编辑本段心学阐释
心学最不同于其他儒学者,在于其强调生命活泼的灵明体验,因此民国时期陈复开始提出“心灵儒学”做出注解。儒家的学脉自清末已经全然中断,西学东渐的过程里,中国的圣人学问开始“哲学化”,而有新儒家的诞生。不过回归成圣的本来面目,这才是儒家能对混乱的世局与世人能张开的贡献。因此,陈复重新提倡心学,并书写《盘古心经》[1]、《子曰大学》[2]、《阳明心学涵养实记》[3],继承阳明学的道朝鲜李退溪·圣学十图·心学图
朱熹
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[5]陆九渊建立心学体系的地点:象湖
新心学人物:贺麟
编辑本段陆王心学
“陆王心学”是由儒家学者陆九渊、王阳明发展出来的心学的简称,或直接称“心学”;或有专门称为某哲学家的心学,如王守仁的“阳明心学”。陆王心学一般认为肇始孟子、兴于程颢、发扬于陆九渊,由王守仁集其大成。陆王心学与程朱理学虽有时同属宋明理学之下,但多有分歧,陆王心学往往被认为是儒家中的“格心派”(一称“主观唯心主义”),而程朱理学为“格物派”(一称“客观唯心主义”)。陆九渊主张
陆解说“宇宙”二字为:“宇宙内事乃己分内事;己分内事乃宇宙内事。” 陆“主张‘吾心即是宇宙’,又倡‘心即理’说。断言天理、人理、物理只在吾心之中。人同此心,心同此理。往古来今,概莫能外。” “认为治学的方法,主要是“发明本心”,不必多读书外求,“学苟知本,六经皆我注脚”。”(参见新华网江西频道陆九渊简介相关内容)。王守仁主张
阳明学,通常又称作王学、心学,是由明代大儒王阳明发展的儒家理学。元代以及明初以来流行的程颐朱熹一派的理学强调格物以穷理,王阳明则继承宋代陆九渊强调“心即是理”,即最高的道理不需外求,而从自己心里即可得到。王阳明的主张为其学生们继承并发扬光大,并以讲会的形式传播到民间,其中又以泰州学派(又被称作左派王学)将其说法推向一个极端,认为由于理存在于心中,因此“人人可以成尧舜”,即使不是读书人的平民百姓、也可以成为圣人。王学这种“心即理”看法的发展,也影响了明朝晚期思想中对于情欲的正面主张和看法,由于心即理,因此人欲与天理,不再如朱熹所认为的那样对立,因此是可以被正面接受的,这种主张的代表人物就是李贽。心本论
“心外无物”、“心外无理” “心者身下主宰,目虽视而所以视者,心也;耳虽听而所以听者,心也;口与四肢虽言动而所以言动者,心也”,“凡知觉处便是心”(《传习录》下)。“心”即“我的灵明”,“我的灵明便是天地鬼神的主宰”,“离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了”(同上)。“位天地,育万物,未有出于吾心之外者”(《紫阳书院集序》)。“先声游南镇,一友人指岩中花树,问曰:‘天下无心外之物,如此花树在深山中自开自落,于我心亦何关?’先生回答说:‘你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外”(同上,《王文成公全书》卷三)。“夫万事万物之理不外于吾心”,“心明便是天理”。“意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事听言动,即事听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物”(《传习录》上),“且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友治民,不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也”(《传习录》下)。“心”不仅是万事万物的最高主宰,也是最普遍的伦理道德原则。“知行合一”的认识论
