王羲之资料（9）

王羲之资料（9）  

 

　（二）禁酒节粮

　　东晋时期饮酒成风，特别是那些风流名士更是整天酒醉如泥，疯疯癫癫地大发议论。这种风气自然也波及到民间，有一次王羲之和他的同僚们被当地百姓宴请，席上自然少下了酒，王羲之酒量很大，也许他会痛饮一番，然而他端起酒杯呆在那儿，踌躇了半天没有喝，众人都纳闷不解。

　　王羲之回到官府问手下的官员，本地一年之中用于酿酒的米、麦、高粱等粮食要多少斤？大家面面相觑，回答不上。过了好一会刘平才说：“属下不知道具体数量，不过百姓都会人工酿酒，井市也有水酒出售，日子艰难大家借酒浇愁。每年酿酒所用的粮食，其数量相当可观。”

　　王羲之这才说明自己的意图：这些年灾荒不断，年景不好，粮食精贵，酒不饮无妨，没有粮食就会饿死。粮食从播种到收获要好几十月时间，来之不易，我们要把仅有的一点粮食储备起来，以作度日之须。现在下令，本郡在一年之内不得酿酒，市面上也不得出售酒类。禁酒这一举措，在此以前曹操也曾实行过，那是为在困难的条件下筹措更多军饷用于战争。而王羲之则是为了“救民命”，其意义是不同的。“禁酒节粮”实施以后，果然节约了谷物，使粮食紧张的局面得到缓解。“此郡断酒一年，所省百余万斛米，乃过于租。”然而，王羲之却受到各方人士的指责非议，他曾经写信给他的好友谢安阐明下令禁酒是为节约粮食，防止百姓被饿死，除此之外别无良策。他说：“百姓之命倒悬，吾夙夜忧。此时既不能开仓庚赈之，因断酒以救民命，有何不可？而刑犹至此，使人叹息，吾复何在？”王羲之万分感慨，他愤怒异常地写道：“处世不易，岂惟公道”。

　　二、进言改革

　　（一）复开漕运

　　所谓漕运，旧指通过水路（间或陆路）将粮食解往京师和指定地点的运输。漕运起源很早，秦始皇将山东粮食运往北河（今内蒙古乌加河一带）作军粮。汉桓宽《盐铁论·刺复》云：“泾淮造渠，以通漕运”。事实正是如此，汉代“始引渭渠以漕山东之粟，旋濬褒斜以致汉中之谷，初不过岁运数十万石，及其盛时，岁益漕六百万石，类由河渠疏利，治之有方。魏武篡汉，偏安洛阳，然犹任邓艾，广开漕渠以达江准。。”历史进入晋代，由于战争不断，中华大地呈割据局面，漕运久停。到北伐之时一切军需只好转运供给，西输许洛，北入黄河，应征服役的民工忍受不了苦难，故“流亡日众”。更重要的是东土饥荒，自不暇救。

　　早在未有漕运的战国时期，魏国国君魏惠王（即梁惠王）对灾荒采取“移民就食”的方法，即河东发生灾荒将民众移至河西，如果河西遇灾则移民于河东。有了漕运这一良法，一遇到灾年，则以粟就人，而不是以人就粟。“移民就食”使百姓拖儿带女离开自己的家园，对农业生产的危害来说，犹如雪上加霜。再者灾荒严重的百姓食不果腹，疾病随之而来，移民有时难以实现，将会有很多人因饥饿奔彼而丧生，这都是弊端。而漕运以粟救人，百姓可以在自己的土地上抗灾自救，以免跋涉之苦，这对保护劳动力，发展生产无疑是有利的。漕运于国于民均有大益，王羲之毅然向朝廷建言复开漕运，并提出了实施办法：今事之大者未布，漕运是也。吾意望朝廷可申下定期，委之所司，勿复催下，但当岁终考其殿最。长吏尤殿，命槛车送诣天台。三县不举，二千石必免，或可左降，令在疆塞极难之地。王羲之希望朝廷将复开漕运的事决定下来，并委派下臣实施，到年终以此来考核政绩，尤其是长吏如不能完成任务，政绩很差，可送至大台治罪。如果三县不实行，则郡守必须罢免，或派到环境艰苦的边疆，降职使用。

　　（二）惩办贪官

　　王羲之在视察诸具时，发现仓督监耗盗官米，动以万计。“耗”，管理不善，如虫、鸟、鼠、至食以及发霉变质等消耗，是有一定规定的，超过了范围就是仓督监的失职行为；仓督监自己盗窃官米是执法犯法，有的数量巨大，如余姚一个具就达十万斛。问题的严重性不仅如此，属会稽管辖的其他诸县也同样如此。由于地方官贪赃枉法，致使国库空乏，这是一件关系到国家的经济实力、危及整个国家安全的重大问题。他主张对那些奸吏给予重判，“诛翦一人”起到“杀一人儆百”的作用，只有这样才能“其后便断”。

　　（三）改进征役修改刑法

　　北伐军兴，战争不断，东晋初建时，司马昱的“宽众息役，惠益百姓”

　　的政策和许诺，根本兑现不了。出现了百姓流亡，户口日减，百工医寺，死亡绝没的局面。王羲之详细分析了发生这种状况的源由，并提出解决这些问题的对策。

　　自军兴以来，征役及充运死亡叛散不反者众，虚耗至此，而补代循常，所在调困，莫知所出。上命所差，上道多叛，则吏及叛者席卷同去。又有常制，辄令其家及同伍课捕。课捕有擒，家及同伍寻复亡叛。百姓流亡，户口日减，其源在此。又有百工医寺，死亡绝没，家户空尽，差代无所，上命不绝，事起或十年、十五年，弹举获罪无懈息，而无益实事，何以堪之！谓自今诸死罪原轻者及五岁刑，可以充此，其减死者，可长充兵役，五岁者，可充杂工医寺，皆令移其家以实都邑。都邑既实，是政之本，又可绝其亡叛。不移其家，逃亡之患复如初耳。令除罪而充杂役，尽移其家，小人愚迷，或重于杀戮，可以绝奸。刑名虽轻，惩肃实重，岂非适时之宜邪。“征役及充运死亡叛散”人数很多，官方按常规“补代”，结果是“上命所差，上道多叛”，负责管理的官吏索性与叛音席卷同去。至于为何吏与叛者一直叛散，因为这方面官吏也相当艰辛，他们对朝廷和当时的法律心怀不满，发生叛乱事件，叛散者的“同伍”，同样要受“课捕”，与此同时对叛者的家人也受到课捕，家人得到消息纷纷逃亡。上述的原因还带来另外一个问题，“百工医寺，死亡绝没，家户空尽”，没有人被差遣替代。王羲之提出减少判死刑的人，让他们补充兵役。判五年徒刑的“可充杂工医寺”，充当杂工医寺的人，他们的家要移至都邑，否则，逃亡的事将与以前一样，移其家“可绝其亡叛”，因为家在都邑生活比较安定，逃跑亡叛必须顾家小，再者都邑范围有限，管理比较严密，全家亡叛很不容易。更重要的是，百工可以生产各种手工业产品，这些产品既可保证朝廷官府和军队的需要，也可以供应市场。医寺在生活中必不可少，对于保障百姓健康和战时医疗都具有重要的作用。重新建立和稳定百工医寺的队伍，事关重要，有了他们，城市就比较充实，他们不叛亡，社会也就稳定多了。部邑充实稳定是政治之本。王羲之将自己的政见概括为：“罪而充杂役，尽移其家”，重罪者判以死罪。刑名虽轻但惩办实际上很重，是不合时宜的。

　　王羲之巨识深邃，先觉于人，很多主张在当时是正确的，但未能实施。

　　洪迈在《容斋随笔》中说：王逸少在东晋时，盖温太真、蔡谟、谢安石一等人也，直以抗怀物外，不为人役，故功名成就，无一可言，其操履识见，议论闹卓，当世亦少其比。

　　诚然，这样的评论是符合实际的。然而一个人的功名成就，除了有符合客观实际的正确思想之外，还要有许多条件，其中机遇也是必不可少的。诸葛亮才华横溢，谋略超群，如果没有刘备“三顾茅庐”及群雄逐鹿的历史舞台等客观条件与机遇，他的政治军事才能就无法施展，更谈不上有伟大的功名与光辉的业绩。

　　王羲之的许多政治主张均未被当权者所接受，内心是非常忧愤的，特别是伯父王导、工敦，岳父郗鉴亡故以后，他更加无能为力。王羲之的思想主张并非纸上谈兵没有价值。历史是一面镜子，他的主张对南北朝也产生过积极影响。南朝北朝对峙，特别是南朝偏安一隅与东晋相似，他的许多政治主张被当时的政治家所“移植”采用，都产生了积极的有益的效果，这些都斑斑可考。

　　例如，刘宋政权曾下令严禁地方官吏滥征赋役，减少部分杂役、谣役；宋文帝采取奖励农桑、兴修水利、减轻农民负担以及赈济灾民等许多措施。元嘉十二年（435年）丹阳、淮南等地淫雨成灾，政府除诏免灾区一切租役外，还从徐、豫、会稽等地调大米万斛以赈济灾民；还规定“凡欲附农而粮种匮乏者，并加给贷”；在元嘉年间，对江汉漕河进行修凿，以广漕运。《南齐书·明帝纪》载建武元年（494年）诏曰：“细作中署、村官、车府，凡诸工可悉开番假，递令休息。”也就是说工匠在上番服役之外，可以有自己支配的劳动时间。这些都说明，王羲之曾经提出的政治主张在南朝实行以后，对社会的稳定、经济的发展曾起了积极的作用。

