谈谈亚里士多德实践哲学的理论特质

一路心行 2012-11-01

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摘要：本文针对在解读亚里士多德实践哲学中所出现的一些问题，论述了亚里士多德实践哲学的几大理论特质，包括：对理论问题和实践问题划界解决;规定政治生活和实践之学的价值限度;用善的分类破解善的理念;主张行动主义的德性观;探索实践逻各斯，倡导实践智慧。这些理论特质跟当代实践哲学的复兴密切相关。

　　关键词：亚里士多德|实践哲学|德性|实践逻各斯|实践智慧

　　当代中国对实践问题的哲学研究从文本依赖的角度观察，大致经历了三个阶段：改革开放前以毛泽东《实践论》为文本依赖的阶段;改革开放到上世纪末以马克思早期著作为文本依赖的阶段;近年来以整个学术史上的经典著作为文本依赖的阶段。这个变化在研究中的一个反映就是：如今，只要我们试图从学理上把实践问题讲清楚，很少不提亚里士多德的。然而，由于汉语学界从整体看对亚里士多德实践哲学的研究还很不够，不像对毛泽东、马克思那么熟悉，因而难免出现一些偏差甚至误解。好在汉译的《亚里士多德全集》、《柏拉图全集》都已出齐，一些单篇著作还有了多种译本或译注本，多卷本的《希腊哲学史》已出版了一大半，同时还有许多专题著作包括译著不断被推出，相关外文资料的搜集也越来越方便，这些因素都有利于我们把对亚里士多德的解读真正落到实处。本文拟针对当前研究中的一些问题，着重谈谈亚里士多德实践哲学的理论特质。

　　一、对理论问题和实践问题的划界解决

　　亚里士多德实践哲学的最显著特质，就是在理论问题和实践问题之间划出一条明确的界限，然后分别加以解决。

　　在《形而上学》第六卷第一章，亚里士多德系统论述了他的学科分类思想。他把学科(或学问、学术、科学)分为三种：理论之学、实践之学和制作之学。理论之学包括数学、物理学和第一哲学(或神学)。物理学研究分离地存在但并非不可动变的事物;数学(的某些部门)研究不可动变但不分离地存在的事物;第一哲学研究既分离地存在又不可动变的事物，这些事物具有神圣性，是神的所在，故这门学科也叫神学。(《形而上学》，1025b1-1026a33)关于实践之学的下属门类，亚里士多德没有类似的集中阐述。在《尼各马可伦理学》第一卷第二章，亚里士多德把政治学作为实践之学的最高学科，下属战略学(strategy，战术学、军事学)、经济学(economics，家政学、理财术)和修辞学(rhetoric，修辞术)等。(《尼各马可伦理学》，1094a27-1094b5)[1]汪子嵩等著《希腊哲学史》第三卷下册(人民出版社，2003年)把《修辞学》归入制作之学，似不妥(见该书第906页)，因为亚里士多德的修辞学实际上就是政治语言学。在《大伦理学》中，他把关于道德的讨论看作政治学的一部分和起点。(《大伦理学》，1181b25-26)在《尼各马可伦理学》末尾，亚里士多德表示还要讨论立法(legislation)和政制(constitution)的问题才能完成对“人的哲学”的研究，(《尼各马可伦理学》，1181b13-16)[2]即从对善、幸福、德性等内在方面的探讨延伸到对法律、制度等外在方面的探讨。可见，从学科看，政治学包含伦理学，从著作内容看，《伦理学》和《政治学》各有侧重。人们通常主要把伦理学和政治学看作实践之学。关于制作之学，从现存的亚里士多德著述看，只有诗学一门。三大学科中，理论之学最明确，制作之学最不完整，实践之学范围最不清楚。[3]

　　大家知道，在柏拉图那里并没有类似的学科划分，尤其没有一个跟理论问题相区别的实践问题。对柏拉图来说，Politeia(《理想国》或《国家篇》)一书既是理论研究，也是实践设计，二者是内在统一的。相比之下，亚里士多德的Politeia(《政治学》)就只能属于实践学科范畴。为什么会有这种差别呢?

