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二程义理说
中华香火的传承者朱熹（7）
(二)朱熹的理学师承(2)
在二程世界里
当笔者注目二程，虽不能有程门立雪之縁，心生之敬慕亦非等闲。
程颢、程颐生长与事业成就之地在河南伊川。中原大地藏龙卧虎，伊川依洛阳而接嵩县，临登封而望宜阳，史载此地古称伊国、伊阙，虞舜时称伊川，这里是中国古文化的发祥地。
“伊”之重于后世，最初的原因大约是因为有史记载的第一个宰相伊尹。史记：“伊尹为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，致于王道，汤举任以国政。”（1）伊尹即辅佐成汤开创了帝业，又辅佐了成汤的儿子大丁、外丙、仲壬和成汤之孙太甲；在文化上他是甲骨文的规范者；在政治上他提出“咸有一德”、“任官唯贤材”即以德立国与任人唯贤。孟子曰：“伊尹相汤而王于天下。”或曰“伊尹，圣之任者也”。（2）
“伊”再重于世，则与北宋五子有关，尤其是与程颢、程颐有关，于程朱理学有创始之功的程颐，人或尊称之伊川先生。北宋五子与伊川有千丝万缕的关系，他们的研究、探讨和思考自然而然形成了伊洛文化圈，程朱理学若以文化圈论，应该称为洛闽之学，探讨朱熹理学――闽学不能不从关注伊洛文化圈开始。
不平凡的伊川：
宋代，与伊川相关的著名理学家有范仲淹、邵雍和程颢、程颐。
北宋政治家、文学家范仲淹（九八九～一○五二）是吴县（今江苏苏州）人，皇佐四年五月病逝于徐州，是年十二月葬于河南洛阳东南万安山。范老先生为何魂归伊川，笔者无暇考证，不过范仲淹的墓园，却引得后世志士豪杰们络绎不绝的拜谒。与范园相邻的还有唐代名相姚崇之墓，姚崇其实是陕州硖石（河南三门峡市)人。何以令这些高人们有叶落归根的感觉？如果有机会，真的应该考察这个不平凡的伊川。
说到范仲淹，自然引出张载。关学大家吕大临（1044—1091）（3）评论张载：“先生志气不群。。。少孤自立，无所不学。。。年十八，慨然以功名自许，上书谒范文正公。”（4）看来范仲淹是没有收下这个学生了，吕大临述：“公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：‘儒者自有名教，何事于兵！’因劝读中庸。”不过从范仲淹的期许与他的教导对后来张载的影响，两人应该有师生的縁份。在范仲淹的激励之下，张载对学问保持不歇的探索精神，吕大临写到：“先生读其书，虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之六经。”就这样一直持续至嘉佑初与二程相会。是时张载“尝坐虎皮讲易京师，听从者甚众。一夕，二程至，与论易，次日语人曰：‘比见二程深明易道，吾所弗及；汝辈可师之。’撤坐辍讲。”（5）在他对二程的学问表示敬佩的时候，他也于自己的学问有了一个求证，于是“与二程语道学之要，涣然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’于是尽弃异学，淳如也。”
张载是二程的表叔，比二程大十几岁。但是张载是自学者，二程却得到了周敦颐的不传之秘，也因此识高一筹。不过张载自有其独到之处，后来有关、洛学之争，二程弟子贬张而褒程，声称张载曾学于程颢，程门四弟子之一的游酢说：“先生生而有妙质，闻道甚早，年逾冠，明诚夫子张子厚友而师之。”（6）但是程颐坚决反对此类议论，他说到：“西铭明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。”，还批评自己的学生：“表叔平生议论，谓与颐兄弟有同处则可；若谓学于颐兄弟，则无是事。顷年属与叔删去，不谓尚存斯言，几于无忌惮”（7）
宋之前的中国儒学基本上是私学，所以门派众多，弟子们即为师门更为自己，争辩不休。所以于后世难有留存者，而能存留者又莫衷一是。因此笔者讨论中国文化，即不为儒学这一完整的概念所迷惑，也不愿意为各门派的狭隘所阻隔。或如德国科学家海格尔所言，有些人在摸索大海，有些人在搜索珠宝。