　　王羲之是作为一个名垂历史的书法家，对政治、军事、经济、法律有如此精辟的见解，古往今来委实是不多见。

　　三、反对愦愦之政

　　王羲之“少有美誉”，是王氏望族的的骄傲。作为三朝辅政掌有实权的伯父王导，对他有不少赞扬之词，非常器重他。王导要他到朝廷任侍中、吏部尚书一类要职，他总是推托谢绝：“吾素自无廊庙志，直王丞相时果欲内吾，誓不许之，。。”后来投入了王导的政敌庚亮的幕中，充当了参军。王羲之弃高官当幕僚，绝不是偶然的，是有其原因的。古代文献虽然对此没有专门的记述，但我们分析这一方面的原因，从中可以了解王羲之的政治主张。在王导辅政期间，豪强横行，贪赃枉法，人民大众苦不堪言。王导对此则采取容忍宽恕的态度，有时仅惩办下级人员，以此敷衍塞责。人们对此非常愤慨。庾翼在给庾冰的信中，表示了他对王导的不满情绪。“大较江东政，以伛儛豪强，以为民蠹，时有行法，辄使之寒劣，如往年偷石头仓米一百万斛，皆是豪将辈，而直打杀仓督监以塞责。山逻作余姚半年，而为官出二千户，政虽不伦，公强官长也，而辟共驱之，不得安席。。。虽皆‘前宰’之昏谬，江东事去，实此之由也。”“前宰”王导的昏谬是当时朝野议论的话题，人们对王导的治国方略称之为“愦愦之政”。“愦愦”是贬意同，糊涂、昏乱的意思。也就是说王导施行的是昏乱之政。而王导本人对此却不以为然，他曾说“人言我愦愦，后人当思此愦愦。”徐广《历纪》曰“导阿衡三世，经纶夷险，政务宽恕，事从简易，故垂遗爱之誉也。”果然如此，后人对他的“愦愦之政”大加赞赏。王导是东晋的开国元勋，历任元、明、成三帝，是权重位高的三朝元老，历史上的评价很高，《王导传》六千余字，几乎全是溢美之辞。他在建立东晋时发挥的作用是巨大的，他“务存大纲、不拘细目”的执政方略，在一定程度上，反映了东晋初立，需要安定的现实要求，但此政治方略不能全盘肯定，特别是在后期有较为恶劣的后果。据《晋书·顾和传》载：“既而导遣八部从事之部，和为下传还，同时俱见。诸从事各言二千石官长得失，和独无言。导问和：‘卿何所闻？’答曰：‘明公作辅，宁使网漏吞舟，何缘采听风闻以察察为政。’导咨嗟称善。”既然可以网漏吞舟，何须“察察为政”？细致了解治理情况岂不是多此一举？在当时由于王导的愦愦之政，对贪官污吏睁一只眼闭一只眼，对门阀豪强更是宽容放任。“时王寻辅政，主幼时艰，务存大纲，不拘细目，委任赵胤、贾宁等诸将，井下奉法，大臣患之。”鉴于这种情况，陶侃和瘦亮都曾想起兵废黜王导，由于郗鉴的劝阻，未曾行动。王羲之对在王导政治统治下的时局极为不满，尤其对“仓督监耗盗官米”的罪恶表示极大的愤慨。主张惩办贪官污吏和不称职的官员。王羲之反对“网漏吞舟”、反对王导的“愦愦之政”是不言而喻的。

四、政治理想

　　王羲之被后人称为“拔萃国举”，在他一生中不乏救国匡时之志。他给殷浩的书信中曾表示：若蒙驱使，关陇、巴蜀皆所不辞。吾虽无专对之能，直谨守时命，宣国家威德，固当不同于凡使，必令远近咸知朝廷留心于无外，此所益殊不同居护军也。当时关陇由苻秦王国统治，已蜀是由成汉王国霸占，他们都很强大，经常侵扰东晋，构成外患。王羲之立志要“宣国家威德”，收复关陇、巴蜀，在边疆艰苦奋战、建功立业。但事实并不像他想象的那样顺利，后来他做殷浩的护军将军和会稽内史，在《恭命帖》中云：“寻复逼，或谓不可以不恭命，遂不获已，处世之道尽矣！”他的政治抱负并未实现。

　　王羲之认为力争武功，作非所当，主张文治为上，政以道胜，宽和为本。宜虚己求贤，与有识之士共谋国家大事。

　　王羲之希望自己成为诸葛亮式的人物，自然他想有一个像刘备一样的君主“三顾茅庐”。他非常赞赏诸葛亮对刘备的建言。诸葛亮在隆中长期观察天下形势，精心谋划统一中国的策略。与刘备的这番谈话就是所谓的“隆中对”。

　　上羲之在《遗殷浩书》，《与会稽王笺》中均站在比较客观的主场，对“彼”、“我”的情况作了精辟的分析。他提出了“保江”战略策略，从中不难看出他吸收了诸葛亮军事思想。由于他所处的地位和诸葛亮不同，刘备按照诸葛亮的政治纲领行事，而殷浩拒绝接受他的战略对策。

　　王羲之敬慕诸葛亮，他与诸葛亮有不少相同之处。他们都是山东临沂人，都在豫章（今江西南昌）任过职；他们唇枪舌剑，都有辩才。王羲之赞赏诸葛亮的西和诸戎、南抚夷越、联合孙权、内修政理，以夺取中原，完成统一大业的一系列对内对外的政策策略。

　　王羲之认为“国家之安在于内外和”，他反对党同伐异，主张协和共处，维护政局安定。为了统一大业，要效法廉颇、蔺相如，一致对外，他劝殷浩把廉颇、蔺相如将相和的故事画在屏风上，以示训导。文献上这样说：殷洪源与桓温不协，王逸少移书苦谏，欲画廉蔺于屏风。。。王羲之曾在谢万的信中说，“依陆贾、班嗣、杨王孙之处世”。陆贾是汉初政论家，辞赋家，官至大中大夫，他认为武力可以夺取政权，却不能单靠它来维持政权。所以他向汉高祖提出：“居马上得之，宁可以马上治乎？”王羲之依陆贾处世，即依陆贾的政见处世。

　　东晋建立不久，其政权需要进一步巩固，使用武力是不适当的，政以道胜，其道者就是儒家、黄老之道，这个问题我们将在下一章评述。

　　五、审量彼我的决策思想

　　战争中有一系列的决策问题，王羲之认为要“审量彼我，万全而后动”。这与“知已知彼”方能“百战不殆”的军事思想有异曲同工之妙。但笔者认为“审量彼我”的军事思想更加深刻。这里有精审、审时度势的内涵，对“彼此”有量的分析，这一点无论是对古代战争还是现代战争都非常重要，没有对各种军事要素“量”的掌握与分析对比，很难取得战争的胜利。“量”不仅限于数的概念，还有衡量权衡之意，通过“审量彼我”为决策提供科学依据。

　　（一）对待北伐的基本态度

　　东晋虽然在江南建立了政权，但北方的中原大片领土被胡人占领，人民处于水深火热之中，所以北伐是当时政治、军事生活中一个重要的问题，不过我们不能离开当时双方的形势，简单地用支持或是反对北伐来判定是否正确。东晋初建时期，南渡的百姓，他们饱尝了家破人亡离乡背井之苦，怀念故土。而北方的士族迁至江南，失去了昔日的辉煌且惊魂未定，何去何从，如何对待残酷现实？存在着两种精神状态和情绪。《世说新语·言语》作了这样的记述：过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，藉卉竹宴。周侯中坐而叹日：“风景不殊，止自有山河之异！”皆相视流泪。唯王丞相愀然变色曰，“当共戮力王室，克复神州，何至作楚囚相对。”

　　这里的周侯是王蓑之的延誉者周颌，他对江叹息代表了一部分过江士族的思想感情。而王导“愀然变色”，慷慨陈辞：“当共戮力王室，克复神州”，显然是另一种精神状态。王导的这一政治纲领，团结了朝野一批人，得到了许多有识之士的拥护。他们以上述纲领作为精神支柱，盼望有朝一日光复中原大地。第一次发动北伐的是祖逖，他是中原沦陷后移居京口的一位将领，当时王导为首的统治集团不敢对北伐提出异议，怕夫去民心丢掉具有号召力的“克复神州”的旗帜，故提出“使白招募”组织北伐，只给祖逖调拨一千人的粮食、布三千匹，不给铠仗兵器。建兴元年（313年），祖逖带领一批人马渡江，当船行驶到江心时，祖逖击揖而誓：“祖逖不能清中原而复济者，有如大江”，表示不成功便成仁的决心。祖逖在淮阴铸造兵器招募士兵，收复了黄河以南的大部分失地，晋元帝怕他势力太大，派怔西将军戴渊总领北方六州军事，阻止祖逖北伐活动。此时祖逖感到深受掣时，缺乏有力的支援，北伐成功无望，优愤而死，使收复的领土再次失去。

　　诚然，东晋政权建立不”，立足不稳，政治上尚下强大，这是一个不容忽略的客观原因。但统治阶级不肯支持是主要的。王导虽然慷慨激昂地表示要“克复神州”，但这纯属是一种策略，拢络人心而已。吕思勉论及《王导传》时说：“此传颇能道出东晋建国之由。三言蔽之曰：‘能调和南方人士，收用北来上大夫，不竭民力而已。。。帝之本志盖仅在保全江表而不间北方，即王导之志亦如此。故能志同道台。东晋之所以能立国江东者以此，其终不能恢复北方者亦以此。”这种评论分析确实是击中了问题的要害。

　　有经纶大略的军事将领庾翼“以石虎衰暴屡表北伐”，康帝建元元年（公元343年）他移屯襄阳，征发六州内车牛驴马和地主的奴仆当兵组织力量，命庾冰镇守武昌，为翼的后援，准备大举进攻后赵和成汉。当时蔡谟认为“若弃江远去，以我所短，击彼所长，惧非庙胜之算”。实际上，东晋士族地主和多数朝臣偏安江左，不肯冒“累卵”之险，害怕失去自己的安乐窝，所以反对这次北伐。而王羲之分析了当时的形势，认为“伏想朝廷清和，稚恭遂进镇，想克定有期”。王羲之盛赞如此并不是没有原因的，因为东晋统治集团内部虽有矛盾还不是太尖锐，更重要的是北方石虎继位，他暴虐成性，任意残害百姓，“猎车千乘，养兽万里，夺人妻女，十万盈宫”。统治集团内部争权夺利，统治阶级内部矛盾、阶级矛盾一触即发。这些都为北伐提供了准得的良机。王羲之支持庾翼北伐还基于对庾翼为人的深刻了解。庾翼“戎政严明，经略深远，数年之中，公私充实，人情翁然，称其才干。由是自河以南，皆还归附。”他早有“复兴”的雄心壮志，以“灭胡平蜀为己任”，对北伐作了比较充分的准备，基于敌我双方的形势分析，王羲之决定支持这次北伐。

　　（二）反对殷浩北伐

　　对殷浩发动的北伐，王羲之竭力反对。殷浩、桓温都是握有兵权的大将，他们为权力之争水人不容。殷浩将颖川荀羡作为羽翼以对付桓温。王羲之密说殷浩、荀羡应以大局为重，他认为国家之安在于内外和睦，不宜内构嫌隙。可是殷浩、荀羡怎么也听不进去。当王羲之知道殷浩要冒然进行北伐时，立即以书劝阻，但没有奏效。殷浩仍整军前行，结果在颖水桥（今河南省许昌县）吃了败仗。殷浩不甘心自己的失败，准备再度北代。王羲之以为必败，并立即致书于殷浩和会稽王表明自己的观点和主张，“尽怀极言”劝其休养生息，尊贤虚已，不要快意于目前，致生民于涂炭。

　　王羲之在《遗殷浩书》中写道：知安西败丧，公私惋恒，不能须臾去怀，以区区江左，所营综如此，天下寒心，固以久矣，而加之败丧，此可熟念。往事岂复可追，愿思弘将来，令天下寄命有所，自隆中兴之业，政以道胜宽和为本，力争武功，作非所当，因循所长，以固大业，想识其由来也。自寇乱以来，处内外之任者，未有深谋远虑，括囊至计，而疲竭根本，各从所志，竟无一功可论，一事可记，忠言嘉谋弃而莫用，遂今天下将有土崩之势，何能不痛心悲慨也！任其事者，岂得辞四海之责！追咎往事，亦何所复及，宜更虚己求贤，当与有识共之，不可复令忠允之言常屈于当权。今军破于外，资竭于内，保淮之志非复所及，莫过还保长江急。

