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来源： 《齐鲁文化研究》
鲁国是周朝的同姓诸侯国，也是整个周代最著名的礼乐之邦。春秋时期，就有“周礼尽在鲁矣”的说法。鲁文化基础深厚，极富特色，大致说来，有三个来源：一是周文化，这是鲁文化的主体、主流；二是殷文化，鲁国有不少殷遗民，也有不少奄遗民，奄是殷商的附庸，殷遗民和奄遗民共同尊奉殷文化；三是东夷文化，东夷人是鲁地的土著居民，世世代代生息繁衍，有着自己的文化传统。可以说，鲁文化是融合了周文化、殷文化和东夷文化而成。融合即是创造。与上述三个来源相比，鲁国人七百余年的文化创造才是最重要的。
一、鲁文化的先驱——周公 鲁国是周公的封国。鲁国在周代各诸侯国中，地位非同一般，既在各诸侯国的位次排列顺序（称“班”或“周班”）上居于首位，《国语·鲁语上》明确记载“鲁之班长”，又享有其他诸侯国不敢奢望的特权：祭祀周公时可以用天子礼乐。周代礼乐有着严格的等级性规定，天子有天子之礼乐，诸侯有诸侯之礼乐，大夫有大夫之礼乐，决不可以僭越。鲁国享有特权，可知鲁国的确非同寻常，亦由此可知周公在鲁国地位崇高，其对鲁国社会和文化有着巨大影响。
周公是文王之子，武王的同母弟，名旦，鲁国的始受封之君，也是周代杰出的大政治家、大思想家和大军事家。因为早先被封于周（今陕西岐山北），故称周公。多才多艺，文武双全。周公一生的主要功绩集中在商周之际，在协助武王打天下和辅佐成王治天下两方面均有着巨大的历史性贡献。
1）协助武王克商，武王卒后摄政称王
周公在文王时，即以仁、孝闻名，文王卒后，成为武王的最得力的助手。在灭商之中，周公“辅翼武王，用事居多”，做出了重要贡献。灭商后第二年，武王病亡，周公拥立武王的长子诵即位，是为成王。这时，“小邦周”刚刚取代了“大邦殷”，立足未稳，内有权力的分配与争夺，外有图谋复辟的殷人势力，而成王幼弱，周公乃毅然摄政当国，担负起治国安邦的重任。
周公摄政，前后共计7年。这是周公一生中最为辉煌的时期，《尚书大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”，基本上概括了周公摄政期间的历史功绩。
（2）三年东征，平定天下
周公摄政当年，“内弭父兄，外抚诸侯”，刚刚把周人政权稳固了下来，东方就发生了武庚和“三监”的叛乱。周公沉着应对，亲拥成王东征，第二年打败了武庚和“三监”；第三年继续东征，讨伐参与叛乱的奄、徐、薄姑等，最终取得了平定叛乱的胜利，中原及东方完全纳入了周朝的统治范围。接着，周公又秉承武王遗志，在“天下之中”的伊洛盆地营建了成周洛邑，使之成为新王朝的政治、文化中心。周朝遂名副其实地成为继夏、商之后而兴起的中国历史上第三个统一王朝。
（3）分封诸侯
东征胜利后，天下一统，如何维护周人的天下长治久安？是摆在周初统治者面前的重大问题。在解决这个问题上，周公再次表现了一个大政治家的远见卓识。他汲取武庚和“三监”叛乱的惨痛教训，在全国范围内大规模推行分封制，目的是“选建明德，以蕃屏周”，即选用有明德之人，分封为诸侯，作为周朝的藩屏、侯卫。分封的对象主要是同姓亲戚，也有部分异姓功臣和历代圣王的后裔。无论同姓诸侯，还是异姓诸侯，与周天子都是君臣关系，共同尊奉周天子为天下的共主。分封制始自武王，由周公完善、发展，成为周代重要的政治制度之一
（4）制礼作乐 周公制礼作乐，从其摄政第六年开始着手，并在这一年初定规模、框架，后来逐步充实、损益、完善，以至“周道四达，礼乐交通”（《礼记·乐记》），臻于极盛。 礼乐文化是一种制度文化，它的基本特点是，以礼为社会秩序的基础和核心，明贵贱，辨等级，正名分，一切人和事都要遵循礼的规范和准则。礼分吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼五种。五礼的节目繁多，有“经礼三百，曲礼三千”之说，基本上涵盖了国家、社会和人的生活的方方面面。乐，通常与礼相配合，行什么样的礼，配什么样的乐。礼乐配合，文质彬彬，既尽善又尽美，展示了一个伟大的成熟的文明所拥有的和谐与典雅。 周公制礼作乐，有一个基本的指导思想，即“敬德保民”。“敬德”，是因为“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公五年引《周书》），有德才会得到上天的保佑。“保民”，是因为“民之所欲，天必从之” (《左传》襄公三十一年引《泰誓》)。“保民”实际上就是保社稷、保国家。周公提出“敬德保民”，是夏商以来中国思想从敬鬼神到重人事的一大转变。王国维曾经指出：周人所以“祈天永命”者，乃在于“德”与“民”二字，“周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。……殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”王国维《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十。著名历史学家许倬云先生也指出：周人克商后，出于追寻历史性的解释，而发展出了天命靡常、惟德是亲的历史观和政治观，“这一套新哲学，安定了当时的政治秩序，引导了有周一代的政治行为，也开启了中国人道精神及道德主义的政治传统。”许倬云：《西周史》，北京，三联书店1994年版，第109页