朱熹说“知先行后”,他说:“心虽主于一身,而实管乎天下之理;理虽散在万事,而实不外于一人之心。……外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?”(《传习录》中)“知行如何分得开?”“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知”(《答顾东桥书》)。“今人学问,只因知行分作两事,故有一念发动虽有不善,然却未曾行,便不去禁止”,“我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使一念不善潜伏在胸中,此是我立言宗旨”(《传习录》下)。实质是恪守儒家伦理,成为圣人。伦理学说和修养论
“所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也” (《答顾东桥书》)。“是非之心,不滤而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体自然明明觉者也”(《大学问》),“良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此”(《答陆原静书》)。“致良知,不假外求”,“若能向里求,见得自己心体,即无时无处不是此道”(《王文成公全书》卷一)。为什么?“臂之植焉,心其根也。学也者,其培壅之者也,灌溉之者也,扶植而删锄者也,无非有事于根焉而已”(《王文成公全书·紫阳书院集序》)。如何“致良知”?“物者,事也。凡意之所发必有其上级,意所在之事谓之物。格者,正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也;归于正正者,为善之谓也。夫是之谓格。”(《大学问》)然“破山中贼易,破心中贼难”。王门教育观
“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”(《传习录》,《阳明夫子年谱》)“本体只是太虚,太虚之中,日、月、星、辰、风、露、雷、电、阴霾、噎气,何物不有?而又何一物得为太虚只障?人心本体亦复如此。……一悟本体,即见功夫,物我内外,一齐尽透。……二君以后与学者言,务要依我四句宗旨。”(同上注)肯定人的主观能动性,追求独立人格。圣人权威动摇:“夫学贵得之于心,求之于心而非也,虽其言出之于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?”(《传习录》中)最后“满街都是圣人”。去恶为善“致良知”学说具有道德实践意义。与王守仁同时的还有两位气本论思想家,即王廷相(1474—1544,河南人)和罗钦顺(1465—1547,江西人),两人都主张物质的气是世界的本原,理在气中,气变理也变,既批判了朱熹“理在气先”和“理与气是二物“的说法,也反对阳明“心学”,和王守仁进行了多次辩论,强调天地万物绝非心的产物。编辑本段王学七派
右派(江右学派)