　　在柏拉图看来，动变的感性世界是第二性的，第一性的是一个不变的理念(idea、eidos，相或型)世界。前者是摹本，后者是原型，前者通过摹仿或分有后者而存在。人们可以用理论的方式辩证地探求和逻辑地定义理念原型，以之作为实践操作的蓝本和依据。柏拉图自己也是按照这个想法去参与政治活动的，但屡遭败绩的经历让他在晚年意识到了理论和实践之间的巨大张力。对比《理想国》和《法篇》就能看到这一点。

　　在老师的教训的基础上，亚里士多德进一步将理论领域和实践领域、理论之学和实践之学区分开来。区分所依据的关键在于事物自身或其本原(arche，或译为principle，原理)是否动变。数学和神学的对象都是不动变的，自然属于理论领域，其中所得到的认识是稳定可靠的。物理学的对象虽是动变的，但其动变的根据(本原)在事物自身，并且对这类本原可以通过四因分析的方式来把握，其中形式因是可以定义的、不动变的，因此也属于理论领域。事实上，物理学正是以探求自然的本原为己任。(《物理学》，184a15-16)实践之学、制作之学所探究的都是人事，人事是出于目的的活动，这类事物本身是动变的，其本原在于作为实践者和制作者的人，而人本身也是动变的。所以，实践的智慧要靠经验来积累，制作的技艺离不开运气(《尼各马可伦理学》，1140a20)，这两类学科不可能形成稳定可靠的认识。理论领域是由可定义的形式所决定的领域，理论之学所求的是关于这些形式的确定性知识(episteme);实践领域(以及制作领域)则是由人的目的所引导的领域，实践之学(以及制作之学)所求得的只能是意见(doxa)，(《尼各马可伦理学》，1140b26-27)其结论只能“基本为真”，而不能像理论知识那样确定。(《尼各马可伦理学》，1094b22)如果严格按亚里士多德自己的标准论事，他的实践之学是不能叫做哲学的，尽管如上文所引他自己也有“人的哲学”的用语。

　　可见，跟柏拉图把理论问题和实践问题合起来解决不同，亚里士多德的路径是把这两个问题分开来解决。显然，这里面的问题远比单纯的学科划分复杂、深沉得多。在后来西方哲学的发展过程中，走柏拉图路径的人很多，明显走亚里士多德路径的只有康德。

　　二、政治生活和实践之学的价值限度

　　终极价值(这里指超越性的价值)不在实践领域而在理论领域，这是亚里士多德实践哲学的又一特质，当然，这同时也是他整个哲学的一个特质。

　　在《尼各马可伦理学》第一卷第五章，亚里士多德区分了三种生活：享乐生活、政治生活和沉思生活。(1095b15-19)这种区分跟理论之学、实践之学和制作之学的区分不完全对应，但有关系。从事理论之学就是过一种沉思生活，这二者是一致的，理论之学是从学识类型讲的，沉思生活是从活动类型讲的。政治生活泛指作为城邦共同体成员的生活，跟实践之学所涉及的领域是大体一致的，但从事实践之学决不等于过一种政治生活，否则智者收费授课就是最政治的生活了，实际上，只有做出实际的伦理和政治行为才称得上过政治生活，对此，实践之学只能起一种激发德性意识的辅助性作用。(《尼各马可伦理学》，1179b1-11)制作活动提供生存和享受资料，但从事制作的人不一定是从事享乐的人，制作之学对制作活动也只起辅助作用。但不管怎样，制作之学所涉及的生活内容，无论生产还是享乐，价值上都是层次最低的生活，亚里士多德称之为“动物式的生活”(《尼各马可伦理学》，1095b20)。也就是说，亚里士多德正面肯定的生活只有两种：沉思生活和政治生活。我们只有明白了沉思生活和理论之学的价值定位，才能真正明白政治生活的价值地位和实践之学的意义。
《形而上学》的第一句话是：“求知是人类的本性。”(《形而上学》，980a24)[4]《尼各马可伦理学》的第一句话是：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”(《尼各马可伦理学》，1094a1-2)[5]这两句话合在一起就能为沉思生活进行定位。各种学问追求的都是“知”(to know)，理论之学所求的是不变本原之知，第一哲学或神学所求的归根到底是对不动的推动者的知，所以哲学或神学之知是人类知识的极致。知识是理论地求知的结果，理论地求知则是一种实际的活动。跟任何其他活动一样，理论地求知作为一种活动也要以某种善作为目的。这就是说，理论地求知既有知识的维度也有价值的维度，既有真的问题也有善的问题。仅仅在这个意义上，思想也可以算一种实践。(《政治学》，1325b19-25)[6]

