体系，并明确指出“荀子之学，以礼为宗”。此外，林宏星认为，荀子主要继承和发展了孔子的礼学，建构了隆礼重法的政治哲学，这一政治哲学以“礼”为架构重建政治之秩序。佐藤将之视荀子思想为“礼治论”的政治哲学，主张从“礼”的角度来把握荀子思想的宗旨，且值得注意的是，他的研究方法也采取依据关键字词的途径。佐藤将之指出：“或许我们可以换个角度探问：荀子本人最重视的观念究竟是什么？……在整本《荀子》中，'礼’字出现216次，而且在全部篇章中，许多章节的主题都放在论述'礼’的重要性。荀子毫无保留地主张'礼’就是能够解决他当时所能想到的大部分问题之究竟方法，甚至视为万灵丹。荀子以'礼’概念中的多样功能创建了新的伦理体系，试图解决自战国中期以来，思想家针对国家社会不断提出来的治乱问题。”上引荀子思想研究的诸家观点虽未能涵括所有，但管中窥豹，确可见以“礼”或“礼义”为界定荀子政治哲学宗旨的关键字词的做法，实属主流研究范式。
概言之，在荀子政治哲学的理解与研究传统中，存在以“礼义”“仁义”“礼乐”为关键字词把握荀子思想宗旨的三种理路，可以归纳为“礼义之统”“仁义之统”及“礼乐之统”，其中，“礼义之统”为主流观点。这三种理路均本于对《荀子》思想的整体性理解，问题是，主流的“礼义之统”说是否能涵括荀子政治思想的整体内容？从词语上看，“礼义”“仁义”和“礼乐”的说法毕竟有所不同，到底哪种理路能代表荀子思想的根本宗旨？因此，依据荀子的具体言说来裁定哪一理路是理解《荀子》文本的正途，就成为本文的逻辑起点。一般来说，如果我们依据文本判断某一命题是否具有宗旨义，较合理的处理方式是看这一命题是否直接出现在这一文本中，是否作者提出的基本主张。但这种方式在处理如何选择“礼义之统”“仁义之统”还是“礼乐之统”时面临困难，因为这三个命题均出现在《荀子》书中。
“礼义之统”见于《不苟》篇：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。”
“仁义之统”见于《荣辱》篇：“今以夫先王之道、仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪？……况夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》分乎？彼固为天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也，其流长矣，其温厚矣，其功盛姚远矣，非孰修为之君子莫之能知也。”
“礼乐之统”见于《乐论》篇：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”
依这三种表述在《荀子》文本中出现的频率，我们很难判断荀子更强调何者。既然这三“统”均共存于《荀子》文本中，那么，一种可能的理解是荀子在不同层面或语境下使用这三个概念，三者均代表了荀子思想的某一个侧面，它们之间并无本质上的矛盾可言。这三者之间是否真的没有本质的矛盾？如果说有必要选择其中的一“统”作为理解荀子政治哲学的宗旨，理由何在？这是我们必须予以直接反思和回答的问题。
我们可以在儒家“仁义礼乐”的思想格局中对“礼义”“仁义”和“礼乐”三个观念之间的关系进行区分和界定。按韦政通的说法，“礼”即“义”，因此“礼义”也就是“礼”。很显然，这三个观念间的关系其实是“仁义”与“礼乐”的关系。就仁义与礼乐关系言，牟宗三从仁义内在、礼乐外在的内圣外王思维理解，判断以儒家为代表的中国文化是“首先把握生命，表现仁义之心性，而形成礼乐型之文化系统”。由此，可以说“仁义”与“礼乐”构成理解儒学之全体大用的基本思想结构。荀子思想亦可以包括在此儒学之全体大用的思想结构中。这在《大略》篇中有所体现：
亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而虚之，非礼也。义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不知，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。
这一节在理解荀子思想的宗旨问题上有显著意义。黄宗羲论宗旨问题时，曾引杜牧“丸之走盘”的比喻。在这一比喻中，“丸”可比喻一家思想之具体的言说，而“盘”则比喻为思想之界限规范，“丸之走盘”比喻一家思想的具体言说虽然可以作思之所致无所停滞的自由发挥，但却不出乎此一家思想之界限规范。所谓界限规范，就是一家学说的思想架构。一家学说的具体内容，均可由此一家学说的思想架构支撑与统摄。《大略》所说的“仁、义、礼、乐，其致一也”，体现了荀子对儒学之全体大用的自觉认识和系统构建。既然荀子对儒学之全体大用有自觉的认识，则荀子学说正可视为在此儒学“仁义礼乐”之全体大用的思想规范内进行具体的理论学说之构建。历史上已经有学者意识到这一点。北宋禅师智圆在《辨荀卿子》一文中指出：“仲尼既没，异端丛起，正道焚如，天下生民不归杨则归墨。惟孟轲、荀卿子著书以明乎圣道，周游以说其时君，志在黜霸而跻王也，驱浇而归淳也。虽道不见用，而空言垂世，俾百代之下知去邪崇正，尊仁义，贵礼乐，有履而行者，则王道可复焉。”北宋贾同作《责荀》文，态度虽是批评的，但对荀子学说的宗旨，也有“荀况死旧矣，其言存于书，亦圣人仁义礼乐之谈也”的判断。马积高也指出：“荀子以礼义作为群而有分的最高准则，其实他言礼包括乐，言义包括仁。”
其实，依儒学仁义礼乐之全体大用的思想规模判断“礼义”“仁义”与“礼乐”关系，可以进一步简化为两种关系范式：“仁义礼”范式与“仁义礼乐”范式。这两种关系范式，在主张荀子学说尊仁义上能够达成共识，其主要的差别在于，究竟是“礼”还是“礼乐”作为仁义之客观化的表现形式。由此可见，把握荀子政治哲学宗旨的三种观点中，“仁义之统”说无论是与“礼义之统”说，还是与“礼乐之统”说均可兼容而不冲突。真正起冲突者是“礼义之统”说与“礼乐之统”说。就作为理解荀子政治哲学的根本解释原则而言，此两种说法之间存在本质的冲突，即前一种说法忽略“乐”在荀子政治哲学中的根基性地位，而后一种说法则意识到了这一点。这一点正是后文主要论证的观点。