即以北宋中期言之，思想、哲学方面主要有三个学派：王安石的学派，以《三经新义》为要而称“新学”；张载的学派，因属地陕西又称“关学”；二程学派，有洛阳为本故称为“洛学”。
中国传统文化的派系是一个非常混乱的概念，派系的甄别本身就是一种文化。这里说到的三种派系，一般都归结为理学，但是相互间的矛盾是十分明显的。关、洛学之争很大程度上是门户之见，而王安石新学和其他学派的争论就有你死我活的意思了。例如1085年高太后垂帘听政建年号元祐，反对新法的旧党重用司马光等，又召程颢为宗正寺丞，程颐则经司马光等的推荐被授以西京国子监教授等职，以此见之二程都是属于与王安石新党势不两立的旧党。且程颐因此蒙受打击，在“绍圣四年（一○九七），入元祐党籍，削籍，遣涪州编管。”（8）也就是劳动改造的意思。
如果希望如九方皋之相马，识别于在牝牡骊黄之外，安乐先生邵雍（1011——1077）是一个不能不予以重视的人物，尽管他没有张载的豪言壮语，也没有周敦颐、二程这样波澜壮阔的传承学派。邵雍是北宋五子之一，是理学的创始人，是一个以象数学理论和方法达成理学思想的理学大家，在他的象数学体系，宇宙演化、自然人生和社会法则，这些宏大的形态都归结为一个完整的图式，遵循一种运动程式体系。
对于邵雍的理论，懂不懂由你，信不信也由你，不过中国社会曾经有一个企图设计一个涵盖所有的模式的哲学家（理学家）却是实实在在地存在的。清代学者王植识见邵雍，评曰：“眼底海阔天空，胸中春晴日午。”（9）也算是明白了邵雍的情怀。而同为伊川界面上的人物，二程受到邵雍的影响是不能否认的，例如程颐评论邵雍“德气粹然，望之可知其贤。不事表襮，不设防畛，正而不谅，通而不汗，清明洞彻中外。”或“群居燕饮，笑语终日，不取甚于人。”（10）后人评论邵雍道德高尚、清醒而乐观，即接人无贵贱又“一接以诚”伊洛士风深得其熏染。在评论伊川的时候，又怎么能够忘记邵雍呢？
能够使伊洛文化发扬光大的当然是承前启后的程颢、程颐兄弟了。
宋史载：程颢，字伯淳，世居中山，颢举进士。“熙宁初，用吕公著荐，为太子中允、监察御史里行。神宗素知其名，数召见。”（11）宋神宗对于程颢知识的渴求到了废寝忘食的程度，有一天早已过了午饭的时候，神宗才与程颢分手，庭中人责怪到：“御史（程颢）难道不知道皇上还没有吃饭吗？”程颢不予理睬，皇上想听，那里管得了许多。他告诉皇上正心窒欲、求贤育材，以诚意感悟主上，还劝帝预防不良欲望的产生，千万不要轻视天下人物，皇帝俯躬曰：“当为卿戒之。”
知识造就了程颢极高的素养，宋史载：“颢资性过人，充养有道，和粹之气，盎于面背，门人交友从之数十年，亦未尝见其忿厉之容。遇事优为，虽当仓卒，不动声色。”他自十五六岁开始服从父亲的选择，与弟程颐拜周敦颐为师，从此淡泊科举，有求道之志。他对于各门派的研究，尤其是对老、释的研究达几十年，又反过来求证于《周易》、《尚书》等《六经》（12） 他所达到的水平，自秦、汉以来没有人能够超过他。程颐评论乃兄：“。。。千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任，辨异喘，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世，盖自孟子之后，一人而已。”
不幸程颢早逝，而其弟程颐又领风骚数百年。程颐字正叔，他的学识亦惊世骇俗，宋史载程颐：“游太学，见胡瑗问诸生以颜子所好何学，颐因答曰：‘后人不达，以谓圣本生知，非学可至，而为学之道遂失。不求诸己，而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。则今之学，与颜子所好异矣。’瑗得其文，大惊异之，即延见，处以学职。吕希哲首以师礼事颐。”孔孟之后直至北宋理学的出现，因为崇拜圣人的荀况之学占据统治地位，儒生们只能“不求诸己，而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工”也就是只知道大言不惭，又有谁知道孔孟所追求的大道呢？程颐既然集师与兄之绝学，又获益于邵雍、张载等人的补充，他的出现驱散了笼罩于传统文化的黑暗，对于芸芸众生而言则是光明的天使。