　　理论求知也就是沉思，从事这种活动也就是过沉思的生活。沉思生活所追求的善是什么呢?就是通过知道和惊赞神的至乐和至善来实现对神性幸福的分享。(《形而上学》第十二卷第七章1072b15-30，《尼各马可伦理学》第十卷第七、八章1177a13-1179a31)这里首先要强调的是，亚里士多德的理论活动不仅不是价值无涉的为理论而理论的活动，而且恰恰相反，它是唯一承载和实现人类终极价值的活动。亚里士多德所讲的哲学源于对自然的惊赞(《形而上学》，982b14-15)，是有潜台词的，即：最大的惊赞是对自然的最终推动者即神的惊赞。其次要强调的是，在亚里士多德看来，人类只有在跟神的认知关系中才能达致终极价值，或者说，如果人想要领会终极的东西，只能通过沉思的方式。这就意味着，人想在实践中求得至乐和至善是不可能的，政治生活不蕴涵任何终极价值。由此就出现了一个补偿性匹配的局面：终极的东西有，但只能想;可以做的事很多，但价值有限。这一点是正确理解亚里士多德实践观的一个重要前提。

　　尽管沉思生活价值优先，但人却是政治的动物(《政治学》，1278b20-21)，而非沉思的动物。神是纯形式和纯实现，无所依赖，所以无一刻不在沉思的佳境中，不在思想之自我统一中。“神是快乐而幸福的;但神之所以为至乐而全福，无所凭于外物诸善，他一切由己，凡所以为乐而邀福的诸善已全备于他的本性中了。”(《政治学》，1323b23-25)[7]人则是物质材料和营养、感觉、理性三重灵魂的复合体，理性中还有相当大的部分必须用来统合身心、应接外物，只有一小部分可以用来沉思，而且这一小部分还要待人免于生计之忧和事务之烦后才可运转，因此只有极少数人有条件过沉思的生活，达到神思佳境的机会就更少了。所以，对绝大多数人来说，在享乐生活被判为动物式生活的情况下，政治生活就成了主要的有价值的领域，尽管这种生活的价值较沉思生活等而次之，并且也需要向着沉思生活超越。也正是在这个意义上，伦理学、政治学才是人的哲学而非神学。

　　所以，想在亚里士多德的实践之学中落实终极关怀(ultimate concern)，即落实一种超越性的东西，是不可能的。比较康德哲学就能明了这一点。康德跟亚里士多德的一个关键性区别就在于：他把神从理论领域请到了实践领域，从而把终极价值从沉思生活转移到了道德生活——限制知识，为信仰腾出地盘。