如何论证荀子宗旨非“礼义之统”？基本的理路是对提出“礼义之统”说的理由依据进行反思。以荀子政治哲学为“礼治论”的主张，基本上都认同以“礼义之统”为理解荀子思想的根本宗旨。这一观点所依据的理由主要由牟宗三提供。
牟宗三判定“礼义之统”为荀子哲学的宗旨，亦以“礼义”为荀子哲学的基本性格。他说：“荀子之文化生命、文化理想，则转而为'通体是礼义’。”牟宗三以“通体是礼义”描述荀子的文化生命，正是以“礼义”为荀子思想的基本性格。牟宗三之所以有如此的判定，主要依据荀子的如下主张：
（1）《荀子·劝学》：“礼者法之大分，类之纲纪也。”
（2）《荀子·劝学》：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。”
（3）《荀子·劝学》：“不道礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡壶也。不可以得之矣。”
（4）《荀子·议兵》：“礼者治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”
牟宗三认为，在这些语录中，荀子对礼、伦类、礼宪的强调均显示出以“礼义之统”为思想宗旨，因为“言礼，必致成统成类，此即为'治辨之极’。荀子由此，'隆礼义而杀诗书’”。在牟宗三看来，荀子之所以主张“礼义之统”并以礼为政治实践的根本途径，是因为荀子思想特重客观精神义，而这种重视客观精神义的思想倾向主要表现为“隆礼义而杀《诗》《书》”的基本态度。换言之，在牟宗三这里，“礼义之统”说提出的根据之一正是荀子“隆礼义而杀《诗》《书》”这句话，他以荀子“隆礼义而杀《诗》《书》”的基本态度为依据，判决荀子思想的宗旨为“礼义之统”，断定荀子思想的基本性格为“通体是礼义”。在这一点上，韦政通持相同观点：“荀子既向外转，故重客观性。他的正面主张'隆礼义而杀诗书’'法后王’'知统类’，以及重'治辨’'分义’，都是为了极成其客观理想而展开的。礼义代表客观之理想，故隆礼义。诗书之义，由主体发，孟子重主体，亦善言诗书。荀子不重主体，故'隆礼义而杀《诗》《书》’。隆是推尊，杀是贬抑。就理论上说，荀子的系统，就是以这句话所表示的意义做起点向前推演的。这句话正标示出荀学所要走的方向，这方向是重客观性的。”韦政通把“隆礼义而杀《诗》《书》”所表示的意义，看作是推演荀子政治哲学思想的起点。而按照韦政通的理解，“隆礼义而杀《诗》《书》”就是推尊礼义而贬抑《诗》《书》之义。牟宗三亦持同样解释，主张荀子推尊礼义而贬抑《诗》《书》。关键问题是，对这句话的理解到底放在怎样的思想视野中进行？
整体上看，牟宗三等本着一种主客内外的思维方式，在比较的视野中，以尊礼义还是尊《诗》《书》的分歧界定荀、孟思想的不同，并将尊礼义还是尊《诗》《书》的精神不同判断为内圣或外王的差别，依据对儒学进行“内圣外王”整体理解的观点，分别界定孟子与荀子在儒学史中的不同地位与意义。牟宗三说：
荀子实不解孟子，而其所重之统类却为与孟子相反之精神。此即其“隆礼义而杀诗书”之精神。“礼乐法而不说，诗书故而不切。”（《劝学篇》）荀子能识礼义之统类性，而不能识诗书之兴发性。孟子善诗书。诗言情，书记事，皆具体者也。……然志力专精，耳目爽朗之人，则正由诗书之具体者而起悱恻之感，超脱之悟，因而直至达道之本，大化之原。孟子由四端而悟良知良能，而主仁义内在，正由具体的悱恻之情而深悟天心天理者也。故孟子敦诗书而道性善，正是向深处走，向高处提。荀子隆礼义而杀诗书，正是向广处走，向外面推。一在内圣，一在外王。荀子之诚朴笃实之心，表现而为理智的心。其言礼义是重其外在之统类性，而不在统摄之于道德的天心，形而上的心。……故总方略，齐言行，知统类，一制度，皆荀子所雅言。其所重视者为礼义之统，即全尽之道。……
故由“隆礼义”一基本义，复开出另一基本原则，即为“天生人成”。……孔孟言与天合德，其天乃形上的天，德化的天。荀子不至此义，而与天无可合。……自孔孟言，礼义法度皆由天出，而气质人之非天也。自荀子言，礼义法度皆由人为，返而治其天，气质人欲皆天也，彼所见于天者唯是此，故礼义法度无处安顿，只好归之于人为。此其所以不见本原也。
牟宗三的论述包括如下四个基本观点：
其一，孟子善《诗》《书》，荀子隆礼义。如果说《诗》《书》的精神在兴发人本有的内在善端，那么礼义的精神就在统合人类为一善好的群体。荀子主张“隆礼义而杀《诗》《书》”，其思想精神与孟子思想精神正相反。
其二，孟子思想为内圣学，重主体精神；荀子思想为外王学，重客体精神。牟宗三以孟子思想的主体精神为儒学的大本大原，认为荀子既然主张“隆礼义而杀《诗》《书》”，所以其学大本不立，不见本原。
其三，牟宗三以孔、孟思想为一根而发，而以荀子所言之“天”为自然之天而非德化之天，荀子所体认之心为理智之心而非道德之心，判定荀子非孔、孟思想之正宗。
其四，牟宗三主张，荀子思想有两个基本原则：“隆礼义而杀《诗》《书》”与“天生人成”。其中，“天生人成”原则又是本于“隆礼义而杀《诗》《书》”原则的。“隆礼义而杀《诗》《书》”原则为牟宗三理解荀子思想的基本原则。在此原则中，礼义是正面肯定地说，《诗》《书》是反面否定地说，故“隆礼义而杀《诗》《书》”原则可精简为“隆礼义”，即“礼义之统”。“隆礼义”是荀子思想的特质所在，则“礼义之统”是把握荀子政治哲学宗旨的根本原则。
显然，牟宗三以“礼义之统”把握荀子思想的宗旨与他判定理解荀子的关键“话头”为“隆礼义而杀《诗》《书》”有直接关系。“隆礼义而杀《诗》《书》”命题的内容有二：一是“隆”与“杀”的价值判断；二是礼义《诗》《书》的具体内容。就具体内容言，礼义《诗》《书》所示者即周文礼乐文化传统；就价值判断而言，“隆”与“杀”代表着荀子对作为周文礼乐文化传统之具体表现形式的《诗》《书》礼义之态度。反思“隆礼义而杀《诗》《书》”，需要围绕上述两层内容进行，以问题的形式呈现如下：