　　使君起于布衣，任天下之重，尚德之举，未能事事允称，当董统之任而败丧至此，恐阖朝群贤未有与人分其谤者。今亟修德补阙，广延群贤，与之分任，尚未知获济所期。若犹以前事为未工，故复求之于分外，宇宙虽广，自容何所！知言不必用，或取怨执政，然当情慨所在，正自不能不尽怀极言。若必亲征，未达此旨，果行者，愚智所不解也。愿复与众共之。复被州符，增运千石，征役兼至，皆以军期，对之丧气，罔之所厝。自顷年割剥遣黎，刑徒竟路，殆同秦政，惟未加参夷之刑耳。恐胜、广之忧，无复日矣。王羲之首先从上次北伐失败谈起，殷浩第一次北伐是公元352年，就在这一年又准备第二次北伐，阖朝上下正为之“惋怛”，不能忘怀。在这种情况下，应诙认真地总结失败教训，而不能重蹈覆辙。还应该发挥自己的长处，从长计议，以期改弦更张，其出发点是为了巩固东晋的江山大业。信中分析了“自寇乱以来”的形势和前几次北伐失败的教训，提出了自己的主张和见解。王羲之还从私人的角度，动之以情，晓之以理，说明利害关系，“使君起于布衣，任天下之重，尚德之举，未能事事允称，当董统之任，而败丧至此，恐阖朝群贤未有与人分其谤者。”北代失败，会激起民愤，世态变故，那你就成了历史的罪人，无地自容了！

　　《遗殷浩书》对虚务玄谈而无军事才能的殷浩，没有起到应有的作用。

　　这时王羲之忧心如焚，便又写信给会稽王司马昱，这就是所谓的《与会稽王笺》。司马昱是辅政亲王，在朝廷中有很高的地位和实权，王羲之在书中论及时事，陈述了不宜北伐的理由，并希望司马显对殷浩再举北伐提出忠告，加以劝阻。

　　《与会稽王笺》云：古人耻其君不为尧舜，北面之道，岂不愿尊其所事，比隆往代，况遇千载一时之运？顾智力屈于当年，何不权轻重而处之也。今虽有可欣之会，年求诸己，而所忧乃重于所欣。《传》云：“自非圣人，外宁必有内忧”。今外不宁，内忧已深。古之弘大业者，或不谋于众，倾国以济一时之功者，亦往往而有之。诚独运之明足以迈众，暂劳之弊终获永逸者可也。求之于今，可得拟议乎！夫庙算决胜，必宜审量彼我，万全而后动，功就之日，便当因其众而即其牢。令功未可期，而造黎歼尽，万不幸一。且万里馈粮，自古为难，况今转运供继，西输许、洛，北入黄河，虽秦政之弊，未至于此，而十室之忧，便以交至，今运无还期，征求日重，以区区吴越经纬天下十分之九，不亡何待！而不度德量力，不弊不已，此封内所痛心叹悼而莫敢叫诚。

　　往者不可谏，来者犹可追，愿殿下更垂三思，解而更张，令殷浩、荀羡还据合肥、广陵，许昌、谯郡（令安徽毫县）、梁、彭城诸军皆还保淮，为不可胜之基，须根立势举，谋之未晚，此实当今策之上者。若不行此，社稷之忧可计日而待。安危之机，易于反掌，考之虚实，著于目前，愿运独断之明，定之于一朝也。

　　地浅而言深，岂不知其朱易。然古人处闾阎行阵之间，尚或于时谋国，评裁者不以为讥，况厕大臣未行，岂可默而不言哉！存亡所系，决在行之，不可复持疑后机，不定于此，欲后悔之，亦无及也。殿下德冠字内，以公室辅朝，最可直道行之，致隆当年，而未允物望，受殊遇者所以瘤寐长叹，实为殿下惜之。国家之虑深矣，常恐伍员之忧不独在昔，麋据《晋书》本传，羡与王洽齐名，曾拜义兴太守、建成将军、吴国内史。升平二年（公元358年）卒，时年三十八。（公元320年生，晚王羲之十七年而生；早王羲之三年而卒；羡卒年同王洽，生年早洽二年）鹿之游将不止林薮而已。愿殿下暂废虚远之怀，以救倒悬之急，可谓以亡为存，转祸为福，则宗庙之庆，四海有赖矣。

　　《遗殷浩书》和《与会稽王笺》析理透彻，充满激情，切中时弊，抨击了朝政，在当时是很危险的。然而，他从大局出发毫不顾忌，“取怨于执政”仍“尽怀极言”，这不但显示了他在政治上的敏锐的洞察力，非凡的军政才能，而且表现了一个爱国主义者的大无畏的精神情怀。

　　王羲之的书札为殷浩所发，可谓仁至意尽，情真意切，“此数札者，诚东晋君臣之良药”。此时吏部尚书王彪之与王羲之持相同意见，也认为殷浩妄动失策，立即上疏：“弱儿等（雷弱儿、梁安）容有诈伪，浩未应轻进。”会稽王司马昱将忠良的建议放置于一旁不论不议，继续支持这劳而无功的北代，而殷浩求胜心切，不听劝告，一意孤行，于永和九年（353年）将北伐付之于行动，结果在山桑（今安徽省蒙城北）一败涂地，损兵折将，阵亡和被俘者达一万余人。事后会稽王后悔莫及，感慨地说：王彪之是一个不可多得的人才！其实真正的人才要数王羲之。殷浩再次失败给桓温以口实，故桓温上疏列数殷浩之罪状，结果殷浩被废为庶人，徙东阳信安（浙江金华）。古人云，“凡举事，无为亲厚者所痛，而为见仇者所快。”殷浩的最终结局对于王羲之来说，不正如此吗，有人根据王羲之对殷浩北伐的态度得出结论，王羲之对北伐持消极态度，这是值得商榷的，王羲之除了支持过祖逖、庾翼的北伐外，还有一例可证，公元永和十二年（356年）桓温北伐，取得局部胜利，当时王羲之虽然已经辞官归隐了，他仍十分关切战事，对胜利充满信心和喜悦：恒公以至洛，今摧破羌贼。贼重命，想必禽之。王略始及旧都，使人悲慨深，此公威略实着，自当求之于古。真可以战，使人叹息。

　　王羲之对几次北伐都审时度势，他不一概反对也不一概支持。他早有收复中原之志，之所以反对殷浩北伐是殷浩动机不良，各方面条件不具备。一旦条件成熟，在北伐中取得某些战果，他自然兴高采烈。在重大问题面前不凭一时感情冲动做出决策，才不愧为有远见卓识的政治家。

　　在殷浩北伐之前，王羲之作出了“必败”的结论，最后北伐果然以失败而告终，这预测的准确性，可谓是神机妙算。然而这绝不是偶然的碰巧。战争胜负是冒险、碰运气还是预先可以测知，当然是后者。伟大的军事理论家孙武一再申述“见胜而战”，“必胜乃战”，“善战者。。见胜如见明；其错（措）胜也，如以水胜火。”作为一个战争的指挥者，开战以前，就能很有把握地测知战争的胜负，就像见到太阳、月亮一样。夺取战争的胜利就像以水灭火一样有把握，善战者总是在看到必胜后再出战，贸然行动其后果是不堪设想的。

　　王羲之“清贵有鉴裁”，对北伐的准胜谁负看得很准，他是经过一番调查分析，才得出结论的。他认为北伐战争“必宜审量彼我，万全而后动”。而当时的情况是怎样呢？“今外不宁，内优已深”，北方中原地带在外族的统治之下，军事力量不可低估，他们无时无刻不想侵犯江南。“内忧已深”内涵极为深刻，许多事实不能细说，只能心照下宣。“内忧”一般说来总是有的，关键在于“深”。内部矛盾尖锐，问题很多，大有积重难返、病人膏盲之势，军败于外，资竭于内，大臣们担负内外的重任竟无一功可论，一事可记，更谈不止深谋远虑，而国君对忠言嘉谋弃之不用。

　　朝廷争权夺利，桓温与殷浩视为死敌，严重不和，互相牵制。桓温想独揽军政大权，谋取皇位；殷浩想借北伐取胜树立自己的权威，然而他刚愎自用，缺乏军事才能，不善于用兵，第一次北伐损失惨重，“遗黎歼尽，万不余一”，元气尚未恢复，又再度举兵北伐。东晋是进攻的一方，“千里馈粮，自古为难，况今转运供继，西输许洛，北入黄河。。”所有这些都是很重要的不利因素。而北方领土辽阔，进退有很大的余地，相比之下，东晋所占地域就此较狭小，“以区区吴越经纬天下十分之九，不亡何待”。“因循所长，以固大业”，这里的“因循所长”，是指的东晋的地理环境，就是说东晋的地理环境仍有优势，江淮是天然屏障，对守势极为有利。

　　在“内忧已深”的情况下，想诉诸于武力，解决“外不宁”是很难实现的，诚然历史上曾有过“倾国以济一时之功者，亦往往而有之”。但这种情况是有前提的，它不仅在于“独运之明足以迈众”，而且“暂劳之弊，终获永逸者”，现实与历史上的“倾国以济一时之功者”情况不同，岂能“求之与今”。据此，王羲之认为只能采取权宜之计：“暂废虚远之怀，以救倒悬之急”。他提出“保江”（又称“保淮”）的战略计划：以江淮流域为根据地，把徐州、商丘的兵力拉回来，这样可集聚在安徽合肥、焦郡，江苏广陵、河南许昌的力量，等待时机发动进攻。“保江”策略源于王导的思想，那时很多人都不理解，认为这是置中原于度外，忘仇忍耻。事实证明，不审量彼我，盲目采取军事行动是不会有好结果的。审量彼我就是要了解敌我双方的客观情况，“知彼知己”方能“百战不殆”，这是许多军事家都懂的道理。要做到这一点并非易事，这必须对“彼”“我”作出实事求是的评估，只有审量准确，结论才可能正确无误。人的认识正确了，战争的战略才有可能正确。殷浩对王羲之的对敌我双方的分析和建议置若罔闻，失败是理所当然的。王羲之对北伐后果一语中的的分析预测显示了他的正确思想。

　　王羲之是一位政治家、军事家，了解这一点的人并不多，研究得也不够。明代洪应明在《容斋随笔》中列举了王羲之对北伐的真知的见后，不胜感慨他说，“其识虑精深，如是其至，恨不见于用耳。而为书名所盖，后世但以翰墨称之。。则一艺之工，为累大矣。”洪应明的话是符合实际的。

　　第三章　哲学观点

　　王羲之不是一个开宗列派的哲学家，他不像郭象、葛洪有系统的哲学思想和著作，他是一位艺术家，又是一位学者，有丰富的思想，鲜明的观点，他虽没有系统的哲学著作，但他的言论、处世、爱憎等，无不遵循着一种哲学原则，体现出一种哲学思想。