　　三、用善的分类破解善的理念

　　亚里士多德实践哲学的一个根基性的特质，是否定了抽象善在实践领域的作用，而代之以具体善。

　　人的活动除理论沉思(theoria)外，还有实践(praxis，行动)和制作(poesis)，它们都追求“某种善”(agathon)。制作以作品为目的，活动本身只是手段，所求之善是外在的。[8]享乐生活不足取，就是因为财富只是有用的手段，是外在的善。(《尼各马可伦理学》，1096a5-7)实践以活动(实践)本身之善为目的，这种善是内在的。不同种类的活动所追求的善都是具体的，它们各不相同又彼此牵连，只有那个其他的善都以它为目的而它却不以其他的善为目的的善才是最高的善(tagathon，chief good)(《尼各马可伦理学》，1094a4、21-22)。[9]对人来说，这个最高的善就是幸福(eudaimonia)，从而幸福就是人的全部活动的最终目的(telos，final end或final good)，亦即人生奋斗所企望的价值终点。亚里士多德说：“荣誉、快乐、努斯和每种德性，我们固然因它们自身故而选择它们(因为即使它们不带有进一步的好处我们也会选择它们)，但是我们也为幸福之故而选择它们。然而，却没有一个人是为着这些事物或其他别的什么而追求幸福。”(《尼各马可伦理学》，1097b3-8)[10]幸福就是生活得好、做得好，该实现的都实现出来，圆满自足，盖棺论定。(《尼各马可伦理学》，1098b21-33)不难看出，亚里士多德所谓的幸福实际上是各种善的全面实现与综合和谐的状态，即是一种总体的善，而非某种最好的单一善或各种具体善之外的另一种善。

　　完满的幸福无疑是人生所能祈盼的终极目的，但至乐、至善、至福只是纯形式的完全实现状态，这种状态人只能沉思地观照而不能实践地获得。影响幸福的因素太多，人的未来难以预测，人甚至还要牵挂身后之事，所以人在实践中所谋求的幸福只能是属人的幸福，即一种有限的幸福。(《尼各马可伦理学》，1101a1-22)在这个意义上，说幸福是人生的价值终点，只是说就人这种有限性的存在而言，其终了一生所能祈求和达致的目的不过如此，颇像《红楼梦》中所说的“好了”，而不是说人可以或应该通过实践超越到一个尽善尽美的境界。这里面就包含着亚里士多德的幸福作为telos和蒂里希的ultimate concern的实质区别：前者是非超越性的，后者是超越性的。

　　人生难以圆满，在于人的本性是一种复合本性(composite nature)(《尼各马可伦理学》，1177b27)。[11]与此相应，善也就有很多种类和分法。除前述外在的善和内在的善、手段善和目的善的划分外，善还可以分为：身体的善，如健康和漂亮;身外的善，如财富、权力和荣誉;灵魂的善，如明智、德性和快乐。(《大伦理学》，1184b1-6)[12]不同学科和技艺还有自己的善，如取胜之于战术，财富之于理财，健康之于医术等。(《尼各马可伦理学》，1094a9-11、1097a10)从本体论上讲，“善像‘是’(being)一样有许多种意义(它可以述说实体，如神或努斯;可以述说性质，如德性;可以述说数量，如适度;可以述说关系，如有用;可以述说时间，如良机;可以述说地点，如适宜的住所，等等)”。(《尼各马可伦理学》，1096a24-27)[13]我们还可以从其他角度进行划分。更重要的是，善还因人而异。所有这些差异的善都是幸福这种最高善的因素、部分或方面，它们之间在实践中是很难通约和还原的(《政治学》，1283a2-10)，更不存在一种叫做“幸福”的最高善去决定和牵引出这些不同的善。
善的这种状态使得理论地解决善的问题成为不可能，除非满足于纸上谈兵。正因为如此，亚里士多德才坚决反对柏拉图关于善的理念的学说。按照柏拉图的观点，实际的善虽然千差万别，但既然它们都叫善，必定有共同的规定，体现这种共同规定的善就是善本身，它是一切善的理念、模型，具体事物之被称为善乃是由于它们分有或摹仿了这个善本身，或者说符合这个善本身的规定，如是，解决善的问题的关键就在于掌握这个善本身的知识，并照此行事，善的理论和善的实践于是得到统一。亚里士多德的反驳是：“这个论点虽然有几分道理，但是却不合乎科学的实际。因为，尽管所有科学都在追求某种善并且尽力补足自身的不足之处，它们却不去理会这种善的知识。如若它果真有如此重要的帮助，所有的技匠就不会不知道它、不去追求它。很难看清，善的型式将给一个织工、一个木匠什么帮助。也很难看出，对善的型进行沉思如何能使一个人成为一个更好的医生或将军。因为一个医生甚至不抽象地研究健康。他研究的是人的健康，更恰当地说，是一个具体的人的健康，因为他所医治的是一个具体的人。”显然，亚里士多德不是说柏拉图的理念善没有道理，而只是说它不可实践。“就算有某种善是述说着所有善的事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善。”即至少不能作为实践之学的对象。(1097a3-13、1096b31-33)[14]