代表人物:聂豹、徐阶 正一江右王门学派,系指明代中后期江西一带的王门后学,代表人物有邹守益、聂豹、罗洪先、欧阳德、壬时槐、刘文敏、刘阳、胡直、邹元标等一批著名的王门弟子。它与浙中王门,南中王门、楚中王门、闽粤王门、北方王门、泰州学派等并称为“王学七派”,也是当时最有影响的王门学派之一,并享有“王学正宗”的称誉。从学术宗旨来说,王门各派后学,包括泰州学派,均以阐发阳明学说为己任,尤其以发挥“致良知”说为重点,对“良知”本体的性质特点及“致良知”的途径,都作了具体的探讨。 聂豹 聂豹(1487-1563年),明代学者。字文蔚,号双江,江西吉安永丰人。正德12年(1517年)考中进士,为平阳知府,官至兵部尚书。是明代有名的廉吏之一,名垂青史。聂豹推崇王阳明的“致良知”学说,以阳明为师,但他认为良知不是现成的,要通过“动静无心,内外两忘”的涵养功夫才能达到。豹著有《双江文集》十四卷,与《困辨录》(均四库总目)并行于世。 徐阶 明松江府华亭县人(今上海松江区)。早年即工诗文,善书法。嘉靖二年(1523年)以探花及第,授翰林院编修。后因忤张孚敬,被斥为延平府推官,受此挫折,从此谨事上官。延平多盗,到任后捕剧盗100余人;清理积案,释出系囚,赢得声誉,升为黄州同知,后又擢为浙江按察佥事,进江西按察副使,并主浙、闽二省学政。皇太子出阁(读书),擢为国子监祭酒。后又进礼部尚书,兼文渊阁大学士,参与朝廷机要大事。曾密疏揭发咸宁侯仇鸾的罪行,且擅写青词(一种用来与神沟通的文体,嘉靖帝信神)为嘉靖帝所信任。《经世堂集》26卷、《少湖文集》10卷。另编有《岳庙集》,并行于世。 阳明心学的主要主张由王守仁于史上著名的“龙场悟道”而得。南中王门学派
广布于“南方”的王守仁门人的一派。代表人物有戚贤、朱得之、薛应□、薛甲,主要学者还有查铎、唐顺之、徐阶等。戚贤,字秀夫,号南玄,江北全椒(今安徽全椒县)人,嘉靖年间进士,官至刑科给率中,拜王守仁为师。坚持良知说,拒斥佛老。朱得之,字本思,号近斋,直隶靖江(今江苏靖江县)人,从师王守仁,任江西新城丞,薛应□,号方山,常州武进(今江苏常州市武进县)人,拜江右王门学派欧阳德为师,嘉靖年间进士,知慈溪县,转南方考功,又升为浙江提学副使。为借王器以正学术,遂填王能为察典,一时间许多学者以为逢迎时相夏贵溪之意,不许其称为王门弟子。然而其弟子顾宪成创东林学派,所以黄宗羲认为东林异源于此。薛甲,字应登,号畏斋,江阴(今江苏江阴县)人,嘉靖年间进士,授官兵科给事中。官至四川、赣州金事副使。驾信象山、阳明之学。查铎,字子警,呈毅斋,宁国径县(今安徽涅县)人,嘉靖年间进士,授德安府推官,后为刑科给事中,官至广西副使。拜王畿、钱德洪为师,墨守“致良知”说。该学派认为“心”即“良知”是世界的本体。说:“万物皆具于心”(《薛方山纪述》)。又说:“天地万象,吾心之糟柏也”,“心外无理,心外无物。所谓心者,非今一团血肉之具也,乃指其至灵至明能作能知,此所谓良知也”(朱得之《语录》)。说:“良知与知识不同。良知是天命之性,至善者也。知识是良知之用,有善有恶者也。”还认为:天命之性,能生万物。天命之性却又不与万物匹比,所以叫做“独”,这就是“心之灵”。”此心之灵,天理人欲,毫忽莫掩,又谓之独知”。又认为循“天理”,去“习气所蔽”即“致良知”。说:“慎独即是良知”。时时不忘遵循“天理”,使“念虑觉识”和“视、听、言、动”,“不为习气所蔽,即是致良知”。该学派认为“感物为格”。说:“格物之为感物,彰彰明矣”。“夫不能感物者,必其知有未致”。该学派主要著作有米得之《语录》;薛应脐《薛方山纪述》;恭甲《文集》、《心学渊源》。[6]闽粤王门学派