　　一、儒道并综郭沫若认为“王羲之的思想是儒家与道家的混合物”。商承祚说：“羲之的思想不仅儒、道混合，还或多或少受佛家支遁思想的影响，支遁是‘即色宗’的代表人物，羲之既然对他倾倒而与之交游，在思想感情上自有交融相通之处，因此，可以更确切他说，羲之的思想是儒、释、道三者的混合物。”证明王羲之受佛家支遁思想影响，主要是根据下面一段文字记载：王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拨新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退。后正值王当行，车已在门，支语王曰“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。王羲之初到会稽，对支遁这位好谈玄理的佛家学者不以为然，后来听了他《庄子·逍遥游》，被其“才藻新奇”谦恭之态所折服，所感动，此后才开始交往的。但这里并没有王羲之崇尚他的佛学的迹象，但事物是发展的，后来很可能受到支遁的思想影响，以致晚年信奉佛理。《法书要录·右军书记》收了王羲之给友人的一封信，信云：省示。知足下奉法，转到胜理，极此。此故荡涤尘垢，研遗滞虑，可谓尽矣，无以复加。漆园比之，殊诞漫如下言也。吾所奉设教意正同，但为形迹小异耳。方欲尽心此事，所以重增辞世之笃。今虽形系于俗，诚心终日，常在于此，足下试观其终。王羲之认为就教义而言，佛教与道教大同小异，但佛教说理方面胜过道教，相比之下道教的创始人、做过漆园小吏的庄周“殊诞漫如下言”了。知晓佛理之后，增强了他辞世决心。他虽然“形系于俗”，但心是虔诚的，直到生命的终结。笔者认为王羲之晚年信佛是可能的，但就整体而言，他的佛教思想并非起重要作用的思想。用儒道并综来概括，比较符合实际。

　　“儒玄并综”这在魏晋时期的许多名士身上体现出来，表面上看讲究任自然，放浪形骸，是道家，而实质上往往是儒家。鲁迅说，高喊“非汤武而薄周、孔”的嵇康、阮籍等“魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到顽固之极的。”兼容儒道两家的思想，在东晋是比较普遍的现象。儒道并兼哲学思想，在王羲之身上是不足为奇的。

　　王羲之弃官之前到父母墓前，跪拜告誓，在叙述他处境时说：“进无忠孝之节，退违推贤之义”，“子而不子，天地所不覆载，名教所不得容”。他还是讲究忠孝的，对名教不一概反对。

　　王羲之的儒家思想在他的两首《兰亭诗》中表现得很明显，他在第一首诗中咏道：“咏彼舞零，异世同流。”他们与哪个时代的人同流呢？显然指孔子。舞雩出于《论语·先进》“（曾哲）曰‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也’。”这段孔子与其弟子的对话，表现了孔子与世无争、心灰意懒的心态，王羲之认为参加兰亭修禊宴集的名士，虽然与孔子处于两个不同的时代，但都是志趣高尚的人。可见他把孔子作为追慕的对象。

　　王羲之自小受到儒家思想的熏陶，他的曾祖父王祥、王览是典型的儒家思想。《晋书·王祥传》云：“（王祥）疾笃，著遗令训子孙曰：‘夫言行可履，信之至也；推美引过，德之至也；扬名显亲，孝之行也；兄弟怡怡，宗族欣欣，悌之至也；临财莫过于让，此五者立身之本。’”“其子皆奉而行之”，王览也强调要“服仁履义”。据此，王羲之的儒家思想是有家庭渊源的。

　　王羲之一方面想用世，另一方面又很想遁世，他在《十七帖》里说过这样的话：“吾为逸民之怀久矣”。在《誓墓文》中说：“每仰咏老氏、周任之诫”，“止足之分，定之于今”。老氏之诫是指“知足不辱，知止不殆”。至于周任之诫分明是“陈力就列，不能者止”。同样都是知足的意思。王羲之在《蜀都帖》中写道：省足下别疏，具彼山川诸奇。扬雄《蜀都》、左太冲《三都》殊为不备悉。彼故为多奇，益令其游目意足也。可得果，当告卿求迎，少人足耳。至时示意，迟此期真以日为岁。想足下镇彼未有动理耳。要欲及卿在彼，登汶岭（氓岭）、峨嵋而旋，实不朽之盛事。但言此心，以驰于彼矣。

　　这是王羲之致益州刺史周抚的信札，其大意是：你信中所说的奇异的山川，扬雄的《蜀都赋》、左思的《三都赋》都没有记述。那雄奇的山川，只有游览观瞻后才能意足。如可能成行，我当告知，望请迎接，如迟误这一时机，真当以日为岁了。你镇守巴蜀，朝廷没有调动之理。我真想趁你在巴蜀时与你一起登汶岭、峨嵋山而还，那可是一件不朽的盛事。王羲之不仅向往西土山川，而且对巴蜀盐井、火井、秦汉的遗迹、名人的后代十分关心，为何如此？除了他自己所说的“欲广异闻”之外，与他信仰道教有关，五斗米道是东汉张陵在四川鹄鸣山创立的，后传子张衡，张衡死后传其子张鲁。祖孙三代均称“天师”，张鲁在巴蜀布五斗米道达三十余年，巴蜀是王羲之向往的一方乐土。根据道教教义“得道者，上能棘身于云霄，下能潜泳于川海”。在山川景色的欣赏中会产生“得道升仙”的“移情”，得到“神超形越”美的享受，王羲之是一位虔诚的五斗米道的信奉者，故他有崇拜山岳的观念。所以王羲之喜好游历名山大川，热爱大自然，除了一般文人雅士共有的原因以外，还有宗教信仰的深层次原因。

　　他还说：“吾年垂耳顺，推之人理，得尔，以为厚幸，但恐前路转，欲逼耳。以尔，要欲一游目位领（氓岭），非复常言。”年垂耳顺，为五十九岁了，就在这一年他仙逝了，此帖可能是他的绝笔之作，他没有料到自己已不可能赴峨嵋游目，但他曾去过东海。

　　羲之既去官，与东土人士尽山水之游，弋钓为娱。又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中请郡，穷诸名山，泛沧海，叹日：“我卒当以乐死。”他与道士许迈交往甚密，为其写过传记，他们采药，服药，朝夕相处。《晋书·郗愔传》云：会弟昙卒，益无处世意。在郡优游，颇称简默，与姊夫王羲之、高士许询（玄度），并有迈世之风，俱栖心绝榖，修黄老之术。

　　道家与道教是有性质的区别的，一个是学派，一个是宗教的组织，为道不同，然而它们又有密切联系，作为一个学派的道家也带有宗教的色彩。他们都是以老庄的思想为理论依据，持道家学术观点，又参加道教，在魏晋的知识分子中相当普遍。王羲之信奉五斗米教，晚年最为执迷。

　　《官奴帖》云：官奴小女玉润，病来十余日，了不令民知。昨未忽发痼，至今转笃，又苦头痈。头痈以溃，尚不足忧。痼病少有差者，忧之燋心，良不可言。顷者，艰疾来之有。良由民为家长，不能勉己惑修，训化上下，多犯科诫，以至于此。民唯归诚，待罪而已。此非复常言常辞。想官奴辞以其，不复多白。上负道德，下愧先生。。。”

　　此帖不是书简信礼，它记述的是孙女官奴小女玉润遇疾和他自己的心情，文中不仅充满了焦急和忧虑，而且含有反省自责的意味。孙女发病已有十余天了，然而全然不知，今天她突然病情恶化，头部又发痈疽并开始溃烂，他认为是自己平时不能克己修行，训化上下，多犯科律条诫造成的。他感到上负于道德，下愧对先生，内疚得无话可说。有人认为《官奴帖》很可能是道家的上章，在人们遇到灾病时由家人陈述自己的过失，奏上天曹以度难保安。然而事与愿违，上天并未因为王羲之的虔诚上章使孙女度厄康复，最终还是命断夭折了。

　　王羲之病重时不去求医问药，而去求助于道教名师社子恭，恭曰：“右军病不差，何用吾？”十余日果卒。《真诰·阐幽微》云：“王逸少有事系禁中，已五年，云事已散。”

　　在土氏家族中很多人都信道教，王羲之次子凝之因笃信道教而断送了性命。凝之“仕历江州刺史、左将军、会稽内史”，“孙恩之攻会稽，僚佐请为之备，凝之不从，方入靖室请祷，出语请将佐曰：‘吾以请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。’既不设备，遂为孙恩所害。”王献之病重时，有术人云：“人命应终，而有生人乐代者，则死者可生。”王徽之云：“吾才位不如弟，请以余年代之。”道术者却说：“代死者，以己年有余，得以足亡者耳。今君与弟算俱尽，何代也！”家人又请道家上章自首悔过，王献之虔诚地作了忏侮，但没过多久，就逝世了。这是一种巧合，从中可以看出王献之与其胞兄的真挚的情感，以及五斗米教对他们一家人的思想产生的至深的影响。王羲之的《兰亭诗》许多诗句的句意，来源于老庄的玄理：“悠悠大象运”来源于《老子》四十一章“大象无形”一语；“大矣造化功”为“造化功大矣”的倒装句，此句出于《庄子·大宗师》：“今一以天地为大炉，以造化为大冶”；“前识非所期”语出《老子》三十八章，世间的“前识”即所谓远见卓识是“愚之始”；“虚室是我宅’’来源于《庄子·人间世》的“虚室生白”一语；“相与无相与”出自《庄子·大宗师》：“相与于无相与，相为于无相为”；“鉴明去尘垢，止则鄙吝生”语出《庄子·德充符》：“鉴明则尘垢不止，止则不明也”；“玄泉有清声”一句，来自五斗米道的祖师汉代张衡的《东都赋》：“阴池幽流，玄泉冽清”；“合散固其常，修短无定始”分别来自《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”，《庄子·秋水》：“万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生”；“于今为神奇，信宿同尘滓”语出《庄子·知北游》：“万物一也，是其美者为神奇，其所恶者臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰通天下一气耳。”以上例子说明王羲之用老庄的道家思想去理解自然宇宙、人的死生。王羲之企图用玄理来排忧解难，他明确表示“虚室是我宅”，清心无欲是他的人生追求和精神寄托。

　　二、怀向平之志殷浩致信给王羲之，要他到朝廷任职。王羲之在向平回复中很明白地告诉他，自己“无廊庙志”，早在王导丞相还健在的时候要他到朝廷做官，就没有答应，如今（表章的）手迹犹存。为何如此呢？他说他“怀向于平之志”。向平，即向于平，东汉朝歌人。“隐居不仕，性中和，好通《老（子）》、《易（经）》。贫无资食，好事者更馈焉，受之，取足而反其余。”向子平子女婚嫁已毕，即恣游名山大川，不知所终。唐代大诗人白居易有诗云：“最喜两家婚嫁毕，一时抽得向平身。”故有“向平了愿”的成语。王羲之虽然入仕做官，然而隐居念头和想做向子平那样的人的愿望仍在内心跌宕起伏，后来他辞官退隐原因虽比较复杂，但这与他“怀向子平之志”是分不开的。“道本无为”，不仕，隐居在一个独立于现实功利之外的消遥自足的无为境地，漫游山水，寄情丘林，这不正是老庄玄学的真谛吗，王羡之曾在一帖中写道：吾有七儿一女，皆同生。婚嫁已毕，唯一小者尚未婚耳。过此一婚，便得至彼。今内外孙有十六人，足慰目前。足下情至委曲，故具示。“唯一小者”无疑是指王献之。献之二十岁左右与表姐郗道茂结婚，即公元364年前后，此帖应在此之前。如果小儿子结了婚，“便得至彼”。子女婚嫁完毕就可以“向平了愿”了。在书写此帖时，孙子、外孙已有十六人，“足慰目前”，可以尽享天伦之乐。这从一个侧面反映了王羲之的思想情感和人生之志。李长路、工玉池将王羲之的一生归纳为政学陆贾，行道学班嗣，死后效杨王孙。陆贾提倡儒学，主张“行仁义，法先圣”并辅以黄老的“无为而治”作为治国之道。他说：“夫道莫大于无为”，“故无为也，乃无不为也”。陆贾的行政思想是儒道并兼的思想。