　　这样一来，要理解亚里士多德关于善的思想，就至少必须分清这样几个概念：某种善(个别的善)、最高善(总体的善、幸福)、普遍善(善的范畴)和善本身(善的理念、模型)。其中，某种善和最高善之间是部分与整体的关系，而不是具体和抽象的关系，它们二者都是具体的，都是可操作的。最高善因之而成为政治学的对象。普遍善是一种抽象的性质，是用以陈述一切善物的最普遍的范畴。如果把普遍善不是看作范畴，而是看作一种分离地存在的实体，是一个既普遍又个别的存在，那么它就成了善本身。普遍善和善本身都是抽象的，是沉思的对象，只能理论地把握。柏拉图学说的支点是善本身，亚里士多德的关切是最高善，二者表面相似，实则泾渭分明。

　　四、行动主义的德性观

　　亚里士多德实践哲学一个最鲜明的特质当数其德在行中、行善为德的行动主义或实践主义德性观。

　　这里还要进一步涉及对幸福概念的理解。Eudaimonia可以简单地译为幸福(happiness)，但英语界有学者认为更确切的表达是well-being(生活或生存得好)或prosperity(繁荣昌盛)。[15]亚里士多德用该词所着意传达的是一种类似全面实现的意旨，即把人之为人应有的好状态都发挥出来。其中，既有身体善和内外诸善，又有运气和神佑，既道德，又快乐。按亚里士多德的观点，“快乐是灵魂的习惯”，(《尼各马可伦理学》，1099a7)[16]所以他不排斥快乐。但他反对把幸福归结为快乐，因为那样的话，享乐生活就是最高的幸福了。快乐有出于本性的，有出于偶然的，外在的和身体的善所带来的快乐往往就是由于偶然的原因，“可是谁都不能完全依赖偶然的机会而成就其正义和敦厚(节制)[属于灵魂的]诸善。”(《政治学》，1323b27-29)[17]所以，“公正的行为给予爱公正者快乐，合德性的行为给予爱德性者快乐。……爱高尚[高贵]的人以本性上令人愉悦的事物为快乐。合于德性的活动就是这样的事物。”(《尼各马可伦理学》，1099a10-13)正是在这个意义上，亚里士多德把幸福定义为“灵魂的一种合于完满德性的实现活动”，(《尼各马可伦理学》，1102a5)[18]这样，他就把幸福、快乐跟德性紧紧关联了起来。也就是说，在亚里士多德看来，虽然幸福的相关项有很多，但最大相关项是德性。