代表人物有方献夫、薛侃,主要学者还有杨骥、周坦等。方献夫,字叔实,号西樵,少年中进士,官为吏部主事,迁员外郎。拜王守仁为师,为王门岭南弟子的第一人。又官礼部尚书,加太子太保,引疾归里。后又起用为武英殿大学士。薛侃,字尚谦,号中离,广东揭阳(今广东揭阳市)人。正德年间进士。请归养亲,于江西拜王守仁为师,学习四年。先后授行人、司正。终因立储上疏,遭太常彭泽、少傅张字敬的诬枉罢官。归田讲学,弟子百余人。杨骥,字仕德,先拜湛若水为师,后来卒业于王守仁。该学派认为“心”是世界的本体。所谓“天由心明,地由心察,物由心造”(薛侃《语录》)。又提出认识人应从“可见可闻”人手。说:“学不明,世儒只在可见可闻、有思有为上寻学,舍之,便昏债无用力处”。“道本家常茶饭,无甚奇异”,“世人好怪,忽近就远,舍易就难,故君子之道鲜矣”。在社会伦理观方面,提倡舍生取义。说:“杀身成仁,舍生取义,是忘躯求道之意”(薛侃《语录》),“重生是养口、体者也,成仁取义是养大体者也”。儒家这种“舍生无欲”与佛老不同。佛老“二氏之敝,在遗伦”。即儒家舍生是不借以最大代价履行社会义务,而佛老的空无是逃避社会责任。该学派主要著作有薛侃《语录》;薛侃门人《研几录》。北方王门学派
北方之为王氏学者独少,穆玄菴既无问答,而王道字纯甫者,受业阳明之门,阳明言其“自以为是,无求益之心”,其后趋向果异,不可列之王门。非二孟嗣响,即有贤者,亦不过迹象闻见之学,而自得者鲜矣。北方门是明代阳明心学“王门七派”之一,而洛阳王学又是北方王门的主力军。此派学者在学宗阳明的基础上多有发明,为阳明心学北移做出了巨大贡献,一时蔚为北方大宗。它即是阳明心学在北方传播过程中的重要学派,也是传承“洛学”的重要学派。楚中王门学派
湖南一方的王守仁门人学派.代表人物有蒋信、冀元亨.蒋信,字卿实,号道林,明朝中后期楚之常德(今湖南常德市)人.嘉靖年间进士;官为户部主事,转兵部员判、郎,又为四川佥事,兴利除害,禁道士妖术;升贵州提学副使,建正学书院和文明书院.后归故里,建学校于桃花冈,学徒云集.曾先后拜王守仁和湛若水为师,学术得于湛若水较多.该学派主张"心"是世界的本体,心产生"气",即"太和","气一分殊"产生世界万物.(黄宗羲:《明儒学案·楚中王门学案》,本文下同)认为"人除却血肉,只有这一片精灵唤做心"."命之曰心,本取主宰之意,心之活泼泼处是性.""宇宙浑是一块气",亦称"太和",源自于"穆",即无或默,源自于"命",源自于"道",源自于"诚",源自于"太极",穆、命、道、诚、太极皆同义,总之是"一个神理".从"心"来看,便看到"心"产生"气","心"活泼拨的性质便是"天性之命".事物同出于一个"太和",所以形形色色,原因是"气一分殊".又认为释学为"空",儒学为"空处见实".说:"要之,圣学与释氏,智原是不同,释氏只要见一个空,圣人却是于空处见万物一体.自身与万物一例,所以此心便无所不贯,人伦日用,何处容增减一毫?"该学派主要著作有蒋信著《桃冈日录》.左派(浙中王门学派)
代表人物有钱德洪、王畿。钱德洪,字洪甫,号绪山,明朝中后期浙江余姚(今浙江余姚县)人。王守仁平定“震源之乱”后,返故里,钱德洪与同邑人范引年、管州、郑崽、柴风、徐珊、吴仁等数十人同拜其为师。因到余姚投师的人日益增多,钱德洪与王畿代师疏通学术大义,一时称其为教授师。嘉靖年间,王守仁出征在外,钱、王二人代师主持书院。然后,钱德洪出任苏学教授。王畿,字汝中,别号龙溪,山阴(今浙江绍兴县)人,拜王守仁为师。会试得中,却未廷试而归,重返王守仁门下。前后四十年无日不讲学。自北京、南京及吴、楚、闽、越等地,到处都有讲舍,尊其为儒宗。该学派认为“良知”说是当世学术的精髓。认为,春秋时期,孔子提出“仁”,以唤醒人心,求“仁”就是孔氏学说的精髓;战国时期,孟子又提出“义”,没有“义”,“仁”无由达到,“义”便是孟子学说的精髓;晋梁以来,佛老泛滥,宋儒遣复古礼,执“礼”便是宋儒学说的精髓;王守仁提出“良知”,以“良知”启迪天下,使知物理不外于吾心,“致知”便是今日学术的精髓。(黄宗羲:《明儒学案·浙中王门学案》,本文下同)学术精髓都是因时而立。该派固守师说。坚持以先天统后天。主张“和而不倡”,说:“吾人之学,切忌起炉作灶,惟知和而不倡,应机而动。故曰‘乃见天则,有凶有咎,皆起于倡”。认为“正心为先天之学,诚意为后天之学”,“心”即“良知”,是框定世界万物的规矩或标准,一言蔽之,是“先天统后天”。还说:“谨独(慎独)即是良知”,“良知不由学虑而能,天然自有之知也”。该学派著作有王畿《论学书》、《语录》、《致知议辨》;钱德洪《会语》、《论学书》。泰州学派