二、鲁文化的直接来源：宗周礼乐文化 宗周礼乐文化是鲁文化产生的前提，又是鲁文化的最重要的源头活水。二者本质上同属一种文化，都属于“郁郁乎文哉”的礼乐文化。
礼乐文化是中国历史上产生的第一个独立的文化形态。不能确指其起源于何时，但至少从夏代开始，礼乐文化就已进入了大致成熟的发展时期。此后，由夏及商，由商及周，礼乐文化一脉相传，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）经过长时期的损益选择，“郁郁乎文哉”，于周为盛，粲然大备。然而，由于文献不足，对于夏、商两代的礼乐文化，即使博学如孔子，也不能闻其详。宗周礼乐文化则不然，对于孔子来说，它不是死文化而是活文化，不是文化遗存而是文化生活，所以，孔子说过：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”（《礼记·中庸》）“吾学周礼，今用之”，正表明了这一点。
宗周礼乐文化，实赖文王和周公而成：周文王奠定其修德敬德的精神方向；周公制礼作乐，提供了其日后藉以发展的基本范式和基本规模。
周文化承接殷文化而来，但周文化不同于殷文化。在古人看来，周文化的基本特点，可用一个字来概括，这就是“文”；殷文化的基本特点，同样可用一个字来概括，这就是 “质”。具体到继承法来说，何休《公羊解诂》隐公元年指出：“嫡子有孙而死，质家亲亲先立弟，文家尊尊先立孙。”“质家”指殷，其继承法的基本原则是“亲亲”，根据这一原则，嫡子有孙而死则立弟。“文家”指周，其继承法的基本原则是“尊尊”，根据这一原则，嫡子有孙而死则立孙。“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立孙。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立适孙。殷道，太子死，立其弟。”（《史记·梁孝王世家》）根据最新的研究成果，“亲亲”和 “尊尊”实际上反映了重母统与重父统的差别和对立，“所谓传统的‘殷道亲亲’，系指商代重母统，所以长子死了，传位于母弟，不传孙。所谓‘周道尊尊‘，系指周代重父统，所以长子死了，传嫡孙，不传子。亲亲立弟，说明商代仍然保留了原始氏族社会的继承风格，而尊尊传嫡孙正是斩断了旧的继承制度的证明。”李衡眉：《“夷俗仁”发微》，载《文史哲》1992年第1期。继承法只是“文”和“质”的一方面的内容，从这一方面的内容即可看出 “文”和“质”、周文化和殷文化的差别。
礼乐文化是制度文化。王国维曾对周代制度作过精辟的论述，他认为，在中国历史上，论政治与文化之变革，莫剧于殷商之际。他说：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”又指出：“周人制度之大异于商者：一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十。制度是礼乐产生的基础。王国维论周代立子立嫡之制，称“有周一代礼制，大抵由是出也”王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十。。立子立嫡之制是原生的制度，宗法制、分封制皆由此而派生，是次生的制度。礼乐是文化也是制度，其核心是礼制。礼制更在其次，就一层一层的派生关系而言，礼制是制度的末端；就制度与礼制的关系而言，礼制从属于制度，哪儿有什么样的制度，哪儿便有什么样的礼制。由此可知，宗周礼乐文化实由各种社会制度而生成，并以社会制度为核心，为社会制度服务。 |
四、鲁文化与周文化的关系 鲁国立国之初，即已得“周”独厚，其文化发展亦复如此。早在西周时期，鲁国就已经是“大东”地区的文化中心。进入春秋时期，由于周王室在东迁之前曾遭到戎人的烧杀抢掠，大量文物典籍被毁；东迁之后则日益衰微，王官失守，学在四夷，则鲁国进一步成为当时全中国的文化中心。这时，鲁文化一方面居于宗周礼乐文化的正统地位，一方面又成为宗周衰落之后礼乐文化的代表。
