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孟子:谁是大丈夫丨诸子百家之二

 王哪儿蹽儿啊 2015-01-27


引言:谁是大丈夫?


亚圣孟子曾与景春一起争辩了对于纵横家的评价。景春认为:“苏秦、张仪等人一怒而诸侯恐惧,安居而天下太平,可谓是‘大丈夫’了。”孟子对此极其不满,认为:“这个怎么能够叫大丈夫呢?你没有学过礼吗?男子举行加冠礼的时候,父亲给予训导;女子出嫁的时候,母亲给予训导。母亲送她到门口,告诫她说:‘到了你丈夫家里,一定要恭敬,一定要谨慎,不要违背你的丈夫!’以顺从为原则的,是妾妇之道。至于大丈夫,则应该住在天下最宽广的住宅里,站在天下最正确的位置上,走着天下最光明的大道。得志的时候,便与老百姓一同前进;不得志的时候,便独自坚持自己的原则。富贵不能使我骄奢淫逸,贫贱不能使我改移节操,威武不能使我屈服意志。这样才叫做大丈夫!”


这最后一段,正是孟子对于“大丈夫”的概括,他认为叱咤风云、得到荣宠,这并不就是男儿气概,那种在原则立场上坚定不移的人才是真正的大丈夫。



辩手的身世


古人的名和字之间往往有密切的联系。比如苏东坡名轼,字子瞻,合起来的意思就是供您搭手瞻望的车前横木;而他的弟弟名辙,字子由,合起来也就是供您经由的辙印。兄弟俩的名和字都是父亲苏洵起的,这在苏洵的《名二子说》中有过介绍。意味深长的是,苏轼的人生正应验了名字中包含的“处在车前,不懂得掩饰和保护自己”的困境;苏辙的人生应验的是名字中包含的不居功、不惹祸、“善处于福祸之间”的预言。


细心的读者会发现,他们的名和字都与“车”有关。就是在这一点上,我们可以窥见“三苏”最为推崇的一位古代先哲,那就是名和字里同样包含着“车”的孟轲。

孟子名轲,大名鼎鼎,但很多人都说不出他的字是什么。


孟子的字主要有两种说法:一个是字子舆,另一个是字子车。古代文献中以“孟子车”为名记载了孟子的一段轶事。


孟子车在年少的时候,求见孔子的孙子子思。子思一见他就非常喜欢,和他聊得很开心,把他待若上宾,还命令弟子(一说为子思儿子)子上陪坐。子上却很不开心。孟子车走后,子上跟子思说:“我听说读书人不通过引见是不会宾客的,良家女子没有媒人是不出嫁的。现在孟子车这个小孩子不请自来,您却高高兴兴、恭恭敬敬地接待他,我不明白是怎么回事。”


子思说:“你说得很有道理。当年我祖父在周游的路上偶然遇到程子,两人谈了一整天,临别时还让子路取礼物赠送,子路也曾经不高兴。但祖父认为程子之道同于君子之道,所以不以常理待之。现在孟子车尽管只是个小孩,但言必称尧舜,生性喜欢仁义之说,世上罕见,侍奉他还来不及,何况只是礼敬而已!这不是你能明白的啊。”


子上得了一顿抢白,讪讪而退。不能识人、固守常理的凡人经常是这么个下场。

这位年少知名的孟子车就是孟子。孟子父亲名激,字公宜,早亡。母亲仉氏,知书达理。在她身上,还发生了很多传奇故事。据说仉氏夫人孕期将满时,梦见神人乘着云气、驾着龙凤自泰山而来,将要在邹山歇步。神人凝望着邹山,忽然脚下的一片云彩坠落于邹地。仉氏惊醒。当时邻居们看到有五彩的云气覆盖着孟家,此时孟子降生。这样的传说为孟子的生平增加了很多神奇色彩。