　　德性(arete)是希腊哲学的一个重要概念，原指任何事物的特长、用处和功能。马能奔驰，鸟能飞翔，房子能住人，船能下水行驶，这些就是它们各自的arete。[19]吹笛子的人把笛子吹好，盖房子的人把房子盖好，这些也都算他们各自的德性。可见，德性是一个很宽泛的概念，其要旨就是麦金太尔所指出的“功能性”——任何事物或行为皆有其特定的功能，发挥好这种功能就叫德性。人的德性就在于生活得好，“‘人’与‘生活得好’的关系，类似于‘竖琴师’与‘竖琴弹得好’的关系”。(《After Virtue》，原书第58页)[20]对亚里士多德来说，生活得好特指人的灵魂在行为中把本有的功能发挥到最佳。就此，亚里士多德特别在“知道什么是好的”(knowing what is good)和“成为好的”(becoming good)之间作了区分。(《尼各马可伦理学》，1143b30)[21]他说：“关于德性，最有价值的不是知道它是什么，而是认识它源出于什么。因为我们的目的，不是想知道勇敢是什么，而是要勇敢，不是知道公正是什么，而是要公正，正如我们更想健康，而不是认识健康是什么，更想具有良好的体质，而不是认识良好体质是什么一样。”(《优台谟伦理学》，1216b20-26)[22]

　　那么，德性如何才能获得呢?培养德性正如锻炼身体，(《尼各马可伦理学》，1104a29-31)必须德行合一。亚里士多德说：“我们通过造房子而成为建筑师，通过弹奏竖琴而成为竖琴手。同样，我们通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人。”(《尼各马可伦理学》，1103a33-1103b3)[23]并且“还要加上‘在一生中’。一只燕子或一个好天气造不成春天，一天的或短时间的善也不能使一个人享得福祉。”(《尼各马可伦理学》，1098a18-20)[24]“所以的确可以说，在行为上公正便成为公正的人，在行为上节制便成为节制的人。如果不去这样做，一个人就永远无望成为一个好人。但是多数人不是去这样做，而是满足于空谈。他们认为他们自己是爱智慧者(philosophers)，认为空谈就可以成为好人。”(《尼各马可伦理学》，1105b10-14)[25]为此，亚里士多德明确批评了苏格拉底的“德性就是知识”的知识论德性观。(《尼各马可伦理学》，1144b17-32)离开了行动，没有德性可言;离开了德性，没有幸福可言。

　　由此，亚里士多德得出的结论是：“实践(‘有为’)就是幸福”，“人间的至善在于实践(行为)”。(《政治学》，1325a32、39)[26]在这个意义上，我称他的德性观为行动主义或实践主义。
五、实践的逻各斯与实践智慧

　　亚里士多德实践之学最重要的特质是他关于实践的逻各斯和实践智慧的思想。

　　事情还得先回到理论领域和实践领域的区分上。理论之学关心的是“是”(being)的问题，它不关心“生成”(becoming，coming into being)的问题，(《尼各马可伦理学》，1143b19)这个问题由实践之学(以及制作之学)来关心。“实践属于个别的范畴，而这类个别行为是出于意愿的。究竟选择哪种行为更好，这很难说清楚。因为，具体情境中有许多差异。”(《尼各马可伦理学》，1110b8-10)[27]许多“实践是混合型的”，包含了复杂的因素。(《尼各马可伦理学》，1110a10)善的事物往往表现出“不确定性”，(《尼各马可伦理学》，1094b16-17)“这些事情取决于具体情状”，“很难依照逻各斯(logos，Ross译为reasoning)来确定”，(《尼各马可伦理学》，1109b22、21)[28]这里当指很难依照理论性的推断来确定。不仅如此，如上文所述，在实践领域，构成幸福的善是多种多样的，不同的行为有不同的功能和德性，所有这些差异还要乘以行为者之间的差异。因此，用追求知识的理性来解决实践问题肯定行不通。