《庄子·天下》篇是我国最早的学术史著作。该篇作者把古代思想、学术的发展划分为三个阶段，认为：第一个阶段，是“道术”无乎不在，“皆原于一”；第二个阶段，是“道术”“在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之”；第三个阶段，是“天下多得一察焉以自好”，故“道术将为天下裂”参见侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，北京，人民出版社1957年版，第21页。。这是从“道术”演变的角度得出的结论。在这里，第一个阶段相当于王官之学或政教合一的阶段，第三个阶段相当于诸子百家之学的阶段，在这两个阶段中间，有一个特殊的过渡阶段，即“邹鲁之士、搢绅先生多能明之”的阶段。“邹鲁之士、搢绅先生”是指哪些人呢？邹鲁，地域名称。搢绅，搢，插的意思；绅，束身的带子。《论语·卫灵公》记孔子回答子张问什么是“行”，孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。”子张听后，立即“书诸绅”，就是把孔子说的话记在束身的带子上。这是孔门儒者服饰用绅的明确而可信的记载。搢绅是一种服饰特点，大概是指身着宽松的长袍，用绅束身的样子。蒋锡昌在其所著《儒家哲学》里说：“‘搢绅’盖即‘儒服’之一种。’搢绅先生‘称儒家也。‘搢绅先生’即‘邹鲁之士’，‘邹鲁之士’即上文‘薰然慈仁，谓之君子’之‘君子’，皆儒家之称也。”转引自陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第859页。蒋锡昌把“邹鲁之士”和“搢绅先生”完全等同起来，认为都是指儒家而言，似乎还有进一步讨论的空间。“邹鲁之士”是从地域上讲的，应该包括“邹鲁”一带的士人。而“搢绅先生”是从服饰上说的，是指身着“搢绅”打扮的先生。显然，“邹鲁之士”的概念大于“搢绅先生”，应该包括“搢绅先生”在内。“搢绅”大概不是专指儒服，而是当时一种在有学问的人当中比较流行的服饰，儒家的人可以穿，墨家的人也可以穿。因此，“搢绅先生”既可以指儒家的人，也可以指墨家的人。这样看来，所谓“邹鲁之士、搢绅先生”，就是指邹鲁一带有学问的士人，再联系他们所习的“诗、书、礼、乐”来看，他们大致是儒、墨中人。儒、墨两家都习诗、书、礼、乐，也都精通诗、书、礼、乐，但在礼坏乐崩的情况下，儒、墨两家对于诗、书、礼、乐持有不同的看法。儒家持同情的看法，有一种温情的敬意，主张“述而不作”，在礼坏乐崩中维持礼乐的基本原则和精神；墨家则持改革的看法，主张对礼乐进行一番合乎时宜的改造。
明乎“邹鲁之士、搢绅先生”之所指，我们再来看《庄子·天下》篇所述的古代思想、学术的发展。《庄子·天下》篇认为，古代思想、学术有一个基本的核心，可以称之为“道术”。 “道术”本来只有一个，故曰“原于一”，在政教合一的时代，“道术”自然在王官之学，由王官所掌握。然而，到了礼坏乐崩、学术下移的时候，诸子百家为了应对时代课题而涌现了出来，他们藉由各种方式了解那个“道术”，人人有所见，亦人人有所得，并且都根据自己的所见所得谈论着“道术”，都自以为自己了解或掌握了真“道术”，有一个人即有一个人的“道术”，有两个人即有两个人的“道术”， 有一千个人即有一千个人的“道术”，于是“道术将为天下裂”。介乎“道术”原于一和为天下裂之间的，是“道术”转移到了邹鲁一带，集中到了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》那里，从而为“邹鲁之士、搢绅先生”所能明瞭掌握。“邹鲁之士、搢绅先生”明瞭掌握了“道术”，也就是掌握了古代思想、学术的核心和命脉，这是一个非常重要的关节。仅仅从这个意义上说，邹鲁也可视为当时中国思想文化的中心。
春秋时人对鲁国的文化中心地位是有深刻印象的。晋国韩起出使鲁国，在考察了鲁国文物典籍方面的情况后，慨叹：“周礼尽在鲁矣！”（《左传》昭公二年）吴国季札依次考察了鲁、齐、郑、卫、晋等国，只有在鲁国看到了当时唯一保存比较完备的周乐，当他连续观看了十几种乐、舞后，更是一步三叹：“观止矣！若有他乐，吾不敢请已。”（《左传》襄公二十九年）
孔子是精通礼乐文化、既有所“述”又有所“作”的大思想家，他几次宣布“吾从周”，可是，他明白，“礼乐征伐自天子出”的时代已经过去了，王室卑微，学术下移，鲁国成为新的礼乐文化中心，所以他又曾喟然而叹：“呜呼哀哉！我观周道，幽厉伤之，吾舍鲁何适矣！”（《礼记·礼运》）的确，在孔子心目中，只有鲁国最接近“周道”，也只有鲁国保存的周代礼乐最丰富最纯正。因此，在当时情况下，孔子别无选择，他只能把“从周”归结为“从鲁”，——“吾舍鲁何适矣”，这就是孔子虽然不太情愿却也无可奈何的文化选择。 |