第一，荀子对于礼义《诗》《书》的真正态度是推尊前者而贬抑后者吗？
第二，礼义《诗》《书》的表述形式能否完整地代表周文礼乐文化传统？
先谈荀子对礼义《诗》《书》的真正态度问题。“隆礼义而杀《诗》《书》”出自《儒效》篇。何谓“儒效”？“效，功也。”“儒效”即儒者之功效。荀子通过区分“俗人”“俗儒”“雅儒”和“大儒”的不同等级来论儒者的功效，其中，区别“俗儒”“雅俗”的一个主要标准即是否能“隆礼义而杀《诗》《书》”；而说到心目中最高的儒者形象“大儒”时，荀子的判断标准主要是“法先王，统礼义，一制度”。这里，“统礼义”与“隆礼义而杀《诗》《书》”的说法在细节上有差异，这两个标准很难说是同一标准。
原因在于：首先，“隆礼义而杀《诗》《书》”只是荀子用来区分“俗儒”“雅儒”的一个具体标准，远非评价儒者的最高标准。既然并非评判儒者的最高标准，就很难说“隆礼义而杀《诗》《书》”的态度在荀子思想中具有本体地位。其次，比较“统礼义”与“隆礼义而杀《诗》《书》”这两个基本原则，“统”与“隆”字虽不同，却均有在正面立场积极肯定礼义之地位与价值的意义。但荀子论大儒“统礼义”却不言“杀《诗》《书》”，且荀子以孔子为大儒，而孔子的历史形象基本上是持尊崇《诗》《书》态度的。所以，能否也将“杀《诗》《书》”态度视为区分“大儒”与“雅儒”的基本原则，以荀子视大儒为儒者最高标准的思想而论，是很成问题的；则“杀《诗》《书》”的态度——即牟宗三等学者主张的贬抑《诗》《书》的态度，很难说是荀学的基本态度。
此外，“杀《诗》《书》”的态度是否可以解释为贬抑《诗》《书》的态度，学界也存在争议。学者们在荀子“隆礼义”的态度上没有争议，存在争议的是荀子对《诗》《书》的态度，即荀子真的贬抑《诗》《书》吗？这一争议主要表现为对“杀”字语义的理解分歧。
一种解释说，“杀”字非本字，而是“敦”字之误。郝懿行认为：“'杀’，盖'敦’字之误，下同。杨氏无注，知唐本犹未误。”依郝懿行的观点，“杀《诗》《书》”应为“敦《诗》《书》”。那么，“敦”是什么意思？表达什么态度？《荀子·荣辱》篇中有“孝弟原悫，车句录疾力，以敦比其事业而不敢怠傲”的说法，杨倞注曰：“敦，厚也。比，亲也。言不敢怠惰也。”依杨倞的注释，“敦”显然不具有贬抑义，且“敦”与“比”连用，表达“不敢怠惰”的态度。“不敢怠惰”即表示重视，则敦厚之态度即重视之态度。由此，若“杀”本为“敦”，则荀子对《诗》《书》之态度本来应当也是尊崇肯定的。如此看来，荀子对《诗》《书》礼义的基本态度均是正面的重视推崇之义。唐代魏征即持有此种看法。他说：“孔子曰：'周监二代，郁郁乎文哉！吾从周。’《周礼》公旦所裁，《诗》《书》仲尼所述，虽纲纪颓缺，而节制具焉。荀、孟陈之于前，董、贾伸之于后，遗谈余义，可举而行。”
另一种解释说，“杀”字即本字。梁启雄说：“杀、差也，省也，解详《修身》篇末。此文认实践'礼义’为首要，记诵《诗》《书》为次要。杀《诗》《书》，谓对于研究《诗》《书》应依其重要性的差等比'隆礼义’酌量减省一些；《荣辱》'诗书之分’，就是指这个差等。荀子确提倡读书，可是，确反对搬弄教条，《劝学》'学杂志、顺《诗》《书》而已耳，则末世穷年不免为陋儒而已！’这是他的'杀《诗》《书》’的理由。”梁启雄认为荀子反对以教条的态度顺从《诗》《书》的观点是正确的。但我们是否可以把反对《诗》《书》的教条化视为荀子主张“杀《诗》《书》”的理由呢？如果以反对教条化为理由，那荀子也有“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺于人心者，皆礼也”的说法，也是反对以教条的态度对待“礼”，那我们可否据此就说荀子主张“杀礼义”？显然不能。因此，将荀子“杀《诗》《书》”的理由建立在反对教条的态度上是不够充分的。且依梁启雄的注释，荀子“杀《诗》《书》”并不意味着直接否定《诗》《书》的价值与意义，而是与礼义相比，其价值和意义在重要性上更弱一些。
《荀子·修身》篇有“君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀势也”的说法，梁启雄解释说：“《礼记·文王世子》注：'杀、差也。’《公羊》僖廿二《传》注：'杀、省也。’杀、差、省双声。此文隆仁，谓尊大仁，杀势，谓减省势。”如果此“杀势”之“杀”等于“杀《诗》《书》”之“杀”，那“杀势”可解释为“减省势”，则“杀《诗》《书》”可解释为“减省《诗》《书》”。减省《诗》《书》的态度，似乎就不仅仅指《诗》《书》的价值和意义相较于礼义为弱，而是更为强硬，含有《诗》《书》的价值和意义不值一提所以需要减省的意思。这种较强硬的减省态度就接近牟宗三等以贬抑训“杀”的理解，暗示荀子在价值上重视礼义，而否定《诗》《书》。历史上，叶适即主张荀子持褒礼义而贬《诗》《书》的观点：“荀卿累千数百余言，比物引类，条端数十，为辞甚苦，然终不能使人知学是何物，但杂举泛称，从此则彼背，外得则内失；其言学数有终，义则不可须臾离，全是于陋儒专门上立见识，又隆《礼》而贬《诗》《书》，此最为入道之害。”
学者们以“差”或“差等”训“杀”，认为荀子主张礼义与《诗》《书》在价值上有差等之别，对此，他们往往引《荀子·劝学》篇“论学之始终”一段话予以佐证。确实，荀子在《劝学》篇中从“学”的先后顺序角度对《诗》《书》礼义进行排序。他说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。”杨倞注曰：“数，术也。经，谓《诗》、《书》；礼，谓典礼之属也。”依据杨倞的注释，荀子论学术之途应始于《诗》《书》，而终于礼。这样，在《诗》《书》与礼之间，存在一种“学”之始终的逻辑。对此，我们可以进行如下解读：