很有意思的是，程颐与其师、其兄相似，淡泊功名利禄，宋史载：“治平、元丰间，大臣屡荐，皆不起。哲宗初，司马光、吕公著共疏其行义曰：‘伏见河南府处士程颐，力学好古，安贫守节，言必忠信，动遵礼法。年逾五十，不求仕进，真儒者之高蹈，圣世之逸民。望擢以不次，使士类有所矜式。’诏以为西京国子监教授，力辞。”。观宋代理学家，比较于现代的文人们，很容易产生一种联想：功名利禄害文矣。
但是程颐与其师、其兄相似，十分热衷于教育，宋史载：程颐“平生诲人不倦，故学者出其门最多，渊源所渐，皆为名士。涪人祠颐于北岩，世称为伊川先生。”宋史载：其门人列于传的有刘绚、李吁、谢良佐、游酢、张绎、苏昞、尹焞、杨时、罗从彦、李侗（13）。其教育影响之广还在于二程创办的“伊川书院”，这个措施受到的欢迎和产生的良好的影响从后世传诵的“程门立雪”的典故可见一斑。
对二程的讨论是一个宏大的话题，在这里想要说明的仅仅是伊洛文化圈所存在的文化环境。
构成伊川文化的还有许多典故，例如其地白元村东的蝴蝶山下有庄子墓，有庄子隐居的蝴蝶洞。《庄子?齐物论》记其事：“昔庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也，不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。”庄子的存在使伊川文化在先秦时期就有了浓厚的哲学风气。
又说酿酒文化，据说当年杜康避难于伊川，于是认真认真地酿造出秫酒，明代《直隶汝州全志》记“俗传杜康造酒于此，水经注名康水。”中国的文人多好酒，李白先生就是著名的酒仙。不过酒与文化的嫁接是否与伊川相关，倒是没有考证过，但是伊川产酒也产文化却见证于上述文章，当然与笔者之后的文章也有关。
周敦颐的无极说与孔颜乐处论、邵雍的象数学理论、张载的“理一分殊”说以及二程之学，共同构成灿烂的伊洛文化的主体。对于伊川这一片土地所承载的神奇的一切，如此缤纷多彩。伊洛文化的传续终于成就闽学而在后世走向辉煌，其转折点出现在元代。
1313年，元仁宗宣布科举取士，规定第一、二场考试限从朱熹《四书集注》中出，以诠释《四书集注》为主。其后朝代皆以朱熹的注释作为科场试士的科目，朱熹的学说地位尊崇，闽学挟朝廷之力风靡天下，“天下之学皆朱子之书。”所以探讨中国文化，无论从正负影响两个方面，都必须关注朱熹理学，而在探讨朱熹理学的时候不能不索其源，或者说了解伊洛文化是理解朱熹理学的必然途径。
壶公评论06－12
中华香火的传承者朱熹（8）
二程的义理说：
程颢（1032－1085年）官至监察御史职，后与其弟一起在伊洛讲学。程颐（1033 1107年）官至国子监教授、崇政殿说书等职，一生以著作与教育为主业。二程学于周敦颐（ 1017 －1073年 ），亲兄弟的生活及阅历如此相似，思想也趋于一致。他们的学说或学派称为“洛学”或“伊洛之学”、“河洛之学”、“中州正学”。
（一）义理说之传播
二程的学说以义理说为核心，因此其学派因为阐述义理之透彻而成为理学正宗。洛学本是地方性学派，也因其义理之学的普遍性、哲学系统的开放性，以及二程兄弟对教育的热诚而广被八方，成就了中国新一次的启蒙运动。
宋代理学人物都轻于功名利禄的获得而重于哲理的求索及其传播，二程的这个特点也十分明显。宋神宗时期王安石实行变法，程灏却与司马光、富粥一起反对新法，公元1072年程灏厌于职事退居闲职，与程颐以读书劝学为事。而程颐18岁时就读于太学，因《颜子所好何学论》得到掌管太学的大儒胡瑗的识重“处以学职”(1)，同学吕希哲等人竟拜他为师，且“而四方之士，从游者日众”，此后他也不想当官了，以处士的身分潜心学问，从事讲学。
1082年，太尉文彦博以为程颐“着书立言，名重天下，从游之徒，归门甚众”，为其建“伊川书院”（2）从此后，程颐老老实实地在这里讲学20年，却也因此桃李满天下。从孔子的万世师表到宋代理学的教育与学术活动，中国仕人以教育为重而轻于功名之习气蔚然成风，直至于近代的张伯苓（1876－1951）、陶行知（1881－1946）、叶圣陶(1894--1988)等等，在世界文化中这是一个特殊的现象，教育是中国启蒙运动的一种基本方式。笔者关注这个现象，当然是因其与孔颜乐处有关，与程氏义理的传播、义理的知行合一相关。