泰州学派,创始人是中国明代学者王艮,属于阳明学派的分支,被称为“左派王学”[7]。其学说的特点是简单易行,易于启发市井小民、贩夫走卒,极具平民色彩,故流传甚远。 嘉靖五年(1526年),王艮应泰州知府王瑶湖之聘,主讲于安定书院,宣传“百姓日用即道”,开始泰州学派的创立之先河,学生多是下层社会人士,如农夫、樵夫、陶匠、灶丁等。泰州学派以“百姓日用即道”为标揭,阐述“满街都是圣人”,“人人君子”,“尧舜与途人一,圣人与凡人一”,“圣人不曾高,众人不曾低”,“庶人非下,侯王非高”。虽被斥为异端,却道出小市民的心声。其门下有朱恕、颜钧、王襞、罗汝芳、何心隐、李贽、焦竑、周汝登等人。 但因过于狂禅,《四库全书》不收李贽、罗汝芳、颜钧、何心隐、周汝登等人的著作。黄宗羲《明儒学案》:“泰州之后,其人多能以赤手搏龙蛇,传至颜山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣。”王艮门人辑有《心斋全集》6卷。 何心隐是泰州学派的杰出代表之一,他反对“无欲”,主张“寡欲”,与百姓同欲。他猛烈抨击封建专制主义,提出“无父无君非弑父弑君”的观点,五伦中,他最重朋友,其思想反映了资本主义萌芽的某些特点。著作多散佚,今有中华书局版《何心隐集》。编辑本段阳明左派
王守仁死后不久,其学说开始分化为左派和右派,并逐渐向下层转移。阳明左派以王艮、颜钧、何心隐、李贽为代表,他们不仅更加反对程朱理学,而且对君主专制政体和封建礼教也有微词。该派以王艮居首,倡导发挥人之自然本性,比较接近广大下层民众,其学说已经多少改变了原来巩固封建统治的性质,被视为异端,特别是李贽,被人称为“异端之尤”。又因为王艮是泰州人,所以该派又叫泰州学派。泰州学派王艮
王艮(1483—1541),明代哲学家,泰州学派创立者,初名银,师王守仁为其改名,字汝止,号心斋。泰州安丰场(今属江苏东台)人。有《王心斋先生遗集》。认为“天性之体,本是活泼;鸢飞鱼跃,便是此体”,“良知之体,与鸢鱼同一活泼泼地。……自然天则,不着人力安排”,“凡涉人为,便是作伪”(《遗集》卷一《语录》)。著名命题是“百姓日用即是道”。又有“淮南格物说”:“格物之物,即物有本末之物”,格如格式之格,即洁矩;吾身是“本”,是个“矩”;家国天下是“末”,是个“方”。矩正则方正,强调身为家国天下的根本,以“安身立命”作为封建伦理道德的出发点。因泰州在淮河以南,故名“淮南格物说”。异端分子李贽
李贽(1527—1602)明代思想家、文学家、史学家,原姓林,名载贽。中举后改姓李,避穆宗讳而改名贽。号卓吾、笃吾,又号宏甫,别号温陵居士。泉州晋江(今属福建)人。师出王艮之子王襄。著作有《李氏焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》、《李温陵集》、《初潭集》等。其思想深受王守仁和泰州学派影响:李贽公开以“异端”自居,毕生以反对礼教、抨击道学为己任。其思想受王守仁和泰州学派的影响很深。概括起来有以下几点: ①以心为本的“童心说”伦理哲学观。 ②“穿衣吃饭,即是人伦物理”的利义观。 ③“经史相为表里”的历史观。 ④以气为本的自然观。 ⑤在文学方面,李贽重视小说、戏曲在文学上的地位,编辑本段元代吴澄的心学观