　　班嗣，东汉扶风安陵（今陕西咸阳东北）人，是著名史学家、文学家班固的从伯，他是老庄的忠实信徒。根据记载：“嗣虽修儒学，然贵老（老子）严（庄子）之术。桓生（桓谭）欲借其书，嗣报曰：‘若夫严子（庄周）者，绝圣弃智（反儒家），修生保真，清虚澹泊，归之自然，独师友造化，而不为世俗所役者也。渔钓于一壑，则万物不好其志；栖迟于一丘，则天下不易其乐。不絓圣人之罔，不嗅骄君之饵，荡然肆志，谈者不得而名焉，故可贵也。今吾子已贯仁谊之羁绊，系名声之缰锁，伏周、孔之轨躅，驰颜、闵之极挚，既系挛于世教矣，何用大道（老庄之道）为自眩耀？昔有学步于邯郸者，曾未得其仿佛，又复失其故步，遂匍匐而归耳？恐似此类，故不进。嗣之行已持论如此。”班嗣虽“言不与其书”，但他的思想还是被《汉书》记载下来。他贵老庄之术，修生保真，清虚澹泊，归之自然，师友造化，无不被王羲之所接受，作为自己的处世主张。师造化是绘画创作中十分重要的理论，它对我国绘画艺术的发展起了积极作用，美术史论界认为最早提出这一理论的书籍是南朝陈姚最《续画品》，唐代张璪“外师造化，中得心源”的著名论点，从此千古流传，成为画家们从事创作所遵循的准则，班嗣早在汉代就已提出了“师友造化”的理论，这比他们要早得多。师友造化是现实主义的创作理论，王羲之书法绘画都有很高的成就，他用这一理论指导自己的创作极有可能。他眷念、热爱会稽山水，这不仅仅是单纯的山水审美，而是为了师法造化，服务于自己的创作。

　　杨王孙，西汉学者，学黄老之术。他认为生死是事物的自然变化，人死后“其尸圤然独处”毫无知觉，他反对当时的厚葬风气，而提倡裸葬以身亲土。王羲之“常依陆贾、班嗣、杨王孙之处世”，其根本的原因是与他们的思想相通，他们主张儒学，又兼容道学，依照儒家、道家的哲学思想处世。

三、生死观

　　王羲之在《兰亭序》中写道：“古人云，死生亦大矣。”岂不痛哉！

　　固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作，后之视今，亦犹今之视昔，悲夫！

　　“一死生”，“齐彭殇”分别出于庄子的《大宗师》和《齐物论》。《大宗师》云：“夫大块载我以形，劳我以生，佚（逸）我以老，息我以死。。。敦能以无为首，以生为脊，以死为尻，敦知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”《齐物论》云：“天下莫大于秋毫之未而泰山为小，莫寿乎殇子而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”

　　“道”，后人称之为本体，是唯心主义者庄子的理论核心，他从道的观点阐述一切概括一切。他认为道是一，无所不在无所不包的。它是宇宙万物包括人在内的化身，它超越人的感官、时间、空间的，它似无而实有，上述引文中的“大块”就是道。一个人生前在大块里，死后也还原于大块，生死只是在大块中形式不同，这个块就像一条永恒的河流，人的一切生死存亡就像在这条河流中的激起的小小波纹，河流奔流不息，没有任何增减的变化。本体是超越空间的，秋毫之末，人们看来是再小不过的了，泰山在人们的眼中是很庞大的，但它们都是本体的表相之一，无所谓谁小谁大，可以说秋毫之末大于泰山。本体是超越时间的，殇子一生下来就夭折了，但他是本体的表相之一，而彭祖活到八百岁，也是本体的表相之一，也是有限的，所以说他们并没有什么区别。

　　“我”的寿命是有限的，占有空间也是有限的，但从本体的意义上来说：“我”与天地同生，与万物一体。故人在世界上不要管什么差别，生什么是非，不要动感情，要像生前死后那样，浑浑沌沌地与本体合二为一。能做到这样才是一个真正的“人”，“真”人。

　　王羲之在《兰亭序》中，不同意这种观点。认为“一生死”是荒诞的，“齐彭殇”是妄作。王羲之是崇尚老庄的，为何此文中对老庄采取批判的态度呢？郭沫若认为这不是王羲之的思想，并将这一条作为论据之一否定《兰亭序》，《兰亭序》既不是王羲之所撰，这一书法作品也是伪托的。

　　《兰亭序》的真伪是一宗历史公案，历来争论很大，从分析的角度，否认“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”为土羲之的思想是不能令人信服的，相反这一言论却真实地反映了一个有血有肉的、作为艺术家的王羲之的思想。

　　“晋人喜述老庄”，王羲之信奉道教，骨子里是儒教，不少人都认为他是儒道合一的思想。王羲之反对庄子上述的观点不等于否定老庄的全部思想，反对庄子的全部学说。庄子唯心主义形而上学的生死观取消死、生、天、寿这些对立概念，将它们合二为一归于本体，认为它们之间没有区别，这是非常荒谬的是经不起实践检验的，人们不难从自己的切身体验中加以否定。“生死”是有根本差别的，“彭殇”也不能等量齐观。王羲之面对良辰美景友好相聚，感受到人生乐趣，但“盛事不常”，生命有限，不胜感慨！由此想到古人的话，“死生亦大矣，岂不痛哉！”联系生与死的问题发表对庄子生死观的看法，对“一死生”、“齐彭殇”观点开展了批判，认为是“虚诞”和“妄作”，从文章看这是符合逻辑的，是在情理之中的。一个坚信庄子的生死观的人应该是对死和生是无所谓的，有的甚至是厌世的；对于一个热爱生活、热爱艺术的王羲之来说，他是确实不会信奉和接受的。从另一个角度说“一死生”、“齐彭殇”如果真是王羲之的人生观、世界观，他又为什么要服食养生，依托药物以求长寿呢？思想是属于意识形态的，是复杂的，某一种思想属于哪一“家”不是绝对的，一刀切的，有时几种思想交融在一起。思想有继承性，在继承过程中往往有扬弃，这对王羲之来说也同样是如此，他崇尚道家的任自然的思想，反对“一死生”的观点，这是完全可以理解的。再说一个人的思想总不是一成不变的，随着时间的延伸，客观存在起了变化，人的思想也往往发生变化，有的人在爱情等方面受到挫折以后，出家进入佛门，佛教思想成了他的主导思想，就是在较短时间内思想也会发生变化，或者产生激烈的变化，产生的新的思想与原有的思想相悖。“情随事迁”就是这种情况的概括表述。杜甫在《醉时歌》中云：“儒术于我何有哉，孔丘盗跖俱尘埃。”杜甫一贯“奉儒守官”，对照他的这一诗句判若两人，可见一个人的思想往往自相矛盾，这不足为怪。特别是环境突变，人的喜怒哀乐感情必然随之而突变，文人和常人莫不如是，所谓人同此心，心同此理。不同的则是文人把一刹那感情之变化，笔之于书，流传后世；常人则把一刹那感情之变化，形之于色，事过境迁而消逝。纵观文人作品，早期、中期及晚期之思想，往往不一，甚而至于大起大落。有时同一时期之作品，思想内容亦有牴牾。人为万物之灵，思想感情，随着特定环境发生而发生，变化而变化，消失而消失，史不绝书，有目共睹，这是人类思想变化的必然规律。一、崇尚自然和虚静无为的审美理想

　　第四章　美深思想

　　一、崇尚自然和虚静无为的审美理想

　　对于“自然”，台湾学者卢建荣说：“魏晋时人喜欢用‘自然’一辞，并从此引申出一连串的丰富思想。”

　　“自然”一词根据他的解释：“由正面的界定的意义是：物之本性自足。”“由反面的界定的意义是：不使物自足之本性受到任何改变或破坏。”当时的哲学家们用唯心主义解释《老》、《庄》的天道自然之说，他们的主要论点是“天地万物皆以无为本，而圣人体法自然，所以当以无为本，应当无为。”东晋的风流名士厌恶官场的腐败，为避免政治的险恶，他们崇尚老庄的“无为”思想，其中不少人消极避世，隐居山林，以达到远离世俗的目的，风流名士中，也有不少人虽然未曾隐居，但也沉溺于在山水之中。

　　北方士族南渡以后，居住在江南富饶之地，他们在自己的庄园“山墅”

　　里，过着闲适优雅的生活。江南气候温润，山清水秀，风景宜人。会稽地处会稽山脉和河网平原交接地段，境内峰峦叠翠，江河奔流。传说上古帝王虞舜曾在这带巡狩游想，亲自耕耘；春秋时期越为吴所败，勾践退居此地，卧薪尝胆，秦始皇曾登会稽山，望南海。。会稽的东山，是谢安出仕前居住的地方，也是王羲之、许询、支遁、孙绰游历之处。宋人王钰在《东山记》中作出了这样的描述：东山岿然特立于众峰间，拱揖蔽兮，如鸾鹤飞舞；林谷深蔚，望不可见。逮至山下，于千峰掩抱间得微径，循石路而上，今为国庆禅院，乃太傅故宅。绝顶有谢公调马路，白云、明月二堂遗址，至此山川始轩豁呈露，万峰林立，下视烟海渺然，天才相接，盖万里云景也。属于会稽管辖的判县也是引人入胜的地方。这里“竹色溪下绿，荷花镜中香”，风景宁静秀美，被誉为人间仙境。谢灵运有诗云：瞑投判中宿，明登天姥岑。

　　高高入云霓，还期那可寻。江南，特别是会稽的山水之美在士人们游历和居住时被发现，并与他们的思想产生了交流，成为审美对象，把没有生命力的山水看成是有灵性的。“。。人于山水，如‘好美色’，山水于人，如‘惊知己’；此种境界，晋、宋以前文字中所未有也。”王羲之曾说，“初渡浙江，便有终焉之志”，这与他陶醉于大自然，发现山水之美不无联系。《晋书·谢安传》有这样一段记述：“（谢安）寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处。出则渔弋山水，入则言咏属文，无处世意。”

　　地处会稽西南十余公里处的兰诸山下，相传是越王勾践种兰花的地方，也是王羲之和名流志士们宴集过修禊日的地方，“这里有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍。。”面对绝美的山水，王羲之感叹人生，欣然命笔写下了《兰亭序》，以申其志。由于王羲之早就“无处世意”，加上与王述不和，故此后第三年，便告誓辞官了。既去官，与东土人士尽山水之游，弋钓为娱。他曾“遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海”，“游目聘怀”，“极视听之娱”。如果说王羲之辞官有消极因素，那末他此后在邀游山水，进一步发现了自然美的真谛，陶冶了艺术心灵，“文章多得江山助”，使他的书法艺术达到韵高千古的程度，那么这种选择又有积极的一面。