二程弟子中不乏成就者，但是洛学的发扬光大却是因为历经杨时、罗从彦、李侗、朱熹四代师承，形成了以朱熹为代表的闽学。笔者在这里主要的探讨是关于朱熹理学，但是二程学说的后续发展并不只是朱熹理学。自北宋以降，二程学说也经历了王信伯、陆九成、林艾轩、陆九渊、王守仁等而形成了以陆王为代表的心学；再是经历了胡安国、胡宏父子及张南轩而形成了湖湘学派；还经历了周行己、许景衡、薛季宣、陈傅良、叶适等人的师承而形成了永嘉经济学派等。
这些学派的相互切磋，在争辩中互为补充，形成了兴盛的宋代的学术风气，而不亚于先秦时代的百花齐放。对朱熹理学的探讨，就其意义而言如同进入山川的一条路径，沿着路径，无限苍桑入眼来，把自己融入“天、地、人”的世界，去体察生生不息的来自大自然的灵感。
（二）义理之意
何谓义？义是达于至善的自律。
关于“义”，许慎说：“義（义）之本训谓礼容各得其宜。”(3)在这里“义”同“仪”，是个人衣饰、行止的规范，有点时装模特的好衣裳和猫步的意思。在儒家典籍中，“义”一般解作“宜”、“合宜”等。张载认为：“义者，谓合宜也，以合宜推之，仁、礼、信，皆合宜之事。”（4）
许慎又说了：“礼容得其宜则善。”这一次触及到“义”的本质，“义”是“善”的体现。许慎进一步说明：“毛传曰：義者善也威仪出于己，故从我。董子曰仁者人也，義者我也。”也就是说“义”出于自己，体现的是“我”的“善”，而不是要求或号召别人行善。这里阐发的是孟子的义。
孟子关于“义”的论述在《孟子》中有124处。在孟子看来，“义”是个人对自身行为的规范，即使君主也必须遵行。为了实现义――自律，孟子认为：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（5）孟子的"義"之理，只是要正人心，教人修身养性，回到原本的善念，例如孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”因此孟子的"義"之理与《大学》中的“修身、齐家、治国、平天下”是一致的，例如“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（6）
孔子的仁是和谐社会的构建；孟子的义是社会成员的自律，以实现仁也就是和谐社会的构建。孟子的义与犹太教的对于上帝的忠诚度的自我检讨，与基督教的赎罪说所构成的自律具有同样的意义，是一个和谐社会应该具备的最基本的要素。
宋代理学是对思孟学派的继承，宋人论理学而溯源韩愈，韩愈极为推崇孟子，这一特点直至于理学的集大成者朱熹。韩愈写到：“愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者。”（7）程颐也是孟子的崇拜者，他认为：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”又曰：“孟子有大功于世，以其言性善也。” 又曰：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”二程的义理是对孟子“义”思想的解释和理性化。
何谓理？万物皆有理，理在万物中。理在穷尽搜索，发现永恒与必然。
二程理学最重要的特点是把“理”置于本源的地位。“北宋五子”属于道学学派，以道为本源，二程作为这个学派最后的两个重要人物，当他们高举以“理”为本的旗帜，事实上已经形成了一个全新的哲学学派，严格地说其他三人则只能算是理学的先导。
所谓“理”，属于“形而上”范畴。“形而上”与“形而下”的区别于源出《易传》中：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”(8) “形而上”与“形而下”类似于“抽象”与“具体”的区别，是本源与现象的区别。