孟子母亲对于儿子的教育,有四个经典的故事,散见于《韩诗外传》、《列女传》等文献。


1.择邻


孟子小时候,住处临近坟墓,看到的都是与送殡有关的场景,于是孟子每天就以打墓造坟等作为游戏的内容。孟母看到这种情形后感到非常忧虑,就把家搬到靠近街市的地方。过了一阵子,孟子和小伙伴们又玩起了吆喝买卖的游戏。孟母觉得,这并不是她对孟子的期望。于是他们再次搬家,搬到靠近学校的地方。附近都是老师和学生,孟子也就跟着仿效师生之间的礼仪,渐渐喜欢上了学习。孟母高兴了,就在这里定居下来。


注重人文环境的影响作用,这在孟子的著述中也经常提及。他讲过一个楚人教孩子学习齐国话的故事,说与其请一个齐国的老师教,不如把孩子放到齐国去。他还说鲁国的国君在城下呼喊开门,守门的宋人觉得声音好像宋君,地位一致,居然说话的声音都会相似。


2.重诺


当年,孟家居住在集市附近时,孟子看到邻居杀猪,不解地问母亲:“邻家杀猪干什么?”孟母当时正忙,便随口应到:“煮肉给你吃!”孟子十分高兴,等待吃肉。孟母深知做人要诚实,所谓“言必信,行必果”,而且她深深知道身教重于言传。为了不失信于儿子,尽管家中十分困难,孟母还是拿钱到东边邻居家买了一块猪肉,让儿子吃了个痛快。


3.断机


孟子最初对学习很感兴趣,时间一长就厌烦了,经常逃学。孟母知道后非常生气,拿起刀来,把织布机上的经线割断,说道:“你的逃学,就像我割断织布机上的线,这布是一丝一线织起来的,现在割断了线,布就无法织成。君子求学是为了成就功名,博学多问才能增加智慧。你经常逃学怎么能成为有用之材呢?你今天不刻苦读书,而是如此懒惰,不能好好地修身养德,今后就难以远离祸患,将来不做强盗,也会沦为厮役!”孝顺的孟子听从了母亲的教训,重新回到学校努力学习。


4. 通礼


孟子年轻的时候,有一次从外面回家,发现自己老婆盘腿而坐,衣衫不整,就生气地走了。孟子的妻子向婆母告了丈夫一状,她说:“夫子在内宅中以客礼要求我,这不等于把我当外人吗?我还不想和外人睡在一起呢?让我回娘家吧!”孟母把儿子叫过来,问他道:“媳妇没有礼仪,你是怎么知道的?”孟子回答说:“我亲眼所见。”于是把当时的情形讲了一遍。孟母批评他说:“是你自己无礼,怎么怪别人呢?礼书上说:要进门的时候,先要问一声谁在;将要进内宅的时候,更要有意提高声音;过门槛之前,眼光要朝下,不要令别人惊惶失措。现在你不讲仪礼,悄悄地溜进屋,导致见到了不该见到的情形,却要责怪别人,怎么说得通呢?当然,内宅之中你也不需要守这些规矩,可是你又有什么道理要求妻子的举止像在外面一样规整呢?”孟子深深自责,此事就此作罢。


我们不知道此事究竟真假,倘使是真的,孟子家中真有这么两个善辩的女人,那么联想之一,就是孟子的辩论艺术可谓深受家庭熏染了;联想之二,就是孟子年纪轻轻就出去四外流浪,可能是因为家里太吵了吧!



舌战列国


孟子是在他的出生地邹国出仕的。当时邹国发生了一场战争,邹穆公对孟子说:“太奇怪了,我的官员们死了23个,而老百姓却一个都没死。要是因此法办他们吧,人数太多了;不处分吧,那些对上司和长官见死不救的老百姓也实在太可恶了。怎么办才好呢?”孟子批评邹穆王说:“灾荒的年月,老百姓饿殍遍野,可是您的粮食装满在粮仓里不去赈济,长官们也不向您汇报进谏,怎么还能期望老百姓为这些渎职的官员卖命呢?如果您能施行仁政,民心就可以凝聚了!”这是孟子对统治者发难的开端,此后,孟子走上了驳斥诸侯国君、推行仁政学说的征途。


1.在齐辩“孝”