　　既然如此，实践领域要么不要理性，如麦金太尔所批判的“情感主义”，要么要另一种理性，即实践理性。并且，这种实践理性一定不是那种讲求普遍性的实践理性，如康德的实践理性，而是专门用来解决个别问题的实践理性。有鉴于此，亚里士多德在哲学史上首次明确提出了实践的逻各斯(practikes logos)的观念。对这个词，Ross译为the right rule，Chase译为Right Reason，苗力田译为“正确理性”，廖申白直译为“实践的逻各斯”。这些译法合起来可能就是它的正确含义。亚里士多德有一个解说，“实践的逻各斯只能是粗略的、不很精确的。……实践与便利问题就像健康问题一样，并不包含什么确定不变的东西。而且，如果总的逻各斯是这样，具体行为中的逻各斯就更不确定了。因为具体行为谈不上有什么技艺与法则，只能因时因地制宜，就如在医疗和航海上一样。不过尽管这种研究是这样的性质，我们还是要尽力而为。”(《尼各马可伦理学》，1103b32-1104a11)[29]理论的逻各斯把握普遍的知识，实践的逻各斯掌握实践情境中的尺度。相应地，亚里士多德还提出了两种努斯(nous)的概念：理论中的努斯把握理论推理的大前提，实践中的努斯把握实践推理的小前提。(《尼各马可伦理学》，1143a25-1143b10)理论知识和理论上的努斯的统一就是理论智慧(sophia，Ross译为philosophic wisdom)，最终与神相通。(《尼各马可伦理学》，1141b3-4)照此思路，也许我们也可这样理解：实践的逻各斯和实践的努斯的统一就是实践智慧(phronesis，英译为prudence或practical wisdom，汉译也有“明智”等译法)，它是实践理性发挥出色所形成的理智德性，既为人生把握整体的善，又计虑如何实现每一个具体的善，既提供实践中有一定普遍性的尺度，又善于具体问题具体分析。(《尼各马可伦理学》第六卷第五、十二、十三章)

　　主张严格区别于理论智慧的实践智慧，这是亚里士多德在西方哲学史上的一个独创。尽管苏格拉底也使用过sophia和phronesis这两个词语，但他并没有把它们看作两个不同的概念，亦即他赋予这两个词的哲学含义是一样的，即“智慧”。他的弟子色诺芬曾言之凿凿：“苏格拉底对于智慧和明智并未加以区别”。[30]所以，不能将苏格拉底意义上的phronesis翻译为“实践智慧”或“明智”，尤其不能在将他的sophia译为“智慧”或“哲学智慧”的同时对其phronesis作那样的翻译。顺便指出的是，在本文所参考的《尼各马可伦理学》的几种英汉译本中，中外译者们在翻译第六卷第十三章有关亚里士多德批评苏格拉底德性观的内容时，都无一例外地将苏格拉底意义上的phronesis译成了“实践智慧”或“明智”。请看1144b19-20这行的几种译文：“all the virtues were merely intellectual Practical Wisdom”(Chase译本，第112页)，“all the virtues were forms of practical wisdom”(Ross译本，本文引用本，第1035页)，“全部德性都是明智”(苗力田译本，全集第八卷，第136页)，“所有德性都是明智的形式”(廖申白译本，第189页)。再看1144b28-30行中带括号一句的译文：“they(指“诸德性”，下同——引者)were all instances of Knowledge in its strict sence”(Chase译本，第112页)，“they were, all of them, forms of scientific knowledge”(Ross译本，本文引用本，第1036页)，“全部德性都是知识”(苗力田译本，全集第八卷，第136页)，“所有德性都是知识的形式”(廖申白译本，第190页)。按照这种译法，我们是否应把头一句看成亚里士多德的话而把第二句看成苏格拉底的话呢?实际上，它们都是苏格拉底的话。