关于理的“形而上”特性，程颐表达为“冲漠无朕,万象森然”（9）“冲漠无朕”即虚寂恬静而一无征兆，或如“体尽无穷,而游无朕。”(10)就其本身而言不具备实形；“万象森然”如同“未应不是先,已应不是后,如百尺之木,自根本至枝叶,皆是一贯。”也就是说不存在时空限度，只是一个本质性的概念。
二程对各种具体事物的“理”进行了高度的抽象和思辨，“理”作为二程学说的核心和基石成为万物之本体，“天下只有一个理”。它与万事万物的关系是“理一分殊”，即共性与个性的关系。于自然界而言是 “凡眼前无非是物，物物皆有理”；于人类社会而言仁即是理，义也是理，如是“仁者，以天地万物为一体”、“仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。”或曰：“天理云者，这一个道理更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。”
既然如此，作为形而上、抽象的“理”体现为知，知有可知与不可知之别。可知之理又体现于行，行即“器”，是“形而下”的，是“具体”的，人的具体行为即为“器”，理在其中。二程认为世界上的万物，如果要存在，就一定要在某物中体现某种原理，这一点与柏拉图、亚里士多德相似。
二程之理与张载之理有一个层次上的差别。在张载看来“天”是宇宙的最高本体，天理只是天的表达。张载说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”（11），张载又说：“义命合一存乎理”（12）可见张载之理的涵义是顺序和秩序。二程之理与张载之理差别就在周敦颐的“无极”这一概念上，张载以道家的太极说作为推理的逻辑。张载的“天”属于自然神崇拜，周敦颐的“无极”则属于理性体系了，深浅固有别，难怪有张载佩服二程一说。
二程之理与道家的“道”的观念不同，“道”是统一的最初的“一”，由它生出宇宙的万物的。“理”是从“易传”发展出的，《易传》的道则是“多”，是支配宇宙万物每个单独范畴的原则，二程从这个概念推导出“理”的观念。
何谓义理？
理学的立足点是《易》，义理是从大自然的属性，从人的本性阐述自律而达到至善的合理性和必要性。
二程的义理是关于人类社会的“形而上”的“义”的研究，所要表达就是，人之善念的自律存在于人的一切行为之中。达于至善的自律体现为义，义作为价值观永远是人的行为的评判尺度。程颐说：“这上头更怎生说得存亡加减。是它元无少欠，百理具备。”(13)或：“百理具在平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多。元来依旧。”
程颐曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”(14)，以敬获得自律，以学获得善的认知，这是明义理的方法；“识得此理，以诚敬存之”则是对理的遵循和阐述。“识”、“诚”、“敬”是义理与行为间的纽带，也就是走向自我完善的桥梁。
二程义理，其形态上已经构成理论体系。逻辑推理改变了先前以交谈为特点的思想表达方式，使孟子的义说更加深刻，也更加理性化。从理的角度说，中国的理学率先于西方的近代哲学，实现了科学的、开发性的思维，对于人类终极精神“善”的表达实现了理论化。
中国远古人类的生存状态及其意识在周文王的《周易》中得到总结；老子从社会的原始形态和《周易》中悟出“道”，《道德经》表现出一种理性和现实分裂之初的痛苦；孔子的“仁”则是以积极的态度面对理性和现实的分裂，仁学的本质在于一个理性社会建构，它的最高理想是“大同”；在理性和现实发生剧烈的冲突的时候，产生了“善”与“恶”两种理论的对抗，“恶”论是对人性恶的认可与放纵，“善”论是对人性善的揭示和倡导。
面对战国时代的混乱，面对以“仁”为特色的制度模式在现实社会面前的困惑，为了实现孔子的理想――人类终极精神的实现，孟子努力揭示人性善，提出自律以达于善的倡导，孟子的理论体现为“义”。
在秦与唐宋间，社会的矛盾愈演愈烈，中国面临如同古埃及和古巴比伦文明式的毁灭――来自社会内部的对人性恶的放纵所必然导致的命运。在具有伟大的文化传统的中国，有一些人站了出来，他们放弃自身的功名利禄甚至身家性命，他们提出了一个响亮的口号：“存天理，灭人欲。”这是在社会走向沦丧边縁时发出的呼喊，如此之惊心动魄，即使在千年之后，依然如黄钟大吕，惊天动地。