首先，学之始终表达的只是学习对象或内容的先后顺序，学之始终逻辑并不等于价值之尊贬逻辑。我们知道，在中国哲学的语境中，始终、先后的关系往往表述为本末关系。如《大学》说“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，就是将始终、先后与本末关联着说。朱熹认为这句话点明《大学》所说的“明德”与“新民”二纲领具有一种本末关系：“明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。”在朱熹看来，思维方式上，“始”与“先”所示者为“本”，“终”与“后”所示者为“末”。以此衡量荀子所说的学之始终，“经”即《诗》《书》所代表者，因其为学问之本，故应为学之始与先；而“礼”因其为学问之末，故应为学之终与后。
其次，“经”“礼”的本末关系可以理解为“根本”与“具体”关系。杨倞注“礼”为典礼之属，卢文昭认为“典礼”当为“曲礼”之误。依据杨、卢以“礼”为“曲礼”的解释，为什么“曲礼”属于学之终？《中庸》中有“礼仪三百，威仪三千”的说法。朱熹注释说：“礼仪，经礼也。威仪，曲礼也。此言道之入于至小而无间也。”按照朱熹的解释，“威仪”即“曲礼”。关于“威仪三千”，孔颖达解释说：“'威仪三千’者，即《仪礼》行事之威仪。《仪礼》虽十七篇，其中事有三千。”可见，曲礼即人之行事之威仪，是就人之具体行事而言的，指规范人之行事的具体而详细的礼节。因此，朱熹“礼仪三百，威仪三千”的说法实际上体现了道在微小细密之事上依然显现无间的精神，他以“至小”定性“礼仪”与“威仪”，并不是主张“礼仪”与“威仪”在价值上无足轻重，而是强调“礼仪”与“威仪”在圣人之道中属于具体的“枝叶”。按照这样的理解，则荀子所说的“始乎诵经，终乎读礼”的学之始终，体现的是由“根本”到“具体”的本末思维。以本末思维看荀子论礼义与《诗》《书》之关系，似乎《诗》《书》较之礼义在价值序列上更为根本。
概言之，基于对“杀”字语义的不同理解，学者们在荀子对待“《诗》《书》礼义”态度问题上主要有两种模式：一是“隆礼义而敦《诗》《书》”；二是“隆礼义而杀《诗》《书》”。这两种理解模式的根本分歧集中在荀子对待《诗》《书》的基本态度到底是贬抑还是肯定。这两种模式的理解哪种更为合理？我们以重新理解荀子“隆礼义”态度为入路。“隆”表达了正面的肯定态度，这是无疑的。但是，“隆”的内涵应作何解呢？梁启雄在注释荀子《劝学》篇“隆礼次之”时指出：“《说文》：'隆，丰大也。’《小尔雅》：'隆，高也。’《礼记·经解》注：'隆，尊盛之也。’《荀书》例；隆字有作动词用的，如：隆礼、隆仁、隆师、隆性、隆积、隆礼义。有作形名词用的，如：隆正、隆高、仁之隆、礼之隆、政之隆、国之隆、家之隆、立隆。”按照梁启雄的观点，“隆”在字义上主要有“丰大”“高”和“尊盛”三义。其中，“高”或“尊盛”均含有推尊之义。这样，在“隆礼义而杀《诗》《书》”的理解模式中，“隆”往往取“高”或“尊盛”之义，而“杀”则取减省、贬低之义，由此，推尊礼义与贬低《诗》《书》构成了正相反的态度；但在“隆礼义而敦《诗》《书》”的理解模式中，“隆”却可以取“丰大”之义，而“敦”则取敦厚之义，“隆礼义而敦《诗》《书》”就可以理解为“丰大礼义而敦厚《诗》《书》”，由此，丰大礼义与敦厚《诗》《书》其实是相同的态度，并无分别褒贬的态度寓于其中。我们以为，后一种理解较为符合荀子的基本态度，亦可避免叶适对荀子“又隆《礼》而贬《诗》《书》，此最为人道之害”的批评。
其实，历史上很多学者指出，荀子对《诗》《书》特别是《诗》有敷扬光大之功。刘向说：“孙卿善为《诗》《礼》《易》《春秋》。”皇甫谧《三都赋序》说：“孙卿、屈原之属，遗文炳然，辞义可观，存其所感，咸有古诗之意。”汪中《荀卿子通论》指出荀子之学的极大贡献在于“尤有功于诸经”，并通过具体的文献考证，指出《毛诗》《鲁诗》和《韩诗》都得益于“荀卿子之传也”。陈来指出，春秋时期人们对《诗》《书》中话语的各种引证、称引，“意在彰显出这个时代对权威性言说资源的强烈的需求，而这种需求乃是思想文献化、文献经典化的根本动力。正是由于有这种强烈的需求，人们才注重把思想记录下来，把前代传下来的文献当做经典，在重要的谈话中频频引用”。《荀子》书中，荀子引证《诗》《书》处很多，可见荀子特别重视《诗》《书》的经典地位。这种重视的态度显然不能理解为对《诗》《书》的贬抑。
上述这些理由单独拿出来可能不够充分，但综合起来看，却足以让我们对主张荀子贬抑《诗》《书》的观点产生质疑。廖名春指出：“正因为荀子没有在群经中区分彼此轻重，所以他经常群经并言。……由此，我们是很难得出荀子轻视《诗》《书》的结论的。”
再次，论“《诗》《书》礼义”说不足以完整地代表荀子视野中的周文传统，因而不足以完整呈现荀子思想的文化格局。
儒家有从周之志。《论语·八佾》中孔子说：“周鉴于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”荀子以孔子为宗，亦有承周之愿。学者们普遍指出，在周公、孔子到荀子之间有一脉相承的思想精神存在。荀子也自觉地以继承和发扬周孔之教为己任。周孔之教在文化上的具体表现形态即一般而言的六经，包括《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。汤一介指出，虽然从文献考证的角度说，“六经”（或五经，因《乐经》早已失传）并非成书于夏、商、周三代之时，但“六经”所记却可被视为记载夏、商、周三代文化的基本传世文本。蔡仁厚也主张周文传统主要蕴含在以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为代表的经典中。他说：“六经（诗、书、易、礼、乐、春秋）是中国文化思想的'源’，六经以下的诸子百家，则是中国文化思想的'流’。平常提及六经，都认为是儒家的经典。其实，六经本是属于整个中华民族的，并不必然地属于儒家。只因为墨家、道家、法家以及名家、阴阳家，都不愿意继承文化的老传统；只有孔子，他不但自觉地承述六经，而且赋予六经以新的诠释和新的意义，这才使得六经成为儒家的经典。同时，也因而确定了孔子'继往开来’的地位。所以，更确切地说：孔子以前，是中国哲学的'源’；孔子以后，是中国哲学的'流’。”按照蔡仁厚的观点，六经所代表的周文传统其实正是春秋战国时期兴起的诸子百家所共同享有的文化传统，只不过诸子各家对这一文化传统采取了不同的态度，只有儒家选择了自觉地绍续这一传统并创新之的积极态度，孔、孟、荀等先秦儒者均以此为己任。这就是蔡仁厚所说的代表周文传统之六经所发生的“源”“流”地位之变化的实质意义。