四、鲁文化与周文化的关系 鲁国立国之初，即已得“周”独厚，其文化发展亦复如此。早在西周时期，鲁国就已经是“大东”地区的文化中心。进入春秋时期，由于周王室在东迁之前曾遭到戎人的烧杀抢掠，大量文物典籍被毁；东迁之后则日益衰微，王官失守，学在四夷，则鲁国进一步成为当时全中国的文化中心。这时，鲁文化一方面居于宗周礼乐文化的正统地位，一方面又成为宗周衰落之后礼乐文化的代表。
《庄子·天下》篇是我国最早的学术史著作。该篇作者把古代思想、学术的发展划分为三个阶段，认为：第一个阶段，是“道术”无乎不在，“皆原于一”；第二个阶段，是“道术”“在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之”；第三个阶段，是“天下多得一察焉以自好”，故“道术将为天下裂”参见侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，北京，人民出版社1957年版，第21页。。这是从“道术”演变的角度得出的结论。在这里，第一个阶段相当于王官之学或政教合一的阶段，第三个阶段相当于诸子百家之学的阶段，在这两个阶段中间，有一个特殊的过渡阶段，即“邹鲁之士、搢绅先生多能明之”的阶段。“邹鲁之士、搢绅先生”是指哪些人呢？邹鲁，地域名称。搢绅，搢，插的意思；绅，束身的带子。《论语·卫灵公》记孔子回答子张问什么是“行”，孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。”子张听后，立即“书诸绅”，就是把孔子说的话记在束身的带子上。这是孔门儒者服饰用绅的明确而可信的记载。搢绅是一种服饰特点，大概是指身着宽松的长袍，用绅束身的样子。蒋锡昌在其所著《儒家哲学》里说：“‘搢绅’盖即‘儒服’之一种。’搢绅先生‘称儒家也。‘搢绅先生’即‘邹鲁之士’，‘邹鲁之士’即上文‘薰然慈仁，谓之君子’之‘君子’，皆儒家之称也。”转引自陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第859页。蒋锡昌把“邹鲁之士”和“搢绅先生”完全等同起来，认为都是指儒家而言，似乎还有进一步讨论的空间。“邹鲁之士”是从地域上讲的，应该包括“邹鲁”一带的士人。而“搢绅先生”是从服饰上说的，是指身着“搢绅”打扮的先生。显然，“邹鲁之士”的概念大于“搢绅先生”，应该包括“搢绅先生”在内。“搢绅”大概不是专指儒服，而是当时一种在有学问的人当中比较流行的服饰，儒家的人可以穿，墨家的人也可以穿。因此，“搢绅先生”既可以指儒家的人，也可以指墨家的人。这样看来，所谓“邹鲁之士、搢绅先生”，就是指邹鲁一带有学问的士人，再联系他们所习的“诗、书、礼、乐”来看，他们大致是儒、墨中人。儒、墨两家都习诗、书、礼、乐，也都精通诗、书、礼、乐，但在礼坏乐崩的情况下，儒、墨两家对于诗、书、礼、乐持有不同的看法。儒家持同情的看法，有一种温情的敬意，主张“述而不作”，在礼坏乐崩中维持礼乐的基本原则和精神；墨家则持改革的看法，主张对礼乐进行一番合乎时宜的改造。
明乎“邹鲁之士、搢绅先生”之所指，我们再来看《庄子·天下》篇所述的古代思想、学术的发展。《庄子·天下》篇认为，古代思想、学术有一个基本的核心，可以称之为“道术”。 “道术”本来只有一个，故曰“原于一”，在政教合一的时代，“道术”自然在王官之学，由王官所掌握。然而，到了礼坏乐崩、学术下移的时候，诸子百家为了应对时代课题而涌现了出来，他们藉由各种方式了解那个“道术”，人人有所见，亦人人有所得，并且都根据自己的所见所得谈论着“道术”，都自以为自己了解或掌握了真“道术”，有一个人即有一个人的“道术”，有两个人即有两个人的“道术”， 有一千个人即有一千个人的“道术”，于是“道术将为天下裂”。介乎“道术”原于一和为天下裂之间的，是“道术”转移到了邹鲁一带，集中到了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》那里，从而为“邹鲁之士、搢绅先生”所能明瞭掌握。“邹鲁之士、搢绅先生”明瞭掌握了“道术”，也就是掌握了古代思想、学术的核心和命脉，这是一个非常重要的关节。仅仅从这个意义上说，邹鲁也可视为当时中国思想文化的中心。
春秋时人对鲁国的文化中心地位是有深刻印象的。晋国韩起出使鲁国，在考察了鲁国文物典籍方面的情况后，慨叹：“周礼尽在鲁矣！”（《左传》昭公二年）吴国季札依次考察了鲁、齐、郑、卫、晋等国，只有在鲁国看到了当时唯一保存比较完备的周乐，当他连续观看了十几种乐、舞后，更是一步三叹：“观止矣！若有他乐，吾不敢请已。”（《左传》襄公二十九年）