这些有识之仕就是北宋五子与南剑三先生，以及他们理论的集大成者朱熹。他们的知行合一如同他们坚定的信念，他们信念的坚定促使他们无所畏惧而直面社会。在中国的封建社会，威权莫过于皇权，有两个故事很典型地说明二程以义理凌驾于皇权：
由于程灏任职的政绩，御史中丞吕公着等在神宗即位之初推荐他调任权（代理）监察御史。想有一番作为宋神宗慕程灏之名，时常召见程灏，道学先生程灏并不以此作为恩惠和荣誉，“每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。”神宗渐渐不耐烦了，责备他：“此尧舜之事，朕何敢当？”程灏一脸不乐地反责皇帝：“陛下此言，非天下之福也。”（15）为此程灏放弃升任监察御史机会，请求外补做官，担任一个职位相等于知县的司法官。
1085年哲宗即位，王安石变法失败。司马光、吕公着等人推荐程颐为团练推官、西京国子监教授等职。程颐没有接受其他任命，只是应诏入京受命为崇政殿说书，即教皇帝读书。程颐利用职务之便劝戒皇帝要“涵养气质，薰陶德性”（16），以“帝王之师”自任竭力宣扬“圣王之道”，并且经常借题发挥议论时政，“议论褒贬，无所顾避”。一日讲罢未退，皇帝偶起，凭槛戏折柳枝。颐进曰：“方春发生，不可无故摧折。”上掷枝于地，不乐而罢。或者是因为过多的议论阻碍了权臣们的权益，或者是因为侵犯了皇帝的威严，程颐被迫辞职回乡，自1088年起基本上都在从事讲学。但是1102年，恢复新法时期，他仍被定为元佑党人，交地方官管制，宋哲宗还下令追毁了他的全部著作。抑郁之中的程颐不久后病故，故友、门生甚至不敢前往送葬。（17）
自古思想者皆寂寞，唯有身后存其名。在二程处，义理演变为活生生的事实，正是因为这样一些活生生的事实使笔者对这些抽象的理论如痴如醉。
壶公评论写于07-01
三）义理的困惑和希望
义理在近代面临的困境在于两个基本的原因：
其一，心学，义理的极端理论――一种自我封闭的学说引发了社会观念的沉沦，也引发社会对义理的质疑；
其二，庸俗唯物论――一种满足于认识的肤浅，拒绝深刻的思想，实质上它是心学的衍生物，也只是一种自我封闭的学说。
产生这些谬误的原因在于元、明、清三代的极权专制，中国人所承受的压迫以及反映在思想上的压抑。心学在一定程度上是对极权政治被动的抵制，庸俗唯物论则是放弃了思想的自由满足于生存权的维持。
在改革开放的中国，是应该结束这个封闭形态下的无奈和挣扎了，思想的解放才是社会真正的解放。笔者在这里讨论中国文化，所作的努力就是企图走出社会对于"易"、"道"、"仁"、"义"、"理"等中国文化基础概念的误区，寻找中国人自己的，走向自由与民主的基点。
（一）走出谬解义理的误区：
说到底人类必须面对自己丑鄙。寻求人类自身的解放，其实质只是包含两重基本的内容，即是人性缺陷的揭示与修补；在创造性的进步中证明人性善的合理性，同时维持达于至善的热情。前者是后者的基础，两者构成了一个新的概念，名曰"文明"。
如果说"易"揭示了"天、地、人"三者的关系，说明了人及其构建的社会的自然属性，作为哲学的《周易》和作为政论的《周礼》的核心在于"家"的观念与维系"家"的亲亲文化；孔子的"仁"则是在揭示一个良性的社会的特质和构建一个文明的、自然形态的社会的可能和必然，在"仁学"中，家的观念已经衍生为"整体主义"，而"亲亲文化"已经具备社会属性，作为社会性的"亲亲文化"的实质即"自由、平等与博爱"。
在孔子宣扬的"仁学"的时候，春秋时代行将结束，战国时代已经降临， "仁学"的最高理想"大同"只能作为对于未来的瞻望，战国的纷争残酷地打碎了人类的梦境。事实告诉善良的人们，一个文明的社会并不能只是依靠所谓合理的制度――包括法律和种种规章制度来维持，因为法律或是规章制度终究是社会现状的反映和人类自身的设计，并且最终必须体现为人与社会的相互的适应。一个良性的、文明的社会不仅仅体现了人类善的愿望，更必须依赖人类达于至善的追求，无论是愿望或者是追求都必须依赖达于善的自律的维持，这就是孟子学说中所阐述的"善"与"义"。