邹国是个小国,邹穆王又昏庸,孟子的理想根本不可能实现。于是,他来到了强大的齐国。期间,孟子与匡章的交游,受到了弟子公都子的质疑。


匡章是齐国一个比较有争议性的人物。她的母亲犯了错,被他的父杀死了,并埋在马栈之下。为了这件事,匡章与父亲闹翻,被赶出家门。但父亲死后,匡章也并没有为母亲改葬。齐威王打算派匡章出兵抵抗秦国,许诺打胜仗回来后为他的母亲迁葬。匡章却说:“我自己也不是没有能力给母亲重新安葬,但我母亲犯了错,父亲生前并没有来得及宽恕她,现在我改葬母亲,这不是欺骗已死的父亲吗?所以我才不做这件事。”国人都认为匡章既别居于其父,又薄待于其母,是个大不孝之人。

公都子对孟子说:“匡章是齐国有名的不孝之子,可是您却和他亲近,并且很恭敬,这是什么原因呢?”


孟子是怎样回应的呢?首先,孟子把“孝”做了个定义。他说:“世俗所说的不孝,有五种情况:四肢懒惰,不顾父母的生活,是一不孝;喜欢赌博喝酒,不顾父母的生活,是二不孝;贪图钱财,偏爱老婆孩子,不顾父母的生活,是三不孝;放纵于寻欢作乐,使父母蒙受羞辱,是四不孝;逞勇好斗,危及父母,是五不孝。章子在这五种不孝中犯有哪一种吗?”

面对臣民们的反对,齐威王倒是认为:匡章连亡父都不肯欺瞒,何况对于活着的君王呢?所以力排众议派匡章领兵出征。匡章最后大获全胜,在齐国获得了极大的名望。


孟子第一次出游齐国时间很长,积累了不少声望,还得到了匡章的帮助,但并未受到齐威王的重视。不得已,孟子只好离开齐国,又到了宋、薛两国。


2.在薛辩“利”


孟子最初对宋君还是抱以信心的。弟子万章担心地问他:“宋是个小国,推行王道,万一齐、楚这样的大国感到讨厌而来讨伐,怎么办啊?”孟子坚定地回答:“只要执行王道路线,四海之内的百姓都会伸长脖子向往,这就是天下的圣王。齐、楚两国又能奈何呢?没什么好惧怕的!”


这明显是一厢情愿的空想。


他劝戴盈之施行什一制的轻税,但对方委婉地拒绝了。戴盈之说:“你讲得很好,但现在还行不通。暂时先减轻一点儿赋税吧,明年再彻底执行。”孟子用打比方的方式反驳道:“好比有窃贼每天偷一只鸡,你告诉他偷鸡不是正道,窃贼说:‘好吧,那我改一点儿,每月偷一只好了。等明年再彻底不偷。’这样行吗?如果一件事情是不对的,那么就要快快地改正,怎么能等来年呢?”这样的说辞固然令人无可驳辩,但明显不是宋国的政治家能够做到的。


孟子在宋国不得志,但却结识了滕国的王子,即后来的滕文公。滕国王子从滕国到楚国去,要经过宋国,来去两次,都专程去谒见孟子,对孟子的王道仁政学说很感兴趣。


此后,孟子由宋到薛。在离开薛国时,他在“利”的问题上受到了质疑。弟子陈臻问他:“当年在齐国,齐王赠您百金,您推辞了。后来到了宋国,宋王赠送您70金,您接纳了;在薛国,薛王赠您50金,您也笑纳了。如果说这钱该收,那您拒绝齐国就是矫情;如果说这钱不该收,那您接受宋、薛的馈赠就是贪婪!”这是一个“两假必有一真”的逻辑命题,但不管哪种结果,都是不利于孟子的。


孟子又是怎么反应的呢?首先孟子大大方方地说:“都是对的。”这就摆脱了必须认可一种的圈套。然后他说:“在宋国的时候,我将要远行,远行的人必然要用些路费,宋君说:‘送点路费(给你)。’我为什么不接受?在薛地的时候,我有防备(在路上遇害)的打算,薛王说:‘听说你需要防备,所以送点钱给你买兵器。’我为什么不接受?至于在齐国,就没有(送钱的)理由。没有理由而赠送,这是收买我啊。哪有君子可以用钱收买的呢?”