孔子是精通礼乐文化、既有所“述”又有所“作”的大思想家，他几次宣布“吾从周”，可是，他明白，“礼乐征伐自天子出”的时代已经过去了，王室卑微，学术下移，鲁国成为新的礼乐文化中心，所以他又曾喟然而叹：“呜呼哀哉！我观周道，幽厉伤之，吾舍鲁何适矣！”（《礼记·礼运》）的确，在孔子心目中，只有鲁国最接近“周道”，也只有鲁国保存的周代礼乐最丰富最纯正。因此，在当时情况下，孔子别无选择，他只能把“从周”归结为“从鲁”，——“吾舍鲁何适矣”，这就是孔子虽然不太情愿却也无可奈何的文化选择。 |
三、鲁文化的其他来源：殷文化和东夷文化 鲁地原居民是“商奄之民”，立国之初又分有“殷民六族”。“商奄之民”和“殷民六族”，是鲁国的“国人”，他们的社祭之所称为“亳社”。鲁国的姬姓贵族，则是西来的周人，他们是殖民者和统治者，其社祭之所称作“周社”。春秋末年，阳虎发动政变，曾经“盟公及三桓于周社，盟国人于亳社。”（《左传》定公六年）与贵族在周社盟誓，与国人在亳社盟誓，亳社、周社的地位几乎同等重要，所以鲁国人喜欢用“间于两社”来比喻执政大臣（《左传》闵公二年记成季将“间于两社，为公室辅”）。鲁国的商奄之民和殷遗民，作为“国人”，为数众多，聚族而居，他们自然不会放弃自己的文化传统。据报道，20世纪70年代发掘的鲁国故城两周墓葬，可以明显地分为甲乙两组，其中甲组墓是当地土著“商奄之民”的墓，“从西周初年至少一直延续到春秋晚期，这个事实说明当地民族固有的社会风尚曾牢固地、长期间地存在着，并经历了自己发展变化的过程。”《曲阜鲁国故城》，齐鲁书社1982年版，第15页。
鲁国的殷遗民的确有着自己的礼俗，并且通过孔子对鲁文化产生了影响。孔子是殷遗民中的一员，他对本民族有着文化上的认同感。据记载，孔子临终前说：“殷人殡于两楹之间……。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。……予殆将死也。”（《礼记·檀弓上》）这实际上是告诉弟子们：他死后要用殷人的丧礼。孔子弟子子张也是殷遗民，他曾向孔子请教“高宗谅阴，三年不言”的问题，而孔子的回答是：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《论语·宪问》）“高宗”指殷王武丁。大概子张察觉到了殷遗民的丧葬礼俗与古书记载的“高宗谅阴，三年不言”有某种联系，所以他向孔子请教，而孔子是从三年之丧的角度予以回答。孔子和子张师生二人，一问一答，说明这两位“殷士”对本民族的历史文化和习俗有着浓厚的兴趣和心理上的认同感。子张的父亲死后，主持丧事的公明仪“问启颡于孔子，孔子曰：‘拜而后启颡，颓乎其顺；启颡而后拜，颀乎其至也。三年之丧，吾从其至也。’”（《孔子家语·曲礼子贡问》）在这里，孔子明确主张实行三年之丧。这是见于文献记载的孔子时代殷遗民行三年之丧的重要证据；同时，这也说明三年之丧不是孔子的发明，而是孔子对本民族一种礼俗的倡导和推广。子张死后，同样也是用殷礼治丧的。可见，殷文化对孔子产生了深刻的影响。
鲁地的“商奄之民”主要是东夷人，他们和殷遗民一样，也继续保持了他们自己的习俗和文化。东夷人秉性温柔，敦厚和平，讲究礼让，崇尚仁德。许慎《说文解字》在“大”部中解释了“夷，东方之人”之后，又在“羊”部中指出：“唯东夷从大。大，人也。夷俗仁，仁者寿，有君子、不死之国。”这里提到的“夷俗仁”，是一条很重要的消息，说明孔子大力倡导的仁，或许受到了夷俗的影响，或许最初来自夷俗。《后汉书·东夷列传》指出：“《王制》云：‘东方曰夷’。夷者，柢也。言仁而好生，万物柢地而生。故天性柔顺，易以道御，至有君子、不死之国焉”。“柢”是树木的主根。《韩非子·解老》篇解释《老子》中的“深其根，固其柢，长生久视之道也”时，说：“树木有曼根，有直根。直根者，书之所谓‘柢’也。柢也者，木之所以建生也。曼根者，木之所以持生也”。由此看来，所谓“夷者，柢也”，是比喻东夷人有好生的仁德，喜爱“万物柢地而生”。仁的德性是好生（“仁而好生”），很自然，有仁德，即长寿，所以有“夷俗仁，仁者寿”之说。“仁者寿”，亦见《论语·雍也》篇，董仲舒解释说：“仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心平和而不失中正，取天地之美以养其身，是其且多且治。”（《春秋繁露·循天之道》）我们联系《淮南子·地形训》说“东方有君子之国”、《山海经·海外东经》说“君子国……其民好让不争”来看，东夷地区当有敦厚和平、好让不争的民风。这种民风在“礼失而求诸野”的中国已不可得，但仍为人们所向往，称之为君子之风。孔子曾经一度动过“欲居九夷”的念头，有人以为不可，说东夷鄙陋，孔子回答：“君子居之，何陋之有？”（《论语·子罕》）这是说：那是君子居住的地方，有什么鄙陋的呢？孔子对东夷人及其文化是相当尊重的。郯国国君来鲁国访问，孔子乘机“见于郯子而学之”，收获颇丰，事后对人说：“吾闻之，‘天子失官，学在四夷’，犹信。”（《左传》昭公十七年）可见，孔子时代，东夷人还保持着较高的文化水平。