从形态上说，孟子学说，后世思孟学派，或者是儒家主流的理论，其特点是平面的，更多地表达了对现状中关于"善"的求索与阐述，它促使后世的儒者表现出喋喋不休、了无新意的平庸。即使在独尊儒学之后，仍然存在巨大的空间任由道学与佛学的长驱直入、纵横驶骋，一种哲理性的智慧使平庸的儒者辈流离失所。正因此，需要一种深刻的对"仁"、"善"与"义"的理解，历史的演变促使思想者提出了全新的命题。当我们回顾中国的思想史，能够清楚地明白理学得以出现的客观原因。
理学在理论上的特点则是立体的，这是一个方法论上的问题。在这里，作为中国的古典的易、佛、道学说中的哲学成分，使儒学的平面性有了彻底的改观。程朱理学最大的特点就是在于理论上的深刻性，甚至现代的人们都无法望其项背。理学的形而上的特色在后世产生了种种谬解却又影响广泛，以至于人们视其如寇仇又时时把道理作为行为的准则。
尽管理学对于大至宇宙，具体至社会种种现象所作揭示的深刻性支配着中国人，理学的形而上的特色仍然是人们无法轻易理解它的原因。并不只是理学，无论是姬发的"易"、老子的"道"、孔子的"仁"以及黑格尔或者是马克思的辩证法，能够得其精髓的能有几人？如果说人类的认知是一座高聳而不见峰顶的山脉，姬发、老子、孔子、程、朱、黑格尔和马克思都只是相对他人更为接近峰顶的人们。而"民以食为天"的人们最终只能热衷于世俗，更多地沉緬于孤立的、片面的、间断的现象中满足于庸俗唯物论的理解。那么，对义理的种种谬解也就不难得到解释了。
尽管如此，中国人克服盲目，走向理性的需求无法泯灭；把握科学与民主的火把代代相传；建立一个更加合理的社会的愿望也如此强烈。于是打开精神的锁链，让我们去感受祖先的智慧，当我们大讲道理的时候，应该知道这无数的道理其实都归结为一个"理"，无论这个"理"能够为中国新时代文明的形成具有多少意义，它的存在至少是一种参考与借鉴，都有益于现代新生活理念的创造。
（二）理的源头在于《易》：
黑格尔有一句名言："精神生活在其素朴的本能阶段，表现为无邪的天真和淳朴的信赖。"（1）《易》之可贵就在于它是原始形态下生存于中国这一片土地上的人们对于大自然，也包括人类自身生存状态所表现出的"无邪的天真和淳朴的信赖。"
随着社会的演变，《易》所产生的环境已经发生了适应人类生存和发展的种种变化，自然的淳朴已经逐渐消匿，人性的天真也受到了污染；这种演变只是决定于人类自身，正如黑格尔所言："精神的本质在于扬弃这种自然素朴的状态，因为精神生活之所以异于自然生活，即在其不停留在它的自在存在的阶段，而力求达到自为存在。"
对于《易》的重视的原因在于人类希望在新的文明高度上重现那一种"无邪的天真和淳朴的信赖。"不仅仅是对于人类自身，也是对于大自然的整体。正如黑格尔所言："这种分裂境地，同样也须加以扬弃，而精神总是要通过自力以返回它原来的统一，而导致返回这种统一的根本动力，即在于思维本身。"
现代的人们不能不承认，任何事物的发生和发展都是有限度的，无论是与天斗、与地斗还是与人斗，都只能在理性的范围在进行。而这种理性就本质而言，是为了与大自然偕行，而不是背离大自然。而作为人类表现出"无邪的天真和淳朴"的《易》，它的价值也就在幽远的历史深处向我们发出至贵的宝石所发出的光芒，如同于来自于"天"的呼唤。
讨论"理"，"理"的源头就在"易"。宋代理学家都精于《易》，程颐尤为个中翘楚，《易程传》就是程颐积毕生心力所完成之经典杰作。对于《易》的研究，程颐基本上承续了三国时期玄学创始人王弼（226--249）的理论。王弼的理论体现了哲学的深度，他把"无"与"有"、"本体"与"现象"，作为一个反复循环的体系来研究；同时认为"无"为虚，只有通过"有"来表达。王弼引道入儒，以老子道家的学说贯串于经学，形成而以道家理论为主流的儒道结合的哲学体系，也就创建了以《易》、《老》、《庄》为基础的魏晋玄学。
程颐承续王弼的易学方法论，也就是从哲学的深度，或者说是使义之理作了形而上的深化。于是他把孟子的义推向一个全新的高度。程颐从"义"的现象之学进入了其本体的范畴，当它再次面临自然、政治、人生、道德等等命题，相互间的联系、扩延和演变也就显现了缜密的逻辑，也能够实现合乎理性的推理。于是，我们看到中国文化在这里奠定了一个全新的里程碑。