　　对于自然美，孔子曾经说过：“智者乐水，仁者乐山。”可见早在春秋时代，人们对山水的自然美就已有所认识，表现出一种审美的热情和喜爱。然而，这是初步的，由于札义的束缚，他们不可能放情肆意，尽情欣赏。只有否定和超越名教，贤人高士才能寄情山水，尽情于幽静的自然美之中。狂放洒脱、清远高朗才能成为人物品评的审美标准。人们对自然美认识的深化，加大了对礼教的离心力，“越名教而任自然”的主张广泛传播。孙绰的《大尉瘐亮碑》，其碑文云：“公雅好所托，常在尘垢之外，虽柔心应世，蠖屈其迹，而方寸湛然，固以玄对山水。”可见晋人在山水中寻求精神的解脱。由于东晋老庄哲学的盛行，其美学观点和审美意识，对人们产生深刻的影响，特别是虚静无为的观点，更为贤人高士们所接受。王羲之作为东晋士人的代表人物，他的美学思想也不例外。老子说：“致虚极，守静笃”“清静为天下正”，对治世提出“无为”的主张。庄子的观点是“虚静恬淡寂寞无为者，夭地之本，而道德之至。”他们的说法虽然有差异，但总的观点是一致的，都是以虚静无为作为审美标准。王羲之曾作了这样的表白：“吾素自无廊庙志”，“每仰咏老氏、周任之诫”，所谓老氏周任之诫即知足不辱，安贫乐命。又云“吾为逸民之怀久矣，足下何以（方）复及此”，又云：“吾年垂耳顺，推之人理，得尔以为厚幸，但恐前路转欲逼尔。以尔要欲一游目汶领，非复常言。”王羲之《与吏部郎谢万书》其内容最能表现他虚静无为的思想：“顷东海游还，修植桑果，今盛敷荣。率诸子，抱弱孙，游观其间，有一味之甘，割而分之，以娱目前。”“。。常依陆贾、班嗣、杨王孙之处世。。”王羲之依照陆贾、班嗣、杨王孙的思想观点来处世，我们可以从上述三人的思想看出王羲之的审美意识。

　　王羲之所敬慕的、作为处世的榜样的以上三人，虽然在许多方面各不相同，但他们都崇尚老子、庄子，以虚静无为力最高境界，追求纯静脱俗之美。鲁迅先生曾经指出魏晋南北朝是“文学的觉醒时代”，是最富艺术精神的时代，作为书法艺术家的王羲之，受到来自各方面的影响，使他的美学思想具有鲜明的时代特色。王羲之愤然离开官场，情况比较复杂，原因很多，但与他静思玄贤、超然物外的人生态度和虚静无为的审美意识，有直接关系。二、名士风流与人格美的追求美学和艺术属于上层建筑，然而它又不同于国家、政治、法律等上层建筑，马克思主义认为它们与宗教、哲学一起是“悬浮于空中的”，“即更远离物质经济基础的意识形态”。美学、艺术虽受经济基础的影响，但更受当时的精神气候的影响。名士风流在东晋盛极一时，成了魏晋时代的审美风尚，研究王羲之的美学思想，我们不得不对魏晋风流作了一番考察，以探求它们内在的联系。

　　（一）什么是名士风流

　　“风流”一词早在汉代已广泛使用，原指风俗教化如风之行、如水奔流。《后汉书·刑法志》云：“吏安其官，民乐其业。。风流笃厚，禁罔疏阔。”后词意变迁作英俊、杰出之意以形容人物。苏轼《念奴娇·赤壁怀古》词：“大江东去，浪淘尽千古风流人物。”毛泽东在《沁园春·雪》中写道：“数风流人物，还看今朝”。风流也指文学作品的超逸美妙的风格，嵇康《琴赋·序》：“体制风流，莫不相袭。”司空图《二十四诗品》云：“不著一字，尽得风流。”也指女子风韵和不正当的男女关系。花蕊夫人《宫词》云：“年初十五最风流。”王仁裕《开元天宝遗事》云：“长安有平康坊，妓女居之地。。时人谓此坊为‘风流薮泽’。”

　　我们所阐述的晋人风流是指这一时期士人的风度，标格。冠以风流者有一种自由精神，脱俗的言行，超逸的风度，为士人所崇尚，作为追求的目标。近代、现代美学家将“风流”视为魏晋名士“人格美”的一种表现。《晋书·殷浩传》“（浩）善玄言，与叔父融俱好《老》、《易》。融与浩口谈则辞屈，著篇则融胜，浩由是为风流谈论者有所宗。”《南史·王俭传》：“俭尝谓人曰‘江左风流宰相，唯有谢安。’”

　　风流往往与恃才而不拘礼法的名士连在一起，称之为“名士风流”。名士多风流早在汉代就已这样了，《后汉书·方术传论》曰：“汉世所谓名士者，其风流所知矣。”

　　《颜氏家训·杂艺》云：“王逸少风流才士，萧散名人，举世唯知其书，翻以能自蔽也。”《晋书·王献之传》云：“（献之）少有盛名，而高迈不羁，虽闲居终日，容止不怠，风流为一时之冠。”既然王羲之是“风流才士”、王献之是“风流一时之冠”，何为风流？我们有必要作进一步的研究与探讨。“风流是一种美”，是魏晋士人的一个鲜明特征。冯友兰说：《世说新语》常说名士风流。我们可以说，风流是名士的主要表现。是名士必风流。所谓“是真名士自风流”。

　　（二）风流的表现形式

　　魏晋风流表现是多方面的，但归纳起来不外乎三种形式。

　　即清谈之风、品题之风、任诞之风。清谈之风：清谈也称为“谈玄”、“清言”、“共谈”、“共论”等。它的源头可以追溯到东汉，当时大学生聚集在京师，群言放论，揭露社会的黑暗和当权者的腐败，实际是一种政治行为。到了东晋，清谈和东汉相比，显然不同了，清谈主要以玄学为内容，脱离实际，避开政治，不干预朝政。

　　鲁迅先生在《中国小说的历史的变迁》中指出：这种清谈，本从汉之清议而来。汉末政治黑暗，一般名士议论政事，其初在杜会上很有势力，后来遭执政者嫉视，渐渐被害，如孔融、祢衡等都被曹操设法害死。所以到了晋代的名士，就不敢再议论政治，而一变为专谈玄理。清议而不谈政事，这就我了所谓清谈了。但这种清谈的名士，当时在社会上却仍旧很有势力，若不能玄谈的，好似不够名士的资格。

　　1、清谈

　　清谈对于统治者来说十分有利，因为转移了许多人的视线和注意力，所以上至帝王下至文武官员，文人僧道都崇尚和参加清谈。《世说新语》多处记述简文帝司马昱参加名士们清谈的故事：支道林（遁）、殷渊源（浩）俱在相王（简文帝即位前曾以会稽王居相位，故称）许，相王谓二人：“可试交一言。而才性殆是渊源崤函之固，君其慎焉！”支初作，改辙远之；数四交，不觉入其玄中。相王抚肩笑曰：“此自是其胜场，安可争锋！”当时的王导、庾亮、殷浩、桓温、谢安、王述等都是清谈高手。清谈，对于当时知识分子说来，是高贵风雅之举，是显露自己才华的极好机会，当然清谈也是有其功利目的的，下文再论述。

　　清谈内容以《易》、《老》、《庄》三玄为主，论辩《周易》、《老子》、《庄子》的义理，清谈的方式多种多样，有主客相对论辩，在两人中进行；一人清谈，听者不进行辩驳，或者客主均为自己，自己问难，自己答辩，犹如独脚戏一样。王弼很小的时候就有这种本领，往往所谈的义理别人是难以企及的；临时拈题，在座都各清谈一通；两人论辩，一人评判。

　　东晋时代，清谈之风之盛无以复加，鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中指出，东晋以后，士人们流为清谈，而不去做文章了。

　　2、品题之风

　　东晋时代的品题，实际上就是上层社会中对士人品德、才干、容貌、举止、风度气质的品评论鉴。

　　品题是有其目的的，这个时期的品题既是审美的，也有其功利性。虽然不像李白说的“一经品题，便作佳士”。但它可以影响甚至决定一个人的名誉、地位、前途。《世说新语·品藻》云：“世论温太真（峤）是过江第二流高者。时名辈共说人物第一将尽之间，温常失色。”温峤品题因为未列入第一流，脸色都变了，足以说明当时知识分子对此是何等看重。名士品题或毁或誉都非同小可。在不少情况下，品题能起到发现与选拔人才的积极作用。对一些青少年来说，品题可激励他们成才。王羲之首先被周发现并认为有廉、蔺气度。庾亮曾上疏称王羲之“清贵有鉴裁”，这在当时都是极高的评价。

　　汉末出现郡国举士的“月旦评”。其主题词是：“评”。而东晋时代是赏誉，其关键在一个“赏”字。品题是一个审美过程，从品题中可以看出，魏晋时代对人物的审美标准和审美趣味。品题在美学史上有重要意义，宗白华曾指出：中国美学竟是出发于“人物品藻”之美学。美的概念、范畴、形容词，发源人格美的评赏。

　　3、任诞之风

　　任诞之风主要表现在饮酒、服药、裸裎、率真任性等方面。

　　如果简单地说，饮酒就是魏晋风流的一种表现，也许不够严密，但饮酒者之面广、人多，是这一时期以前各个朝代所不能比拟的。这确是一个事实，特别是那些文人雅士极少是不饮酒的。他们狂饮酣醉，放浪不羁。“竹林七贤”之一的刘伶，居然还著有一篇歌颂酒的《酒德颂》。

　　东晋名士们嗜酒如命，终日沉醉，其实质是为了逃避现实，明哲保身。

　　他们表面上放达任诞，内心却无比优愤，“何以解忧，唯有社康”；“胸中块垒，故须酒浇之”。用酒来麻醉自己。更有一些名士用酣饮作为抵抗和逃避政治的一种手段。据《晋书·阮籍传》记载：“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而置之罪，皆以酣醉获免。”在魏晋的名士看来，全身远祸，酣饮是最佳选择了。

　　文人为何要服药？服什么药？被鲁迅先生称之为“吃药祖师爷”的何平叔（晏）云：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。”五石散是由紫石英、白石英、赤石英、钟乳石、硫磺五种矿物质组成，因此而故名。吃了这种药以后全身发热，宜吃冷食，所以又叫“寒石散”。五石散有毒性，服得过量，药性发作时如不行走有中毒身亡的危险。五石散又称“行散”、“行药”。至于五石散服后有“神明开朗”、心境愉悦感觉，王瑶先生在《中古文学史论·文人与药》中说：“服五石散后得到的刺激性，有助于房中术，有助于他们性生活的享受。”这便是对“神明开朗”的注脚。