《史记·儒林列传》中司马迁称孟子、荀子“咸遵夫子之业而润色之”。汪中说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。……盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不觉者，荀卿也。”六艺即六经。如果说孔子的文化功业在于述作六经，那么荀子的文化功业就在于传承六经。“六经”的说法在孔、荀时期未成为普遍术语，有着不同的表达方式。《荀子》书中涉及六经的具体说法就有不同，主要有以下三种：
（1）《诗》《书》《礼》合说形式。这一说法典型地呈现在“隆礼义而杀《诗》《书》”的表述中。以“《诗》《书》礼义”的具体内容追溯荀子与孔子的关系，在文献上可以找到根据。《论语·述而》说：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”朱熹注说：“《诗》以理情性，《书》以道政事，礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。礼独言执者，以人所执守而言，非徒诵说而已也。程子曰：'孔子雅素之言，止于如此。’”按照朱熹的解释，“执礼”之“礼”，包含作为经典之《礼》的意思。特别以“执礼”进行强调，意在表明“礼”不仅仅是需要诵读的经典，更是人之行为的具体规范。朱熹引程子的语录，亦隐含孔子日常言说的内容只有《诗》《书》《礼》而已的观点，这当然是不严谨的，不能认为孔子所从、所传之周文传统仅仅包括《诗》《书》《礼》而已。
（2）《诗》《书》《礼》《乐》合说形式。《荀子·荣辱》篇说：“况夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分乎？”这里的“分”，杨倞注为“制也”。此外，《荀子·儒效》篇有“先王之道，仁之隆也，比中而行之”的说法，杨倞注说：“先王之道，谓儒学，仁人之所崇高也，以其比类中道而行之，不为诡异之说，不高不下，使贤不肖皆可及也。”荀子所说的先王之道即是儒学，儒学的内容可以按照“统”与“制”（分）两个维度来规定。这两个维度构成了作为先王之道的儒学的全体大用，其中仁义为体，《诗》《书》《礼》《乐》为用。这一说法中，《诗》《书》《礼》《乐》作为儒学之大用得到了同等的强调。
（3）《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》合说形式。在荀子的《劝学》篇和《儒效》篇中均出现了《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》合说的情况。《劝学》篇说：“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。……《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。”这段话包含了两种合说形式：以“夫是之谓道德之极”为界，前半段为《诗》《书》《礼》合说形式，后半段为《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》合说形式。其中，《诗》《书》《礼》合说形式包括的内容规定了《诗》《书》与《礼》三者之间在学习途径上的先后始终顺序。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》合说形式所涵的内容具有“在天地之间者毕矣”的地位，在整体上涵括了所要学习的周文传统的全部内容。比较而言，《诗》《书》《礼》合说形式是特殊地说，目的在于突出“礼”不同于《诗》《书》的功能与地位；《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》合说形式是普遍地说，目的在全面呈现荀子视野中的作为学习对象的周文传统的整体面貌。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》合说形式，虽未包含《易》，但意图是在整体视野中言说六经的精神，所以杨倞注释“故《书》者，政事之纪也”时说“此说六经之意”。
《儒效》篇说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。”很有意思的是，这段话也包含了两种合说形式，即《诗》《书》《礼》《乐》合说形式与《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》合说形式。依荀子，所谓的《诗》《书》《礼》《乐》之道，是百王之道，亦是天下之道，也是《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之道。与上引《劝学》篇那段话从特殊的和普遍的两个维度比较着说的言说方式不同，这段话中无论哪一种合说形式均是普遍地、整体地说。《诗》《书》《礼》《乐》合说形式即是《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》合说形式，我们可以将前者视为后者的简化形式，但非特殊形式。