孟子拈出“送我钱的理由”作为取舍的根据,也就是说,对与不对不在于收与不收,只要有正当理由,收也是对的,若是没有正当理由,不收也是对的。这不仅把自己从道德困境中解脱出来,而且还趁机在自己重新设置的论争领域进一步标榜了他的君子人格。


3.在滕辩“农”


孟子回到邹国后,听说临近的鲁国任用乐正子执政,兴奋得睡不着觉,他认为乐正子是个讲信用的好人,一定能把风俗很好的鲁国治理好。孟子来到鲁国,在乐正子的引荐下,几乎要见到鲁平公了,可惜遭到了小人的谗害,最终还是没有见成。


接下来,孟子被请到滕国,在新即位的滕文公的信赖下推行自己的政治主张。无奈滕实在太小了,是个方圆仅50里的小国,也就相当于现在的一个县那么大,怎么可能有所作为呢?孟子之学说,适合于统一后的大国,只有在那样的条件下才能收到好的效果。“滕文公为当时之诸侯,孟子教之为王者师,盖滕在当时已不能自存,勉之为王者之事。不幸而亡,尚可为后王取法,盖其宅心在天下之福利,不暇为一家一人计也”。[1]这是孟子在滕国施政之用心。


孟子在滕国,还曾经与农家学派的一位代表人物陈相辩论。陈相本是儒生,但自从农家学派代表人物许行来到滕国后,陈相便追随许行,并代表农家与孟子对话。

陈相对孟子转述许行的话说:“滕君的确是个贤明的君主,不过,他还没有掌握真正的治国之道。贤人治国应该和老百姓一道耕种而食,一道亲自做饭。现在滕国却有储藏粮食的仓库,有存放财物的仓库,这是损害老百姓来奉养自己,怎么能够叫做贤明呢?”


   孟子说:“许先生一定要自己种庄稼才吃饭吗?”

   陈相回答说:“对。”

   孟子问:“许先生一定要自己织布然后才穿衣吗?”

   陈相回答说:“不,许先生只穿粗麻衣服。”

   孟子问:“许先生戴帽子吗?”

   陈相回答说:“戴。”

   孟子问:“戴什么帽子呢?”

   陈相回答说:“戴白帽子。”

   孟子问:“他自己织的吗?”

   陈相回答说:“不是,是用粮食换来的。”

   孟子问:“许先生为什么不自己织呢?”

   陈相回答说:“因为怕误了农活。”

   孟子问:“许先生用锅和甑做饭,用铁器耕种吗?”

   陈相回答说:“是的。”

   孟子问:“他自己做的吗?”

   陈相回答说:“不是,是用粮食换的。”


孟子于是说:“农夫用粮食换取锅、甑和农具,不能说是损害了瓦匠、铁匠。那么,瓦匠和铁匠用锅、甑和农具换取粮食,难道就能够说是损害了农夫吗?而且,许先生为什么不自己烧窑冶铁做成锅、甑和各种农具,什么东西都放在家里随时取用呢?为什么要一件一件地去和各种工匠交换呢?为什么许先生这样不怕麻烦呢?”

陈相回答说:“各种工匠的事情当然不是可以同时一边耕种一边干得了的。”


孟子接着说:“那么治理国家就偏偏可以一边耕种一边治理了吗?官吏有官吏的事,百姓有百姓的事。况且,每一个人所需要的生活资料都要靠各种工匠的产品才能齐备。如果都一定要自己亲手做成才能使用,那就是率领天下的人疲于奔命。所以说,有的人脑力劳动,有的人体力劳动。脑力劳动者管理人,体力劳动者被人管理;被管理者养活别人,管理者靠别人养活,这是通行天下的原则。”


农家提倡君民并耕,强调了农民和农业的重要性,但也有很多消极保守的成分。孟子对农家学说不以为然,他首先指出了社会分工的必要性与合理性,然后用推理法驳倒了陈相。这里提到“劳心者治人,劳力者治于人”,过去一直被当作孟子轻视劳动人民的一个证据,但我认为这里有一个训诂的问题,那就是“治”一般被翻译成“统治”,而孟子的愿意应该是“管理”。在孟子的社会分工体系中,没有高低贵贱之分,只有分工不同而已。