正因为东夷人有仁德，而又为孔子所尊重，所以有学者断定：东夷人的社会道德观念，“便是中国历史传统上所说的‘仁道’。……孔子本是接受东方传统的仁道思想的，又进一步发展为儒家的中心理论。”王献唐：《山东古国考》，齐鲁书社1983年版，第219页。的确，“夷俗仁”应该是孔子、儒家关于仁的思想的最早渊源 |
三、鲁文化的其他来源：殷文化和东夷文化 鲁地原居民是“商奄之民”，立国之初又分有“殷民六族”。“商奄之民”和“殷民六族”，是鲁国的“国人”，他们的社祭之所称为“亳社”。鲁国的姬姓贵族，则是西来的周人，他们是殖民者和统治者，其社祭之所称作“周社”。春秋末年，阳虎发动政变，曾经“盟公及三桓于周社，盟国人于亳社。”（《左传》定公六年）与贵族在周社盟誓，与国人在亳社盟誓，亳社、周社的地位几乎同等重要，所以鲁国人喜欢用“间于两社”来比喻执政大臣（《左传》闵公二年记成季将“间于两社，为公室辅”）。鲁国的商奄之民和殷遗民，作为“国人”，为数众多，聚族而居，他们自然不会放弃自己的文化传统。据报道，20世纪70年代发掘的鲁国故城两周墓葬，可以明显地分为甲乙两组，其中甲组墓是当地土著“商奄之民”的墓，“从西周初年至少一直延续到春秋晚期，这个事实说明当地民族固有的社会风尚曾牢固地、长期间地存在着，并经历了自己发展变化的过程。”《曲阜鲁国故城》，齐鲁书社1982年版，第15页。
鲁国的殷遗民的确有着自己的礼俗，并且通过孔子对鲁文化产生了影响。孔子是殷遗民中的一员，他对本民族有着文化上的认同感。据记载，孔子临终前说：“殷人殡于两楹之间……。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。……予殆将死也。”（《礼记·檀弓上》）这实际上是告诉弟子们：他死后要用殷人的丧礼。孔子弟子子张也是殷遗民，他曾向孔子请教“高宗谅阴，三年不言”的问题，而孔子的回答是：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《论语·宪问》）“高宗”指殷王武丁。大概子张察觉到了殷遗民的丧葬礼俗与古书记载的“高宗谅阴，三年不言”有某种联系，所以他向孔子请教，而孔子是从三年之丧的角度予以回答。孔子和子张师生二人，一问一答，说明这两位“殷士”对本民族的历史文化和习俗有着浓厚的兴趣和心理上的认同感。子张的父亲死后，主持丧事的公明仪“问启颡于孔子，孔子曰：‘拜而后启颡，颓乎其顺；启颡而后拜，颀乎其至也。三年之丧，吾从其至也。’”（《孔子家语·曲礼子贡问》）在这里，孔子明确主张实行三年之丧。这是见于文献记载的孔子时代殷遗民行三年之丧的重要证据；同时，这也说明三年之丧不是孔子的发明，而是孔子对本民族一种礼俗的倡导和推广。子张死后，同样也是用殷礼治丧的。可见，殷文化对孔子产生了深刻的影响。
鲁地的“商奄之民”主要是东夷人，他们和殷遗民一样，也继续保持了他们自己的习俗和文化。东夷人秉性温柔，敦厚和平，讲究礼让，崇尚仁德。许慎《说文解字》在“大”部中解释了“夷，东方之人”之后，又在“羊”部中指出：“唯东夷从大。大，人也。夷俗仁，仁者寿，有君子、不死之国。”这里提到的“夷俗仁”，是一条很重要的消息，说明孔子大力倡导的仁，或许受到了夷俗的影响，或许最初来自夷俗。《后汉书·东夷列传》指出：“《王制》云：‘东方曰夷’。夷者，柢也。言仁而好生，万物柢地而生。故天性柔顺，易以道御，至有君子、不死之国焉”。“柢”是树木的主根。《韩非子·解老》篇解释《老子》中的“深其根，固其柢，长生久视之道也”时，说：“树木有曼根，有直根。直根者，书之所谓‘柢’也。柢也者，木之所以建生也。曼根者，木之所以持生也”。由此看来，所谓“夷者，柢也”，是比喻东夷人有好生的仁德，喜爱“万物柢地而生”。仁的德性是好生（“仁而好生”），很自然，有仁德，即长寿，所以有“夷俗仁，仁者寿”之说。“仁者寿”，亦见《论语·雍也》篇，董仲舒解释说：“仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心平和而不失中正，取天地之美以养其身，是其且多且治。”（《春秋繁露·循天之道》）我们联系《淮南子·地形训》说“东方有君子之国”、《山海经·海外东经》说“君子国……其民好让不争”来看，东夷地区当有敦厚和平、好让不争的民风。这种民风在“礼失而求诸野”的中国已不可得，但仍为人们所向往，称之为君子之风。孔子曾经一度动过“欲居九夷”的念头，有人以为不可，说东夷鄙陋，孔子回答：“君子居之，何陋之有？”（《论语·子罕》）这是说：那是君子居住的地方，有什么鄙陋的呢？孔子对东夷人及其文化是相当尊重的。郯国国君来鲁国访问，孔子乘机“见于郯子而学之”，收获颇丰，事后对人说：“吾闻之，‘天子失官，学在四夷’，犹信。”（《左传》昭公十七年）可见，孔子时代，东夷人还保持着较高的文化水平。