说到心学,人们很自然地会想到宋明理学中的陆王之学。应当承认,这种联想由来已久,在吴澄(1249-1333)生活的元代,时议已将所谓“以心为学”的心学头衔加诸陆九渊。由于治心之学一向被视为佛老二氏的禁脔,因此,陆学被目为心学,正如它被指为禅学一样,其中不无贬损之意。吴澄则认为,这种观念基本上是一个误会:心学并不独指陆学,从尧舜直到周程诸子无不以心为学;儒家有着足以与佛老之学颉抗的心学传统。 吴澄的这一新见,从直接的意义上说,是为陆学进行了辩护,而其更广的意义则是为心学正名。为心学正名,首先要做的工作是指出(毋宁说是发掘)从尧舜到周程诸人的心学成分,其次还必须对儒家心学与佛老养心之学作出区分。以下,我们就来检视这些论证(arguments)。 一 吴澄所说的心学究竟何指?在吴澄所著书中找不到一个有关心学的定义(definition),多数情况下,他直接使用了“心学”这个词而未加以说明。因此,我们只能借助于语用学(pragmatics)分析来了解。 吴澄说: 以心为学,非特陆子为然,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟,以逮邵、周、张、程诸子,盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者,非知圣人之道也。(仙城本心楼记,26:11a) “以心为学,非独陆子为然”,这句话至少肯定了陆九渊是“以心为学”;而“独指陆子之学为本心学者,非知圣人之道也”,这句话则至少肯定了陆九渊之学是“本心学”。综合这两句话,不难推知:“以心为学”即形成所谓“本心学”。据此,不妨认为,“以心为学”是对“本心学”的一个解释,它表明这种“本心学”是以“心”为研习对象。 严格而言,“本心学”应当是“以本心为学”,即以“本心”为研习对象。如果说“以心为学”就是“本心学”,那么,“以心为学”中的“心”应当是指“本心”。吴澄将“本心学”直接理解为“以心为学”,这反映出:对他而言,“心”与“本心”的区分并不十分严格。当然,换一个角度说,“本心“与”心“也的确未可截然相分,“本心”的“本”字可以视为形容词,这样,就象白马同样是马,“本心”也仍然是“心”,因而,“本心学”毫无疑问从属于广义的“心学”。吴澄在别的地方即用了“心学”这样的提法,如: 心学之妙,自周子、程子发其秘,学者始有所悟,以致其存存之功。周子云“无欲故静”, 程子云“有主则虚”,此二言,万世心学之纲要也。(静虚精舍记,24:29b) 从“万世心学”这样的提法来看,“心学”的存在决非一日。这里所说的“心学”固然可以理解为“本心学”,但是,如果考虑到“本心学”这个名称出现时间较晚(“本心学”之闻名显然与陆九渊有关),那么,使用“心学”这个名称就比用“本心学”更有普适性。而当吴澄把心学之妙归结为周程之语时,这里的“心学”就更非陆九渊式的“本心学”所能代替。当然,就形式而言,“心学”一词未尝不可以视为“本心学”一词的简称,因而,言“心学之妙”、“万世心学”而不言“本心学之妙”、“万世本心学”,就可以理解为出于行文从简的考虑。究竟是出于何种考虑,此处姑且不论,确定无疑的是:吴澄是用了“以心为学” 而不是“以本心为学”这样的提法来说明他所说的“本心学”或“心学”。因此,如果把吴澄的“心学”简单地理解为就是指有关“心”之诸说,应该是没有什么问题的。 二 把“心学”理解为有关“心”之诸说,而不是某种特殊的“本心学”,这对吴澄论证从尧舜直到周程诸子皆是“以心为学”也比较有利。这样一来,只要能找出他们有关于“心”的说法,也就达到了论证的目的。