[1]李源澄:《诸子概论》,华东师范大学出版社2010年版,第23页。



雄辩群王


1、“义利”之辨


滕文公十分礼敬孟子,但孟子也遇到一些不愉快的事情。滕文公的弟弟凭借自己的身份来请教孟子,大概是表现得有些倨傲,孟子对他十分冷淡。事后孟子向弟子们解释了原因。


孟子说,作为师长,我不愿意回答别人向我请教的情形有以下几种,一是凭借自己的地位,二是标榜自己的贤德,三是依赖自己年纪大,四是依仗自己的功劳,五是凭借老关系。而滕文公的弟弟呢?在第一条和第五条上都犯了忌讳。


虽然滕文公对孟子十分敬重,将他们师徒安排在被称为“上宫”的滕国最高级的馆舍下榻,馆舍的工作人员却对他们鄙夷不屑。孟子师徒到达馆舍的当天下午,有一只尚未织成的草鞋放在窗台上不见了,他们竟怀疑是孟子的弟子偷去了,便来询问查找。孟子很不高兴,反问道:“你以为他们是为偷鞋而来的吗?”


由于滕国的政治环境始终满足不了孟子的预期,他在滕国也渐渐心凉下来。听到梁(魏)惠王广纳贤才的消息,他就离开了滕国。


梁惠王用谦卑的诏令和厚重的礼金聘请贤者,这固然是很有号召力的;但他急于求成,想要称王称霸的功利主义心态也着实令孟子不爽。两人之间的摩擦最多,但擦出来火花也最多。


摩擦的焦点,就是义和利的理论交战。


孟子拜见梁惠王。梁惠王说:“老先生,您不远千里而来,一定是有什么对我的国家有利的高见吧?”梁惠王直言不讳地道出了自己的心理,就是寻求利己、利国的智慧。


孟子紧紧抓住梁惠王所提到的“利”这个概念,劈头驳论道:“大王!何必说利呢?只要说仁义就行了。大王说‘怎样使我的国家有利’,大夫说‘怎样使我的家庭有利’,一般人士和老百姓说‘怎样使我自己有利’,结果是上上下下互相争夺利益,国家就危险了啊!”


孟子这样讲,是为了逐层解构掉在梁惠王心中牢固的那种“利”的信仰,接下来就是“危言耸听”的环节了。在这个环节,必须要渐渐接近对方的要害。其实,孟子在这里是有偷换概念之嫌的,因为梁惠王问的“利”明明是“有利于”的意思,是个动词;而孟子的回答中“利”却变成了“利益”,是个名词。墨子是经常运用这样的小技巧来论辩的。


孟子接着说:“在一个拥有一万辆兵车的国家里,杀害它国君的人,一定是拥有一千辆兵车的大夫;在一个拥有一千辆兵车的国家里,杀害它国君的人,一定是拥有一百辆兵车的大夫。这些大夫在一万辆兵车的国家中就拥有一千辆,在一千辆兵车的国家中就拥有一百辆,他们的拥有不算不多。可是,如果把义放在后而把利摆在前,他们不夺得国君的地位是永远不会满足的。”作为统治者,建构起一个围绕“利”为核心的意识形态,的确是非常危险的,会直接危害到自身的安全。安全尚且无力维护,名誉、地位又有什么意义呢?


“反过来说,从来没有讲‘仁’的人却抛弃父母的,从来也没有讲义的人却不顾君王的。所以,大王只说仁义就行了,何必说利呢?”这才是孟子最终的目的。那就是把论争引向自己要建构起来的以“义”为核心的焦点中,从“义”有利于君王生发,再去设想它对于老百姓的好处。否则的话,诸侯王正是所有贪欲的终极进攻对象,还哪有好日子过啊。只有施行仁义,才能把所有的善意和美德汇聚到圣王这里,君王才能有最大的安逸和美誉。