正因为东夷人有仁德，而又为孔子所尊重，所以有学者断定：东夷人的社会道德观念，“便是中国历史传统上所说的‘仁道’。……孔子本是接受东方传统的仁道思想的，又进一步发展为儒家的中心理论。”王献唐：《山东古国考》，齐鲁书社1983年版，第219页。的确，“夷俗仁”应该是孔子、儒家关于仁的思想的最早渊源 |
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3）一切以礼为准绳，着重发挥礼制中的德治精神
礼在周代包罗了礼、法、道德规范、典章制度等等，所谓“制度在礼，文为在礼”即指此而言。鲁国奉行周礼，知礼、习礼、好礼、学礼蔚然成风。孔子一再强调：“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）；要求弟子们“立于礼”，做一个“文之以礼乐”的君子，“博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》），“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动” （《论语·颜渊》），要求一切均以礼为准绳，由礼为之“制中”，即“礼乎礼”（《礼记·仲尼燕居》）。鲁国人重视礼，有一个显著特点，即：格外看重礼的德治内容，对于礼所包含的法治精神不太重视，所谓“礼乎礼”，实际上是要求按德治办事，强调了德治的精神。相对说来，鲁国比较缺乏法治的传统和精神。
比较一下齐国的情况，会看得更清楚。齐国和鲁国一样，也奉行周礼，但齐国一向有讲法的传统，比较注重周礼中的法治精神。西周时期，齐国即有一部成文法典《吕刑》，载于现存《尚书》中的“周书”部分。有学者称：“《吕刑》讲刑，故齐为最先产生中国法家之地区”杨向奎：《论〈吕刑〉》，载《管子学刊》1990年第2期。。管仲为相时，一方面强调礼、义、廉、耻，一方面重视法的作用。他在进行改革之初，就要求“劝之以赏赐，纠之以刑罚”（《国语·齐语》）。管仲以后，齐国的讲法的传统沿袭不改，到礼崩乐坏的时候，便脱离周礼独立发展而发扬光大，终于在战国之世形成了独具特色的田齐法家学派，与三晋法家学派相映争辉。
（4）重文崇文的倾向宗周礼乐文化，就内容而言，可分为礼乐和刑政两大部分。
礼乐属文，刑政属武，一文一武，文出自文王，武出自武王，所以，“周道”也就是文武之道。周人特别推崇文王和武王，原因在于他们是“周道”的奠基者和开创者。周公制礼作乐，属于文的系统。鲁国秉承宗周礼乐文化，对于文武两方面不是给予同等的重视，而是着重继承和发展了它的文的传统。孔子盛赞“郁郁乎文哉”，又，“仲尼之门，五尺童子羞称五霸”，似乎透露出了一种重文轻武的倾向。齐国一向有重武的传统，不但有过几度国势强盛，而且培育出了若干大军事家，特别是孙武，著有《孙子兵法》，是公认的武圣人。比较而言，鲁国培育出了儒墨两大显学，大思想家孔子更被推崇为“至圣”。可以说，孙子是武之圣，孔子是文之圣，两人一文一武，一齐一鲁，分别代表和反映了齐鲁两国文化的最高水平，也都对中国历史文化做出了巨大的贡献。
| | （5）对待礼乐传统，有明显的文化保守主义倾向 鲁国人珍惜文化，尊重传统，他们对于自己的先人、先君、先王怀着深深的着恋和莫大的尊敬，念念不忘，言必称“先王之训”，事必尊“先人之业”。《国语·鲁语下》记贵族夫人敬姜教育儿子的一段话，总共不到500字，却数次提到“昔圣王”、“古之制”、“先王之训”、 “先人之业”、“必无废先人”等等。孔子更主张“克己复礼”，在“三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”（《论语·阳货》）的时代，极力维持着礼，使礼不坠落，不松弛，继续在社会生活中发挥着作用。当“告朔”祭日已流于形式的时候，子贡主张撤去作牺牲的羊，孔子不同意，对子贡说：“尔爱其羊，我爱其礼”（《论语·八佾》）。当宰我主张改革三年之丧、缩短丧期为一年时，孔子不同意，理由是三年之丧是报答父母三年襁褓养育之恩，并批评宰我为“不仁”（《论语·阳货》）。鲁国人如此尊重、维持自己的礼乐传统，这在礼坏乐崩的时代实在难能可贵。可以说，在对待礼乐传统上，几乎每一个鲁国人都是一个文化保守主义者