（三）程颐与"易"
命题一：何谓"易"。
程颐说："易，变易也。"（2）在这里很明确地说明"易"就是变动不居。
"易"的变动性并非杂乱无章，程颐说："随时变易以从道也。"这里的"道"含有二种基本属性："道"是可认识而不可更易的自然法则；"道"是永无止境的延伸，即发展观。所谓"易"，即不背离"道"，也不固守于"道"的某一处――固守的"道"不是"道"。
"易"的自然属性再明白不过的了。程颐说："其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道。"无论是"性命之理"，是"幽明之故"还是"事物之情"都是对大自然现象的总汇与理解；所谓"开物成务之道"则是从现象到理论的升华，以阐述大自然存在的道理。
综合论之，"易"的本体论是自然法则，"易"的方法论就是发展观。
命题二："至微者理也，至著者象也。"
程颐认为，《易》学中的理、象是合一的。也就是说本质是抽象的、现象是具体的，但是两者不可分割的。"理"的深刻性表现在"至微"而不可察，这种超乎形象的概念只能通过形而上的参悟来感受；"象"的实在性表现在"至著"而纤毫无隐。"理"是"象"的定性，"象"是"理"的形体。
在这一基本点上存在种种不同的看法。例如象数派只谈实物和数量，对本质性的问题不感兴趣，或者说只讨论现实的行为，而对行为的含义并不予以重视，当然也不会关心义理；而玄学派却"得意而忘象"，陶醉于精神的世界。程颐的观点当然不是二者简单的综合，而是对两种错误倾向的排斥。
程颐以此命题解释理和象、理和事的关系，论证现象是本体的显现，本体与现象的一体，在这个命题上证明了万事万物皆依理而存在的理本论。
命题三："体用一源，显微无间。"
程颐认为，《易》学中的理、象关系是以理为体，以象为用。体与用同出于理，无论是彰显的"用"，还是隐微的"体"都不可分离。当然，因此很容易导出知行合一，或天人合一的观点。
二程把周敦颐的《周氏太极图》作为秘诀保存，可见在认识论受到周敦颐思想深刻的影响。周敦颐在他的的《太极图说》中使用了无极这个概念，无极的概念实质是不可知论的表达，是在说明不显现于"象"或"用"的"理"的存在，这一点是从玄学演变而来。
事物的不可知性说明了人类认识的有限性，也说明了真理的相对性，显然"无极"是一个极其重要的概念。即使以太极说，既然太极可以作为太极图显现，无论是把太极作为至极之理或者表现了时空极限，终究只是显现为显与著，是可知的。因此证之太极与无极并不是一个概念，区别在可知与不可知。
二程显然继承了这一观点，认为："庄生形容道体之语，尽有好处。老氏谷神不死一章，最佳。"或是"《老子》言甚杂，如《阴符经》却不杂，然皆窥测天道之未尽者也。" （3）说的"未尽"之"天道"就是尚不可知的理。只有这样表达，才是穷尽理的形而上的特性。
不过周敦颐并不是不可知论者，他认为："自无极而为太极"、"太极本无极"（4）前一句说的是从不可知到可知的转化，后一句说明的是可知是从无知中来。
后世发生陆、王对程、朱的质疑就在无极的概念上。一般认为陆九渊兄弟是程颢学说的继承人，执著于周敦颐的无极的概念而倾向于佛道；而程颐已经越过了乃兄，朱熹则是程颐的传人，这一学派重于"体用一源，显微无间。"倾向于阐述理的现实意义。以后在鹅湖发生的辩论，陆九渊执"无极"概念以批评朱熹，其实是心学与理学的分野。
这种辩论说明了程朱一派更具有入世的情怀。朱熹在解附《太极图说》时说："无极而太极。上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰：'无极而太极。'非太极之外，复有无极也。"在这里更重视的是无极向太极的转化，自然也就能够脱身于心学的羁绊。
程颐对于"易"的探讨卷帙浩繁，讨论数个命题仅仅只是理解一种路径。
壶公评论写于07-02
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