　　服药的原因不仅如此，当时的名士学人感到人生易老，生命短促，通过服药以求健康长寿。

　　王羲之是一个五斗米道的信徒，十分相信神仙、服药。

　　《晋书·王羲之传》中说“羲之雅好服食养性”，“与道士许迈共修服食，采药石不远千里。”在东晋，服药盛行有其社会原因，当时政治混乱，生活痛苦，知识分子、文人雅士追求精神上的解放，逃避现实生活。服药后，社会的黑暗可以视而不见，产生一种忘情世俗、不可言状的快感。“清露晨流，新桐初引”，一切都变得如此美好。《全晋文》第二十六卷有一段关于王羲之服食的记载：“服足下五色石膏散，身轻行动如飞也。”当年轻力壮时，初服药石，确有身轻如飞之感。长期服食，身体受到毒害，特别到了老年，情况就大不一样了。《淳化阁帖（材官本）·追寻帖》云：“旦复服散行之，益顿乏，推理皆如足下所海。然吾老矣，。。”鉴于王羲之的亲身体验，他对服药的作用已表示怀疑：“散系转久，此亦难以求泰，不去人间，而欲求分外，此或速弊，皆如君言。”（《转佳帖》）

　　裸裎即在众目睽睽之下，不穿衣服，这就是在世界上最开放国家也极少见。一直很封闭的我国封建社会，也许一般人难以相信有这种情况发生。其实，在我国先秦时代，就有人在人面前出现裸体。《楚辞·涉江》：“桑扈裸形”。桑扈是一名隐士，裸形即裸体。裸程在东晋已相当流行，把任诞之风推向了极致。

　　《世说新语·任诞》云：刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为■衣，诸君何为人我■中。

　　刘伶脱光了衣服在家中，别人讥笑他，他却认为自己很有理由，别人的批评是不对的。“我是以天地作为我的房屋，以房屋作裤子，谁叫你钻到我的裤子来呢！”《宋书·五行志一》云：“晋惠帝元康中，贵游子弟相与为散发裸身之饮，对弄婢妾，逆之者伤好，非之者负讥。”这个例子表明，袒裼裸裎到了这种程度，可谓荒淫无耻了，当事者无丝毫羞丑之感，反认为是放浪脱俗，通达豪迈。

　　重视情感，率真任性。魏晋风流名士、文入学子狂放超逸，他们的一些举止达到惊世骇俗、使人不可接受的程度，然而他们对人对事一往情深，令人感叹。冯友兰先生认为“有深情”、“有玄心”、“有洞见”、“有妙赏”，这是一种何等高尚真挚的情感！宗白华认为这是一种“对宇宙人生体会到至深的无名的哀感”。

　　根据《世说新语》记载：王羲之的儿子王子酞（微之）在一个风雪的夜里，咏左思《招隐诗》，忽然想起戴安道（逵），便随即乘船而去，到了那里却没去见戴安道就回来了。他认为“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见安道！”东晋名士们率真任性，不同凡响，无拘无束，不按常人规范行事，他们反对名教，我行我素，崇尚“真”和“自然”，这些都表现晋人的人格追求和审美观念。

4、清谈误国

　　清谈是魏晋这特定的历史条件下，产生的一种特殊的社会现象，它对美学和哲学的发展，曾起到过一定的积极作用。冯友兰在《中国哲学简史》中指出：清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语言，最简洁的词句表达出来。所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之间进行，被人认为是一种最精妙的智力活动。

　　他在另一部著作中又说：玄学的辨名析理完全是抽象思维，从这一方面说，魏晋玄学是对两汉哲学的一种革命。研究中国哲学史的人，从两汉到魏晋，觉得耳目一新，这是因为玄学的精神面貌和两汉哲学比较起来，完全是新的。。。在中国哲学史中，魏晋玄学是中华民族抽象思维的空前发展。清谈的主要内容是玄学。当时的一般的名士都热衷于清谈，玄学是当时占主导地位的哲学思想，它的传播全赖于清谈。可见有人称清谈为玄谈是有道理的。上述对玄学的评价，也是对清谈的评价。

　　但是任何一种事物都是有一个“度”，超过了这个“度”就会走向反面，魏晋时代的清谈，波及到当时的知识阶层、各级官员乃至皇帝，他们都整天谈玄说理，激烈论辩，相互驳难，耗去了大量的精力和时间，甚至连吃饭也顾不上，颇为艰苦。由此可见要清谈获胜，挤进风流名士的队伍也绝非易事。根据《世说新语》记载，谢朗的母亲不忍心让儿子去清谈，曾“流涕抱儿以归”。

　　王羲之是反对清谈的，据记载：王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王吁食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效；而虚淡废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患耶。”

　　王羲之认为面对当前“四郊多垒”的割据局面，应该效仿夏禹、文王，勤政务实，为民办事，不辞辛劳，竭尽全力，而清谈足以误国。这种批评是忠恳的，无疑也是正确的。然而谢太傅却反驳：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患耶？”清谈误国，而不是说自古以来亡国皆由于清谈，显然这是偷换命题，没有说服力的。上述登冶城的一段谈话，其中谢太傅是谁？《世说新语》说是谢安，后世多有疑义，按时间推算谢安当时年纪尚小，王羲之“无缘对未经事任之少年而责以自效也”，认为王羲之的话是对谢尚所说。有人认为登冶城王羲之可能与谢尚、谢安同时而去，王羲之的话是针对谢尚说的，而不是对谢安说的。王羲之一生比较务实，反对在政界清谈。但由于他有高深的修养，很得清谈高手殷浩赏识。殷浩称王羲之“清鉴贵要”。王羲之虽然在一些信札中说过“助明清谈”，“足下清谈，想心有理”，但这都可能是场面上的话。“想必有理”，并不是“必有理”，非肯定语气。不能说明王羲之赞赏清谈。

　　王羲之离不开那个时代，离不开他所处的环境，在他身上有着风流名士的特征。但王羲之是一位艺术家，有他特有的思想、见解、人格、个性，与其他士人卓然不同。这一点，对一个艺术家说来尤为重要，如果人云亦云，事事效仿别人，他在艺术上也无创造可言。而“羲之高爽有风气，不类常流”，这是王羲之人格的基本特征之一。

　　王羲之在服药、“尽山水之游”这些方面与其他名士是相同的，但也有不同的一面。比如，他虽然酒量不小，但为了节约粮食，下令禁酒并身体力行，率先做到。可见，，王羲之是风流名士，但不同于当时的一般风流名士。

　　（三）人格美的追求

　　晋人卓荦不羁，任情放达，追求自由精神和个性的解放，队积极方面看，表现重视人格的独立。当时的风流名士把人生看成艺术的人生。他们还把别人的评鉴看成自己存在的意义。人物的品评非常兴盛，成为晋代美学的一大特征。将人物的容貌、举止风度主体精神作为审美对象，将审美主体作为审美的对象，早就有之，孔子的学生子夏就曾提出过君子的审美标准，即所谓：望之俨然，即之也温，听其言也厉；东汉有人提出“清议”，人物品评的侧重点，在于人的学识德行；而魏晋的人物品评，强调的是人的精神气质，仪容风貌，崇尚清远，以神韵飘逸为品藻人物的标准。

　　王羲之见杜弘治叹曰：面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人也。

　　当时对王羲之的品评是：时人目王右军“飘如游云，矫若惊龙。”

　　“游云”表示飘逸的风貌，品格高洁，而“惊龙”则象征生气勃勃，独具神韵，“神仙中人”是神韵、飘逸另一种比喻的表达。

　　绝俗、简约、玄谈、神韵是晋人最看重的，“有人叹王恭形茂者云：‘濯濯如春月柳’”显然这与庄子“藐姑射仙，绰约如处子，肌肤若冰雪”的审美理想相一致。

　　在晋人看来，自然界中的万物生机勃勃，灵趣动人，它们的美应当与人物的品格是一致的，所以我们现在所见到的人物品评，很多方面用自然美来形容，而对书法作品的美，要求却以人的肢体的筋、肉、骨等来类比书法的笔画，这就是所谓的文艺作品审美的生命化、人化品评，钱钟书将此归纳为两种结习：一、以无生者作有生看；二、以非人作人看。一个时期的艺术作品的风格面貌与当时的审美理想密切相关，也可以说是某一时代的艺术作品是当时美学观点的具体体现。王羲之书法上的追求不是老辣、粗犷，而是洒脱自如，线条光洁，很少用颤笔，呈现出来的是一种纯净玄远之美，犹如玉人“在玉山上行，光映照人”。

　　晋人认为，不被权势、世俗左右，独立于天地，德被于天下的人格才是最美的。例如工弼当时和何晏辩难，王弼年纪很轻，初出茅庐，而何晏是官高年长之辈，但他们仍平等论辩，何晏并不卑视他，王弼也毫不胆怯。嵇康更是冒天下之大不韪：“上不臣天子，下不事王侯”。同样，王羲之也曾毫不留情地批评当时的统治者，“遗黎歼尽，万不余一”，“虽秦政之弊未至如此”。

　　王羲之不人云亦云，坚持独立的个人见解，有“鉴裁”，不轻意改变自己的主张，坚持什么？反对什么？态度鲜明，刚肠嫉恶，“时人道阮思旷骨气不及右军”，故而有“骨鲠”之称。

　　王羲之个性孤傲，他不愿意做皇帝身边的侍中，也不愿意担任吏部尚书。殷浩很赏识王羲之的才华和能力，曾经好言相劝：“悠悠者以足下出处足观政之隆替，。。至如足下出处，正与隆替对，岂可以一世之存亡，必从足下从容之适？。。”殷浩把羲之的出任新职与东晋政治联系起来，他对羲之的信任程度可以想见。后来王羲之作了殷浩的护军。说明他们的情感很深，但他在殷浩和桓温矛盾不协这个问题上，他以国家利益为重，不为人情左右偏袒于殷浩一方面，而是多次致书殷浩劝其不宜内构嫌隙，应与桓温和好。桓温主张“既不能流芳百世，不足复遗臭万载邪”！而殷浩刚愎自用，他们自然不会听从。劝解虽然失败了，但从中可以看出王羲之的高尚品格。

　　公元358年，王羲之虽然离职退隐，然而他仍关心时局，不改“骨鲠”

　　秉性，对于危及国家的大事，直率地捧出自己的肺腑之言。会稽王司马昱委任谢万为西中郎将、豫州刺史、都督司、豫、冀、并等诸州军事，王羲之认为谢万缺乏军事才能，不堪担负如此重任。《与桓温笺》云：谢万才流经通，处廊庙，参讽议，故是后来一器。而今屈其迈往之气，以俯顺荒馀，近是违才易务矣。

　　桓温没有反应，王羲之犹为骨鲠于喉，恐谢万自满躁进，便直接致函谢万，他知道免其军事职务已不可能，故劝其与士卒同甘共苦，竭尽其善。说这样做并非不光彩，相反，古人认为是一种值得称道的美德。《诫谢万书》云：以君迈往不屑之韵，而俯同群辟，诚难为意也。然所谓通识，正自当随事行藏，乃为远耳。愿君每与士之下者同，则尽善矣。食不二味，居不重席，此复何有，而古人以为美谈。济否所由，实在积小以致高大，君其存之。谢万没有以听取上述的劝告，北征时依然矜持傲物，尝以啸咏自高，激起军士愤恨。他于寿春惨败，“臣之进退，实为狼狈”。谢万兵溃逃归，被废为庶人。后来谢曾致书王羲之云“惭负宿顾”。右军推书曰：“此禹汤之戒”。《春秋传》：“禹汤罪己，其兴也勃焉。”意思是说：“禹汤以圣法自罪所以能兴”，王羲之还是着眼于未来。“虽复自咎，其何济焉”，当然这也是无可奈何的，“禹汤之戒”，则有讥讽之意。