实际上，以《诗》《书》《礼》《乐》合说形式为六经合说形式的简化版本，存在于先秦时期的诸子文献中。最典型的说法体现在《庄子·天下》篇中：“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”与上引《儒效》篇的那段话相比，除了“《易》以道阴阳”不见于《儒效》中，界定《春秋》时以“名分”而不同于《儒效》的“微”之外，《诗》《书》《礼》《乐》四者基本相同。杨倞注“《春秋》言是，其微也”说：“微，谓儒之微旨。一字为褒贬，微其文、隐其义之类是也。”“字”即是“名”，以文字为褒贬即《天下》篇所谓“道名分”也。这样看来，除《易》不见于荀子的说法中，荀子对其他五经的理解与《天下》篇的作者基本上是一致的。在《天下》篇中，《诗》《书》《礼》《乐》的说法显然是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经说的简化形式。荀子可能受其影响。
综上所述，（1）（2）（3）三种合说形式均存在于《荀子》中。依据内容的包含关系而言，（3）包含（2）和（1），而（2）包含（1）。当然，如果认为荀子的“礼”是包含了“乐”的礼，则（1）等于（2）。但荀子的“礼”在严格意义上不能直接等同于“乐”，且《荀子》中有《礼论》和《乐论》两篇分别讨论“礼”和“乐”，不能说荀子未意识到“乐”的独立性、基础性地位。因此，就内容而言，（1）这一说法的包容性是最差的，不能完整地呈现荀子所力图自觉继承的周孔之教的全部内容。
基于以上对“隆礼义而杀《诗》《书》”说的反思，本文指出：其一，荀子对礼义《诗》《书》的真正态度是隆礼义而敦《诗》《书》；其二，礼义《诗》《书》不能完整地表达周文传统的全部内容，作为言说六经之简化形式的《诗》《书》《礼》《乐》则能基本代表荀子心目中的周文传统或周孔之教。基于这两项反思而得出如下判断：荀子学宗旨非“礼义之统”说所能概括。
以“礼义之统”为宗旨阐释荀子政治哲学的思路，核心观念是“礼”字。以“礼乐之统”为荀子政治哲学宗旨的主张则认为，荀子政治哲学的核心观念应当是“礼”和“乐”两字。当然，从《荀子》中论礼和乐的内容体量看，荀子确实对“礼”的着墨要多于“乐”，亦特别擅长论述“礼”之意义与价值，故汪中评价说“荀卿所学，本长于《礼》”。“长于《礼》”即擅长《礼》，但并不意味着仅仅只是《礼》。《乐论》篇中记载的荀子论“乐”之意义与价值，在先秦儒家中也是独树一帜的，亦与《礼记·乐记》《史记·乐书》一脉相承。
从形式上看，“礼乐之统”与“礼义之统”两术语的主要区别在于是否包含“乐”。这样说并不是主张“礼义之统”说的学者在内容上忽略了乐。事实上，他们也看到了荀子论乐这一部分的内容。但在礼乐关系上，这些学者基本上持有的还是“乐从属于礼”或“礼主乐辅”的观点。即在荀子思想中，礼论是第一位的、主体性的，而乐论思想为第二位的、附属性的。因此，如果想要证成荀子政治哲学的宗旨为“礼乐之统”的话，关键的一步就须辨明《荀子》中的礼乐关系不是主辅关系，而是分合并重关系。所谓分合并重关系，一方面，荀子基于分殊的视角看到礼和乐在精神与实践效用等方面的不同之处；另一方面，荀子本着合一的视角主张礼和乐朝向实现“治”的共同目的。由此，荀子既强调礼、乐的差异性，又强调礼、乐的共同性，且不偏于任何一方。
在《乐论》篇中，荀子明确提出“礼乐之统”说：
且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。
这是理解荀子政治哲学宗旨的关键话语。荀子从四个方面论述了礼、乐的分合并重关系。
首先，荀子从“和”与“理”的不同论“乐”与“礼”在精神上的本质差异。所谓本质差异，指一事物之所以为此事物而不同于其他事物的本性有不同。在荀子看来，“和”即“乐”之本性，故为“乐”之不可变者，若此性可变，则乐即非乐；“理”即“礼”之本性，故为“礼”之不可易者，若此性可变，则礼即非礼。
荀子所说的“理”是《礼论》篇“礼义文理”之“理”。“礼”与“文”有关，故《劝学》篇说“《礼》之敬文也”。“文”，与荀子说的“化性起伪”的“伪”同义。“文”即是“伪”。“伪”是“人为”之义，那“文”就是人为之文，简称人文；文理即人文之理，即人之作为之理。此“文理”即是“礼义”。故荀子“礼义文理”并称。
《劝学》篇有“《乐》之中和也”的说法。杨倞注说：“中和，谓使人得中和悦也。”杨注“得中和悦”的说法不免让人联想到《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”一句话。对这句话，朱熹理解为：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”抛开朱熹以性情论中和的具体观点不谈，从语义的角度看，朱熹以“无所乖戾”训“和”，显然认为“和”最先是一个摹状词，可以用来描述形容事物。就《中庸》而言，作为摹状词的“和”所描述形容的是喜、怒、哀、乐等情感的恰当表现状态。抛开具体的内容，这一解释的形式表达即“……的恰当表现状态”。这应当是“和”字的基本含义之一。“和”作为摹状词，除了如《中庸》这般描述形容情感，在儒学典籍中也用来描述形容“乐”。《荀子·乐论》说：“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者，足以率一道，足以治万变。”这里荀子就是用“和”来描述声音的恰当表现状态。乐本于声音，却比声音更进一步。乐的本质即声音的恰当表现状态。同时，在荀子看来，表现为乐的声音，实际上也是人的情感的主要表达形式之一。在《乐论》篇，荀子开宗明义将音乐与人的情感进行了本质关联：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”荀子主张音乐就是人的情感（此处虽然主要强调乐，其实喜、怒、哀等情感均包括其中）的自然流露。“乐”作为声音的“和”，本质上还是情感的“和”。依此，荀子“《乐》之中和也”与《中庸》“致中和”具有精神上的一致性，皆为儒家尚情重乐之思想传统的具体表现。