三、鲁文化的其他来源：殷文化和东夷文化 鲁地原居民是“商奄之民”，立国之初又分有“殷民六族”。“商奄之民”和“殷民六族”，是鲁国的“国人”，他们的社祭之所称为“亳社”。鲁国的姬姓贵族，则是西来的周人，他们是殖民者和统治者，其社祭之所称作“周社”。春秋末年，阳虎发动政变，曾经“盟公及三桓于周社，盟国人于亳社。”（《左传》定公六年）与贵族在周社盟誓，与国人在亳社盟誓，亳社、周社的地位几乎同等重要，所以鲁国人喜欢用“间于两社”来比喻执政大臣（《左传》闵公二年记成季将“间于两社，为公室辅”）。鲁国的商奄之民和殷遗民，作为“国人”，为数众多，聚族而居，他们自然不会放弃自己的文化传统。据报道，20世纪70年代发掘的鲁国故城两周墓葬，可以明显地分为甲乙两组，其中甲组墓是当地土著“商奄之民”的墓，“从西周初年至少一直延续到春秋晚期，这个事实说明当地民族固有的社会风尚曾牢固地、长期间地存在着，并经历了自己发展变化的过程。”《曲阜鲁国故城》，齐鲁书社1982年版，第15页。
鲁国的殷遗民的确有着自己的礼俗，并且通过孔子对鲁文化产生了影响。孔子是殷遗民中的一员，他对本民族有着文化上的认同感。据记载，孔子临终前说：“殷人殡于两楹之间……。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。……予殆将死也。”（《礼记·檀弓上》）这实际上是告诉弟子们：他死后要用殷人的丧礼。孔子弟子子张也是殷遗民，他曾向孔子请教“高宗谅阴，三年不言”的问题，而孔子的回答是：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《论语·宪问》）“高宗”指殷王武丁。大概子张察觉到了殷遗民的丧葬礼俗与古书记载的“高宗谅阴，三年不言”有某种联系，所以他向孔子请教，而孔子是从三年之丧的角度予以回答。孔子和子张师生二人，一问一答，说明这两位“殷士”对本民族的历史文化和习俗有着浓厚的兴趣和心理上的认同感。子张的父亲死后，主持丧事的公明仪“问启颡于孔子，孔子曰：‘拜而后启颡，颓乎其顺；启颡而后拜，颀乎其至也。三年之丧，吾从其至也。’”（《孔子家语·曲礼子贡问》）在这里，孔子明确主张实行三年之丧。这是见于文献记载的孔子时代殷遗民行三年之丧的重要证据；同时，这也说明三年之丧不是孔子的发明，而是孔子对本民族一种礼俗的倡导和推广。子张死后，同样也是用殷礼治丧的。可见，殷文化对孔子产生了深刻的影响。
鲁地的“商奄之民”主要是东夷人，他们和殷遗民一样，也继续保持了他们自己的习俗和文化。东夷人秉性温柔，敦厚和平，讲究礼让，崇尚仁德。许慎《说文解字》在“大”部中解释了“夷，东方之人”之后，又在“羊”部中指出：“唯东夷从大。大，人也。夷俗仁，仁者寿，有君子、不死之国。”这里提到的“夷俗仁”，是一条很重要的消息，说明孔子大力倡导的仁，或许受到了夷俗的影响，或许最初来自夷俗。《后汉书·东夷列传》指出：“《王制》云：‘东方曰夷’。夷者，柢也。言仁而好生，万物柢地而生。故天性柔顺，易以道御，至有君子、不死之国焉”。“柢”是树木的主根。《韩非子·解老》篇解释《老子》中的“深其根，固其柢，长生久视之道也”时，说：“树木有曼根，有直根。直根者，书之所谓‘柢’也。柢也者，木之所以建生也。曼根者，木之所以持生也”。由此看来，所谓“夷者，柢也”，是比喻东夷人有好生的仁德，喜爱“万物柢地而生”。仁的德性是好生（“仁而好生”），很自然，有仁德，即长寿，所以有“夷俗仁，仁者寿”之说。“仁者寿”，亦见《论语·雍也》篇，董仲舒解释说：“仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心平和而不失中正，取天地之美以养其身，是其且多且治。”（《春秋繁露·循天之道》）我们联系《淮南子·地形训》说“东方有君子之国”、《山海经·海外东经》说“君子国……其民好让不争”来看，东夷地区当有敦厚和平、好让不争的民风。这种民风在“礼失而求诸野”的中国已不可得，但仍为人们所向往，称之为君子之风。孔子曾经一度动过“欲居九夷”的念头，有人以为不可，说东夷鄙陋，孔子回答：“君子居之，何陋之有？”（《论语·子罕》）这是说：那是君子居住的地方，有什么鄙陋的呢？孔子对东夷人及其文化是相当尊重的。郯国国君来鲁国访问，孔子乘机“见于郯子而学之”，收获颇丰，事后对人说：“吾闻之，‘天子失官，学在四夷’，犹信。”（《左传》昭公十七年）可见，孔子时代，东夷人还保持着较高的文化水平。
正因为东夷人有仁德，而又为孔子所尊重，所以有学者断定：东夷人的社会道德观念，“便是中国历史传统上所说的‘仁道’。……孔子本是接受东方传统的仁道思想的，又进一步发展为儒家的中心理论。”王献唐：《山东古国考》，齐鲁书社1983年版，第219页。的确，“夷俗仁”应该是孔子、儒家关于仁的思想的最早渊源 |
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