　　忠弼之漠无人理睬，造成如此后果，王羲之是何等心情是不难理解的。

　　王羲之曾与许询同去拜访丹阳太守刘惔，当许询见到刘惔家床帷新丽，饮食丰甘，很是羡慕，感慨地说：“若此保全，殊胜东山。”刘惔说“卿若知凶吉由人，吾安得保此。”这时王羲之十分尖锐的指出：“令巢许遇稷契，当无此言”，说得他们满面愧色。王羲之对那些虚伪的暗主昏臣是从不顾情面的，我们从他“骨鲠”的秉性中，可看出他的真情实感、坦荡的胸怀和真善美的闪光。

　　王羲之讲究天性率真，反对矫揉造作，不愿饰容献媚以求妻，这些无不表现出王羲之对独立的人格美的追求。

　　王羲之对官职看得很淡，不求虚名。当他五十九岁谢世后，皇上赠他金紫光禄大夫，他的子女们遵照他生前意愿固让不受。历史是无情的，也是公正的，后世人对王羲之的人品给予了很高的也是公允的评价：右将军王羲之，在晋以骨鲠称，激切恺直，不屑屑细行，议论人物，中其病十之八九，与当道讽谏无所畏避。发粟赈饥，上疏争论，悉不阿党。凡所处分，轻重时宜，为当晋室第一流人品，奈何其名为能书所掩耶！

　　东晋将审美的主体——人作为审美的对象，是有其标准的，这审美标准有积极的一面，也有消极的因素。王羲之崇尚人格美，但不全部按名士风流那一套行事，他摒弃某些消极因素，以自己的言行来塑造自己的形象。不过话又说回来，他终究不能脱离那个时代，例如他对眼药的执迷，这是不能给予肯定的。

　　三、书法美学思想

　　中国文字与书法，是两个有联系的不同的概念。而在西方便没有这么一说，在他们的国度里文字仅是一种技术，而在中国，书法是一门独立的艺术。有人说因为汉字本身就有艺术性，它的点线和结构具有美感，其实这种说法并不全面，也难以服人，中国书法之所以是一种艺术，一个重要的原因是中国文化参与，中国古代书法是和士大夫文人联系在一起的，所谓“圣人立象以尽意”，“象”对造字和书法注入了特定的内涵。许慎对文字作了这样的阐述：古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯者观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取之物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。及神农氏结绳为治，而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颌，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。。仓颉之初作书，盖依类象形故谓之文。其后形声相益，即谓之字。字者言孽乳而浸多也。著于竹帛谓之书，书者如也。

　　可以说这是文字起源最通行最权威的说法，研究文字与八卦的关系不是我们的任务，值得我们重视的是“依类象形”、“书，如也”之说。取“象”是文字的由来，构成中国文字的指事、会意、形声、转注、假借等都离不开象形。中国人的思想观念，人与自然是统一和谐的，相互渗透的，以致发展成为中国美学思想的传统。“观象于天”、“观法于地”、“依类象形”等这种“取象”意识，体现了古代“天人合一”、“天人相通”的哲学观念。体现了古代人对自然美的认识，所以中国的文字不仅仅是语言记录的符号，还发展成为一门艺术。

　　书法“象”的理论，到了汉代，经过崔瑗的阐述，更趋完整了。他把草书“方不中矩，圆不副规。抑左扬右，望之若奇”的抽象线条看成是“兽跂鸟跱，志在飞移，狡兔暴骇，将奔未驰”。他对草书美感的阐述是从“象”出发的。这里有一点必须说明的是书法中对“象”的追求，并不是对具体形象的描绘。

　　到了东汉时期，蔡邕书法理论又出现了新的局面。蔡氏将形和势作为书法的对偶范畴，所谓的形，指书法中的点画结构而成的章法，而势是一种自然法则，指蕴含在点画及章法之中的运动方式。形与势是对立的，只有在它们统一和谐的情况下，才能产生美感并使其达到最佳的效果。

　　刘勰把“意”规范为审美的情，这是词外的“隐秀”、言外的“情”。

　　语言只能表达人类共同的东西和部分思维成果，不能显示具体的感觉内容。苏轼在《既醉备五福论》中说：“夫诗者，不可以言语求而得，必将深观其意。”“意”的哲学范畴引入审美领域，便成为中国美学中的艺术创作批评的原则和审美的标准。

　　（一）重意

　　书法理论发展到魏晋时代，有了很大的转折，具体地说这时期的书法理论的支点已从“象”转变到“意”的探索。这当然不是某个权威的个人主张，而是社会发展使然。

　　魏晋时代玄学兴起，玄学以老子道家学说为理论依据，其所谓“无形”、“无名”的哲学思想，在士大夫的思想中占据重要的地位，它要求书法表现人的内在精神意向，主张“得意而忘象”，认为“象”不能包容书法美，唯有“意”才能和个人内心情感体验相结合以抒发感情，使之成为广泛意义上的美。

　　关于书法理论的“意”，有一个发展完善的过程，在层次上也有一个由低向高的演进的过程。在书法理论发展之初，就有“圣人立象以尽意”，这种“意”是侧重文字意义上的意。卫夫人将“意”作为书法构成的先决条件和胜败的关键，将“意”和“笔”作为一对范畴加之论述。

　　王羲之进一步发展了“意”的美学思想。使之成为一个比较完整的体系。什么是“书”，什么是“意”？王羲之根据自己的理解作了回答。他说：凡作一字，或类篆箍，或似鹄头：或如散隶，或近八分；或如虫食木叶，或如水中蚪斗；或如壮士佩剑，或似妇女纤丽。

　　古人云：书亦有意，书者舒也，抒也，如也。书，心画也。王羲之对卫夫人关于“意”的理论，作了进一步阐述：夫欲书者，先乾研墨，凝神静思，预想字形大小、偃仰、平直、振动，令筋脉相连，意在笔先，然后作字。凡书贵于沉静，令意在笔前，字居心后，未作之始，结思成矣。在这里“意”是一个创作之前的准备和沟思，涉及具体的书法表现，汉字的形体和运笔等形式内容，因为要表现玄学的“意”和抒发幽远丰富的情感，都必须通过书法的内在结构，借助于基本的形式，忽视了点画结构、章法的形式美，“意”的美学原则便失去了载体，因为平直相似，状如算子，上下方整，前后齐平，便不能称其为书法了，整幅作品筋脉相连，“意气”充溢，才是书法艺术的真谛。

　　王羲之进一步发展了书法的“意”的理论，将“意”作为构成书法作品本身的内容。这种“意”是玄学意义上的意，是难以名状、深不可测的，是从哲学的高度引进了“言不尽意”这一命题。他说：吾尽心精作亦久，寻诸旧书，惟钟、张故为绝伦，其余为小洼，不足在意。去此二贤，仆书次之。须使书意转深，点画之间皆有意，自有言之不尽。得其妙者，事事皆然。复与君，此章草所得，极不为少，而笔至恶，殊不称意。王羲之认为书法必须表现人的精神实质，作书应以“心意”为首。他在《题卫夫人〈笔阵图〉》后中将纸比作阵地、战场，将笔比作兵器，墨比做盔甲，而“心意”则是统帅全局的将军。将“意”提高到将军的地位。他在《书论》中曾说：夫书者，玄妙之伎也，若非通人志士，学无及之。

　　充溢“意气”和反映玄学精神的书法，是一般人难以领悟的，这就要求艺术家必须有高深的学养和灵气，必须要达到“通人”的水平。不了解这一点，便不能登堂入室。王羲之在评论书法作品时将“意”作为重要的审美标准，他曾说：子敬飞白大有意。

　　君学书有意。

　　意乃笃好。

　　与王羲之同时代的虞安吉也曾指出：夫未解书意者，一点一画皆求象本，乃转自取拙，岂成书邪。

　　他从反面道出了理解书意、不满足于表面模仿、立志创意的重要性。

（二）自然可爱、风流潇洒的美

　　王羲之生活的时代，文学艺术的审美意识、审美理想，较以前发生了很大的转折与变化，对此，宗白华在《美学散步》一书中作了详细的分析，他说：这两种美感或美的理想，表现在诗歌、绘画、工艺美术等各个方面。楚国的图案、楚辞、汉赋、六朝骈文、颜延之诗、明清瓷器、一直存到今天的刺绣和京剧的舞台服装，这是一种美，“错采镂金、雕缋满眼”的美。汉代的铜器、陶器、王羲之的书法、顾恺之的画，陶潜的诗、宋代的白瓷，这又是一种美，“初发芙蓉，自然可爱”的美。魏晋六朝是一个转变的关键，划分了两个阶段。从这个时候起，中国人的美感走到了一个新的方向，表现出一种新的美的理想。那就是认为：“初发芙蓉”比之于“错采镂金”是一种更高的美的境界。在艺术中，要着重表现自己的思想，自己的人格，而不是追求文字的雕琢。陶潜作诗和顾恺之作画，都是突出的例子。王羲之的字，也没有汉隶那么整齐，那么有装饰性，而是一种“自然可爱”的美。这是美学思想史上的一个大解放。诗书画开始成为活泼泼的生活的表现，独立的自我表现。　　宗白华通过对比分析的方法，阐述了魏晋六朝美学理想的重要转折并高度概括了“错采镂金”和“初发芙蓉”两种不同的美，这是很有见地的，无疑也是正确的。这一观点被广泛接受，为许多著作所引用。然而为什么会在魏晋六朝中国的美学思想，发生如此的转折，这个问题是值得探讨的问题。表现在诗歌、绘画、工艺美术方面的美感、美学理想的转折变化，呈现出来的初发“芙蓉之美”，是人们的审美意识的一种反映。审美意识属于意识形态。是由经济基础决定的，它不是孤立的，是和某一时期的政治制度、哲学观点有着密切关系的。人的审美意识不是一成不变的，由人创造出来又供人欣赏（工艺美术还具有实用的因素）的文学艺术，不会永远是一种面貌。魏晋六朝发生的在文学艺术上的变化，可以用绚烂之极归于平淡来说明。（原为“绚烂之极出自平淡”，现改“出自”为“归于”）。“绚烂之极归于平淡”这与人的生理、心理有密切的关系，反映了是人们的生理、心理的需要。按照专家的研究，人有五大需要，其中生理需要是第一位的。生理上的需要引起心理上的需要，当一个人长时期地接受某一种刺激，便产生反感，这时便会厌倦而需要另一种刺激。饮食上要“五味调和”，一桌宴席要“脆软相济”，也是为了满足人的生理需要。就色彩而言，盛唐绘画色彩鲜艳夺目，大小李将军的山水金碧辉煌，色彩艳丽得得无以复加。就在这时期出现了没有鲜艳度的水墨，给人以耳目一新之感。诚然，此后色彩仍在中国画中有一定的作用，但至少在山水画中失去了昔日的地位。当今世界各国研究实用物品流行色时，其中也超越不了“绚烂之极归于平淡”这一规律。鲜艳的色调流行，以后随之而来的就是和谐淡雅的色彩。相反，淡雅色彩流行很久以后，艳丽的色彩又会受到人们的欢迎。当然在这之中还有色相的变化。但总的趋势，就是这样周而复始地变化着。