既然乐和也就是情和，那乐、礼在本质上的“和”与“理”的不同，其实也就是“情”与“理”的不同。《礼记·乐记》中有一段与《荀子·乐论》篇的文字基本相同的话：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，礼之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”《乐记》的作者就明确地从“情”“理”的不同论乐、礼的差异。这与荀子对礼乐精神的理解是一贯的。
其次，荀子从“合同”“别异”的不同论“乐”“礼”的功能差异。作为功能，“合同”指将差异性的个体整合成一个整体，“别异”指从整体性的事物中区别出部分来。合同与别异构成对反的关系，在对立的意义上区分了“乐”“礼”的功能差异。
功能总是关联着对象，是针对某一对象的需求而产生的功能。在荀子思想中，礼、乐发挥功能针对的是同一对象。这一对象就是人类社群。荀子有明确的群类意识。《荀子·王制》记载：“人……力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”荀子特别重视群，因为他坚定地认为，人只有结成群体才能在自然界的生存竞争中实现种族的存续与繁盛。政治以实现“善群”为首要目的。“善群”的关键在君主。《荀子·王制》记载：“君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”君主的天职是组织所有个体按照一定的伦理与政治原则恰当适宜地结合在一起而构成良好的社群。这种将所有个体组织在一起的社群原则，荀子称为“群道”。荀子论“群道”问题，遵循由“知同异”到“明分”再到“尚合”的思想逻辑。
《荀子·富国》说：“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。……离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。”荀子对人的分析提到了“同”与“异”两个视角，如“同宇而异体”“同求而异道”“同欲而异知”“知愚同”与“知愚分”等，这表明荀子认识到了人生而具有的矛盾性——兼具同一性与差异性，并将这种矛盾性看作是人伦失序的原因所在。
《荀子·王制》说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”荀子明确主张应当根据人的差异性来结成社群。荀子为什么主张差异性是结成社群的逻辑起点呢？这取决于他对社群本性的认识。荀子主张，社群本质上是基于个体的差异性才得以建立的。差异性是社群的首要本性。所以，荀子特别强调“分义”在结成群体之初时的关键作用。
《荀子·荣辱》说：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则势不能容、物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。……故曰：'斩而齐，枉而顺，不同而一。’夫是之谓人伦。”荀子认识到彻底的差异性会导致彻底的分裂性。如果一味地追求差异性，单纯基于差异性而结成的群体将逐渐走向分裂，必须有不同于差异性的同一性来保证社群能够作为一个共同体而存在。故荀子在“明分使群”的基础上还追求“群居和一”的理想。这种既强调“明分”又重视“和一”的原则可以概括为“不同而一”。
可见，荀子的“群道”思想包含“分”与“合”两个基本原则。这两个原则针对的是人生而具有的矛盾性：在统类意识的指导下，“分”主要思考如何处理人的差异性问题，“合”主要思考如何处理人的同一性问题。“分”“合”的“群道”原则在实践上表现为礼、乐的不同功能。荀子说“礼别异”，正是以礼为“分”在实践上的基本表现形式；荀子说“乐合同”，也是以乐为“合义”在实践上的基本表现形式。
荀子曾以两层反问的形式（即人为什么能结成群体？因为人与人之间存在着差异性，即“分”。人与人的差异性如何能够得以落实？通过礼义。）阐明“礼”与“分”之间的内在一致性。而在《乐论》篇中，荀子以音乐在宗庙、闺门、乡里等生活情境中的演奏为例，阐释了“乐合同”的具体功效：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变。”在宗庙、闺门或乡里的具体情境中，存在着君臣、父子兄弟、长幼等事实与价值的不同，尽管有着诸多的差异，同一情景中的所有人都聆听同一音乐，感受同一音乐传递的同样精神和意义，因身份、年龄、性别、地位等造成的人与人的差异在音乐的体验中暂时不“在场”了。合同，即弥合差异而融通为一之义。弥合差异而融通为一是乐的功能。本质决定功能，而功能是本质的显现。乐的功能彰显了乐的本质。乐的本质就是“和”。“和”在先秦语境中就具有消解差异的意义。如孟子曾将柳下惠评为“圣之和者也”。朱熹引张载的话说：“无所杂者清之极，无所异者和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。”张载将“和”阐释为“无所异”。无所差异即合同。“合同”的精神即“和”的精神。
因此，对荀子来说，为了实现构建“善群”的目的，能合同的“乐”与能别异的“礼”是不能偏废的。《荀子·荣辱》说：“今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪？”又说：“况夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分乎？”在荀子看来，作为阐释先王之道的形式与内容，仁义与礼乐互为表里，共同实现群居、持养、藩饰、安固的政治目的。荀子确实是在“礼乐之统”的统类意识下反思如何结成良好群体的问题。