相对于主要只是孟子陆九渊等人所使用的“本心”概念,“心”则是大多数学者都会涉及的名词。因而,要发现有关“心”的学说,比起寻找有关“本心”的讨论显然容易得多。且看吴澄是怎样论证自尧舜以至于周程诸子皆是“以心为学”的。 吴澄首先论证:儒学的性质决定了它必然要以心为学。对儒家而言,所求者无非“道”也,《中庸》云:“道也者,不可须臾离也,可离非道也”。而“道之为道,具于心”(仙城本心楼记,26:10 a),因此,吴澄的确有理由提出如下的反诘:“岂有外心而求道者哉?”(仙城本心楼记,26:10 a) 以求道为己任的儒学,其与世俗之学的分别在哪里呢?吴澄将之概括为实与华、内与外之别:“夫学亦多术矣。词章记诵,华学也,非实学也;政事功业,外学也,非内学也。”(王学心字说,5:27b)那么,如何又才能称得上实学、内学呢?“知必真知,行必力行,实矣,内矣。”(王学心字说,5:27b) 顺此思路,一直追问下去,吴澄最后就推出“舍心而他求,则无以为学”这样的结论: 然知其所知,孰统会之?行其所行,孰主宰之?无所统会,非其要也;无所主宰,非其至也。孰为要?孰为至?心是已。天之所以与我、人之所以为人者在是,不是之求而他求焉,所学何学哉?(王学心字说,5:27b) 单从理论上说明儒学是“以心为学”,似乎还缺乏足够的说服力。吴澄乃进一步提供了一些具体例证。从尧舜到周程诸子,儒家薪火相传,为数众多,吴澄当然不可能一一作出说明,他只选择了若干代表进行分析。 1.孔子 要论证儒学是“以心为学”,不能不考察作为儒学创始人的孔子的思想。然而,遍观《论语》,很难找到孔子有关“心”的言论。吴澄当然无法否定这一事实,但是他作出了两点解释。首先,《论语》中虽然没有记载孔子有关“心”的言论,但孔子教导弟子在日常事物上处理得当,其中正体现了“心”的作用:“孔子教人未尝直言心体,盖日用事物莫非此心之用,于其用处,各当其理,而心之体在是矣。”(仙城本心楼记,26:10a)易言之,“圣门之教,各因其人,各处其事,虽不言心,无非心也。”(王学心字说,5:27b)其次,《论语》中没有记载,并不代表孔子就从来不言心,事实上,孔子言心之语就见于《孟子》之书:“‘操舍存亡,惟心之谓’,孔子之言也。其言不见于《论语》之所记,而得之于孟子之传。”据此,吴澄结论说:“则知孔子教人非不言心也,一时学者未可与言,而言之有所未及尔。”(仙城本心楼记,26:10a) 前一个解释难免有附会之嫌。后一个解释倒是提供了文本根据,但与孟子原文小有出入:“孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”(《孟子·告子上》)。孟子只说“操舍存亡”是孔子之言,“惟心之谓”则是他自己的推测之辞,并非孔子的原话。吴澄在引用时,把“操舍存亡,惟心之谓”直接当作孔子之言,这是不够准确的。不过,这种说法可谓前有来者:程朱即以此言归之孔子。[5]孔子既有此语,因而在吴澄看来,将其列入心学之统系,自是理所当然。 2.孟子 如果说,以上对孔子“以心为学”的论证尚不无牵强之意,那么,吴澄在论孟子“以心为学”时则显得更有理据。吴澄说:“孟子传孔子之道,而患学者之失其本心也,于是始明指本心以教人。其云‘仁,人心也’,‘放其心而不知求,哀哉!’、‘学问之道无他,求其放心而已矣’;又曰‘耳目之官不思则蔽于物,心之官则思。先立乎其大者,而其小者不能夺也。’”(仙城本心楼记,26:10b) “失其本心”之说固为孟子所创:“乡为身死而不受,今为宫室之美为之;乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之,是亦不可以已乎?此之谓失其本心。”