　　关于亚里士多德的实践智慧概念，笔者已有专文阐释。(《实践智慧：是什么与为什么》，《哲学动态》2005年第4期)这里不再赘述。

　　综上所述，亚里士多德实践哲学是一种非常富有理论特色的思想资源。它既不同于康德的实践哲学，也不同于马克思的实践哲学。其精髓在于“即个别求中道”，即在个别性的实践中求取具体的恰当性。当代哲学在反省现代性的过程中，自觉不自觉地都在吸取这一精髓，或拓展这一思路。分析哲学中赖尔对“知道怎样”和“知道什么”的剖析(《心的概念》，上海译文出版社，1988年)、解释学中加达默尔对实践智慧的复兴(《真理与方法》，上海译文出版社，1999年)、政治哲学中欧克肖特对政治中的理性主义的批判(《政治中的理性主义》，上海译文出版社，2003年)、伦理学中麦金太尔对古代德性的重视(《追寻美德》，译林出版社，2003年)、社会理论中布迪厄对“实践感”的强调(《实践感》，译林出版社，2003年)、政治学和人类学中詹姆斯·斯科特对地方知识和“米提斯”的倡导(《国家的视角》，社会科学文献出版社，2004年)、现象学中黑尔德“对古代伦理和近代道德的批判性对置”(《对伦理学的现象学复原》，《哲学研究》2005年第1期)等都表明，一股重视实践中的个别性、差异性的亲亚里士多德潮流正在兴起。
　当然，亚里士多德的实践哲学有其诸多明显的缺陷，当代西方实践哲学也有各种问题，其中跟本文所论主题相关的最核心的缺陷和问题是：它们都没有找到将理论的普遍性和实践的特殊性重新联系起来的办法。拙著《理论思维与工程思维》(上海人民出版社，2002年)提供过一个弥补这一缺陷、解决这个问题的理论方案，或许可以借此加入到这股潮流中去。

　　主要参考文献：

　　The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York.

　　Aristotle: Nicomachean Ethics, translated by D. P. Chase, Dover Publications, Inc. 1998, New York.

　　色诺芬著：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，2001，北京。

　　亚里士多德著：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1991年，北京。

　　亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，北京。

　　亚里士多德著：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，北京。

　　苗力田主编：《亚里士多德全集》第八卷，中国人民大学出版社，1994年，北京。

　　汪子嵩等著：《希腊哲学史》第二、三卷，人民出版社，1993、2003年，北京。

　　麦金太尔著：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2003年，南京。

　　徐长福著：《论亚里士多德的实践概念》，《吉林大学学报(社会科学版)》2004年第1期。

　　说明：本文写于2005年2月下旬，发表于《学习与探索》2006年第4期。

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　　[1] 参见The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第936页。

　　[2] 参见The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第1112页。

　　[3] 较为详细的讨论，可参见拙作：《论亚里士多德的实践概念》，《吉林大学学报(社会科学版)》2004年第1期。

　　[4] 亚里士多德著：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1991年，北京，第1页。

　　[5] 亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，北京，第3页。

　　[6] 参见The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第1282页;亚里士多德著：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，北京，第351页。

　　[7] 亚里士多德著：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，北京，第341-342页。

　　[8] 关于制作的问题，请参见拙文：《希腊哲学思维的制作图式》，《学习与探索》2005年第2期。

　　[9] 关于agathon(某种善)和tagathon(最高善)的区别，参见《尼各马可伦理学》廖申白译本，商务印书馆，2003年，北京，第4页注1;英译参见The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第935页。

　　[10] 亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，北京，第18页。

　　[11] 参见The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第1105页。

　　[12] 参见亚里士多德著：《大伦理学》，《亚里士多德全集》(苗力田主编)第八卷，中国人民大学出版社，1994年，北京，第249页。

　　[13] 亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，北京，第14页。

　　[14] 亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，北京，第16-17页。

　　[15] 参见亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，北京，第9页注释1。

　　[16] 亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，北京，第23页。

　　[17] 亚里士多德著：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，北京，第342页。

　　[18] 亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，北京，第23、32页。

　　[19] 参见汪子嵩等著：《希腊哲学史》第二卷，人民出版社，1993年，北京，第166-177页。

　　[20] 麦金太尔著：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2003年，南京，第74页。

　　[21] Aristotle: Nicomachean Ethics, translated by D. P. Chase, Dover Publications, Inc. 1998, New York, 第110页。