再次，荀子从“管乎人心”的共同目的论礼乐的统一性问题。“礼乐之统，管乎人心”是荀子的核心命题。因为人心问题，确实如唐君毅指出的，是荀子伦理与政治哲学的核心问题。唐君毅认为：“荀子为儒家，然其言心不特异于孟子，亦异于墨子、庄子，而另开出一套人心之理论。世之论者，恒谓孟子之思想之中心在性善，荀子思想中心在性恶。……而直接由荀子之言性恶之理论，则只证明荀子之视性为待变化者。然其所以当变化之理由何在，及变化之力之自何来，与荀子整个政治文化之思想，全不能由其性恶观念以引出。则谓荀子之思想中心在性恶，最为悖理。以吾人之意观之，则荀子之思想之核心，正全在其言心。”在唐君毅看来，想要了解荀子的整个伦理与政治思想，心论应是逻辑起点。这一看法切中荀子思想的肯綮。《荀子·解蔽》说：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。”荀子主张实现社群秩序的关键在知“道”，而人之所以能知“道”，取决于人有“心”。但人心不能生而自然知道，需经过修心实践才能知道。荀子以盘水喻人心：“故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非、决嫌疑矣。”一盘水，如果端正平放而不去摇动它，混浊的泥渣会沉到下面，上面的水平静而清澈，以之为鉴，足以照见人的胡须眉毛，看清人的肌肤纹理；但如果微风吹动盘水，混浊的泥渣由下面泛起，清澈的水面波纹摇动，就不能看清人的形体面貌。人心亦是如此，清明状态下可以知道，不清明状态下不能知道，所以需要有直面人心的如此问题而发挥对治作用的具体实践策略。《荀子·乐论》给出的方案是“导之以理”与“养之以清”：“导之以理”就是导之以礼，因为“礼也者，理之不可易者也”；“养之以清”即是养之以乐，因为“乐行而志清”，而这里的“志”，显然是在心上说的。荀子认为音乐的功效在于实现心志的清明。由此，“导之以理，养之以清”，也可以说是“导之以礼，养之以乐”，合而言之，即“礼乐之统，管乎人心”。“礼乐之统”的说法表明，治理人心的根本途径是礼和乐，礼和乐均承担着实现人心知道的责任。
最后，荀子从“穷本极变”与“著诚去伪”的不同论“乐”与“礼”治人心的功能差别。从语序上看，荀子论“本变”与“诚伪”的差别直承礼、乐共同承担的管人心之责任。“本变”或“诚伪”主要指对人心的两种不同认识视角。其中，“本变”视角主要言说人心的本质与变化。这种言说含有事实的描述。乐先是对人心之变化（表现为声音、动静乃至于性术之变）的一种事实呈现，所以荀子说“乐之情”，“情”即情实之情。通过对人心变化的认识，我们可以深入到人心的本质层面。此即荀子所谓的“穷本极变”。此中的“穷”与“极”含有穷究其极致的意思。“诚伪”视角则主要是对应当规范人心变化之趋向正当的言说。这种言说表现出价值的规范。礼本质上是对人心如何变化的一种应当规定，故荀子说“礼之经”——“经”即典范法则之义。借助对人心变化状态的应当规定，我们可以使人心的变化表现为诚实而非伪诈，即《荀子·礼论》所说的“君子审于礼，则不可欺以诈伪”。这就是荀子所说的“著诚去伪”。此中的“著”与“去”具有显现与去除之意，故有判断并选择的意味在其中。由此而言，“乐”和“礼”或侧重于事实描述，或侧重于价值判断，因而分殊不同而不可相互替代。
综上所述，由“情”与“理”的本质不同、“合同”与“别异”的功能不同，以及治人心问题上的“穷本极变”或“著诚去伪”的作用不同可以看出，荀子论“乐”与“礼”自觉地遵循着一种“分”的意识和方法；由实现“善群”必须管人心的共同责任可以看出，荀子论“乐”和“礼”自觉地遵循着一种“合”的意识和方法。就此而言，很难说礼、乐之间是一种主辅补充关系，而更像是一种并重平行关系。当然，以往主张荀子思想核心为“礼”的观点也注意到荀子对礼和乐进行分殊的理解，但往往把荀子论礼、乐的不同，不仅看作事实的不同，更看作价值的差别，主张荀子按照“礼主乐辅”的差等模式处理礼乐关系。
依据上述讨论，既然“礼”“乐”在本质和功能上确实存在如此不可通约的较大差异，“礼义之统”说因忽略了“乐”在荀子政治哲学中具有与“礼”相等的地位和意义，就与“礼乐之统”说存在本质的差异。因此，相较于“礼义之统”，“礼乐之统”能更好地在整体上涵括荀子礼治与乐治的全部内容。依据“礼义之统”解释原则，学者们往往判定荀子政治哲学的基本性格为礼治论。但根据这种观点理解荀子思想，人们的重心往往仅着眼于“礼”及其所体现的“理”“明分”“别异”等内容；而依据“礼乐之统”解释原则，我们可以判定荀子政治哲学的基本性格为礼乐政治。这一观点兼顾了荀子思想中的“情”与“理”、“明分”与“尚合”、“合同”与“别异”等不同层面的内容，而表现为一种更具包容性和整体性的态度。所以，我们说荀子政治哲学的宗旨为“礼乐之统”，而非“礼义之统”。
依“礼义之统”原则判定荀子政治哲学基本性格的研究思路，与对先秦儒家政治哲学的研究思路之间存在“错位”的现象：一方面，先秦儒家政治哲学在学者们眼中是一种“礼乐政治”，如徐复观称礼乐之治是“儒家在政治上永恒的乡愁”；而另一方面，作为先秦儒家政治哲学之“集大成者”和“完成者”的荀子，其政治哲学的基本性格却被判定为“礼治论”。“礼治论”与“礼乐政治”若是可以相互通约的两个概念，则可以说荀子是先秦儒学的集大成者。但问题是，如果我们承认礼和乐在儒家思想中确实存在“情”“理”的本质不同，与“合同”“别异”的功能之别，则这两个概念中的“礼”与“礼乐”就是不能通约的。这样，本应作为代表先秦儒家政治哲学之典范的荀子，就不得不被视为“正统儒学之歧出”。本文主张礼乐政治为荀子政治哲学的基本性格，正是基于“礼乐之统”解释原则来解决“错位”困境的一次尝试。
当然，必须指出的是，礼乐政治论并非礼治论的替代观点，而是包容礼治论意义上的提升与扩展。本文并不否定“礼治”是荀子政治哲学的核心主张，却不赞成将其视为具有根基或架构意义的基本主张。从思想的整全视角看，最能整体性地表征荀子政治哲学之基本性格的观念是“礼乐政治”。当然，必须承认的是，以荀子为代表的儒家政治哲学中亦含有丰富的人文精神内涵，不是“礼乐政治”这个术语所能简单包含得了的。这里所使用的“礼乐政治”概念，只是从核心观念的角度对荀子政治哲学的结构性内容进行的一种简要概括。将荀子政治哲学的基本性格判定为“礼乐政治”，其目的主要在于强调一些核心观念是建立政治理论的基础和结构性内容。对于荀子来说，既然“礼”和“乐”在精神与功能等方面都不可通约，那么，它们就应当共同作为荀子政治哲学理论体系之基础的核心观念和结构性内容。