(《孟子·告子上》) 然吴澄文中所引孟子诸语[6]是否即本心之教,《孟子》书中对此并无明确指示,不过是吴澄个人的理解而已,因此尚须推敲。从孟子原话的上下文来看,“放其心而不知求”中的“心”当是指仁义之心,而“心之官则思”中的“心”则是指知觉器官,这两句话中“心”字用法并不相同。仁义之心可以说是本心,而作为知觉器官的心则不能说就是本心,二者不可一概而论。吴澄将之一并列于孟子“明指本心以教人”之后,不能不说有欠分疏。不过,无论孟子这些话是否为“本心之教”,明白无误的是:它们都是有关“心”的讨论。在这个意义上,当然可以说孟子是“以心为学”。就儒家心学的历史来看,孟子是真正开启源头的人物。虽然吴澄将心学之源上溯到尧舜,但也不能不承认:“孟子始直指而言‘先立乎其大者’,噫,其要矣乎!其至矣乎!”(王学心字说,5:27b) 3. 宋儒 宋儒当中,陆九渊“以心为学”这一点已毋容多说,因此,吴澄主要的任务是揭示其他诸子的心学思想。吴澄历数了邵、张、周、程等人有关“心”之观点:“邵子曰‘心为太极’,周子曰‘纯心要矣’,张子曰‘心清时,视明听聪,自然恭谨,四体不待羁束而自然恭谨’,程子曰‘圣贤千言万语,只是教人将已放之心约之使入身来’。”(王学心字说,5:27b~28a)。心性论是宋代儒学的一个重要组成部分,因此,在宋儒的思想中要找出有关“心”之说法并非难事。不过,一般认为,宋儒之中,陆九渊的哲学更集中于有关“心”的理论。如果要从严格意义上讲“以心为学”,恐怕只有陆九渊的哲学比较符合。吴澄既肯定孟子学为“陆学之所从出”(仙城本心楼记,26:10b),同时又认为邵、张、周、程“皆得孟子之正传者也”(王学心字说,5:28a)。其实邵、张、周、程等人自身并无这种认同,吴澄也并非不了解于此,而他之所以提出此说,无非是藉此提醒人们注意陆九渊之外宋代其他学者的心学思想而已。 不止于此,吴澄标举儒学皆是“以心为学”的整个目的,也正是为了彰显儒家的心学传统这个一向为人忽视的领域。矫妄必先过正,儒学皆是“以心为学”,这样的提法难免过甚其辞,但是,吴澄的论证向人们表明:儒家并非如常人想象的那样缺乏有关“心”的讨论,事实正相反,儒家自始至终都在关注“心”的问题。编辑本段阳明心学与启蒙思想
黄宗羲
黄宗羲(1610~1695),明末清初史学家、思想家。浙江余姚人。字太冲,号南雷,学者尊为梨洲先生。领导“复社”成员坚持反宦官权贵的斗争,几遭残杀。明亡后返回故里,课徒授业,著述以终,至死不仕清廷。一生著述甚富,大致依史学、经学、地理、律历、数学、诗文杂著为类,多至五十余种,近千卷。后人编有《黄梨洲文集》。他治学的主要目的就是经世致用。黄宗羲像
顾炎武
顾炎武(1613~1682),明清之际思想家、史学家。字忠清。明亡,改名炎武,字宁人,曾自署蒋山佣。学者尊为亭林先生。江苏昆山人。自二十七岁起始撰《天下郡国利病书》。明亡后曾多次参加抗清斗争。失败后,潜心著述,不再入都。学问广博,晚年治经侧重考证,开清代朴学风气,对后来考据学中的吴派、皖派都有影响。一生为学,实事求是,不立门户,不分畛域,一归于经世致用。顾炎武像
王夫之
王夫之(1619~1692),明末清初思想家、史学家。字而农,号姜斋。湖南衡阳人。晚年居衡阳之石船山,学者称船山先生。明崇祯举人。明亡后也同样多次参加抗清斗争。后徙居于湘西石船山下草堂,刻苦研究,勤恳著述垂四十年,至死不仕清廷。一生治学以北宋唯物主义学者张载为宗。他治学领域极广,目的在探寻“上下古今兴亡得失之故,制作轻重之原”,以便经世致用。他学术成就宏富,尤以哲学、史学、文学最为卓著。生平著述极富,多至百余种,四百余卷,惜生前未得刊行,渐至散失,经后人编为《船山遗书》。王夫之像