2、“王霸”之辩


等到孟子再次拜见梁惠王,对方就没有那么倨傲了。梁惠王站在池塘边上,一面顾盼着鸿雁麋鹿等飞禽走兽,一面说:“贤人也以此为乐吗?”这多少还有点盛气凌人的架势。孟子回答说:“正因为是贤人才能够以此为乐,不贤的人就算有这些东西,也不能够快乐的。《诗经》说:‘周文王开始规划建造灵台的时候,经过了仔细巧妙的设计和安排。天下百姓都积极主动前来帮忙,很快就把灵台建好了。这本来不是一件着急的事儿,但老百姓们干劲十足。文王在灵园中游览,母鹿就趴在草丛中。肥大的母鹿毛色丰润,洁白的小鸟羽翼丰满。文王在灵沼游览,满池塘的鱼儿都欢欣雀跃。’周文王虽然用了老百姓的劳力来修建高台深池,可是老百姓非常高兴,把那个台叫做‘灵台’,把那个池叫做‘灵沼’,以那里面有麋鹿鱼鳖等珍禽异兽为快乐。古代的君王与民同乐,所以能真正快乐。相反,《汤誓》说:‘你这太阳啊,什么时候毁灭呢?我宁肯与你一起毁灭!’老百姓恨不得与暴君同归于尽。即使暴君有高台深池、珍禽异兽,难道能独自享受快乐吗?”孟子最后暗里将无礼的惠王与夏桀这样的暴君类比,充分体现了他“说大人,则藐之”的态度和技巧。


要做到论辩中观点的充分表达,就必须有优于对方的心理状态。只有在这种状态下,人才可以激发出更加活跃的思想。要是自己首先就怯了,是不会说服对方的。因此,地位低下的人就必须忘掉自己卑下的身份。在孟子看来,作为掌握真理的知识分子,是完全可以藐视愚蠢的统治者的。孟子说:“古代的贤明君王喜欢听取善言,不把自己的权势放在心上。古代的贤能之士又何尝不是这样呢?他们乐于自己的学说,不把权势放在心上。所以,即使是王公贵人,如果不对他恭敬地尽到礼数,也不能够多次和他相见。相见的次数尚且不能够多,何况要他做臣下呢?”


“在与梁惠王、齐宣王的对话之中,孟子似乎宽容了王公们奢侈挥霍的生活方式。然而,我猜测孟子考虑到了谈话对象的道德承受能力,采用了说服性的修辞技巧。这两位王宫不会愿意放弃他们规模宏大的苑囿、花费巨大的嫔妃以及豪华的宫殿。尽管孟子无疑相信,一定程度的奢侈是统治者参加活动时必不可少的附属条件,但当他们问他享受这些奢侈品是否合法时,他却坚持认为,只有当人民能够享受大体过得去的生活时,这些奢侈品才是合法的”。[1]后文中我们还可以见到他对齐宣王循循善诱的例子。


终于,梁惠王肯安安静静地听教训了,再一次见面,他说:“我很乐意听您的指教。”

孟子回答说:“用木棒打死人和用刀子杀死人有什么不同吗?”

梁惠王说:“没有什么不同。”

孟子又问:“用刀子杀死人和用政治害死人有什么不同吗?”

梁惠王回答:“没有什么不同。”


孟子于是说:“厨房里有肥嫩的肉,马房里有健壮的马,可是老百姓面带饥色,野外躺着饿死的人。这等于是在上位的人率领着野兽吃人啊!野兽自相残杀,人尚且厌恶它;作为老百姓的父母官,施行政治,却不免于率领野兽来吃人,那又怎么能够做老百姓的父母官呢?孔子说:‘最初采用土偶木偶陪葬的人,该是会断子绝孙吧!’这不过是因为土偶木偶太像活人而用来陪葬罢了。在上位的,又怎么可以使老百姓活活地饿死呢?”


孟子巧设圈套,一步步地把梁惠王引入縠中。


梁惠王最终道出了自己的苦恼:“魏国曾一度在天下称强,这是老先生您知道的。可是到了我这时候,东边被齐国打败,连我的大儿子都死掉了;西边丧失了七百里土地给秦国;南边又受楚国的侮辱。我为这些事感到非常羞耻,希望替所有的死难者报仇雪恨,我要怎样做才行呢?”


孟子回答说:“只要有方圆一百里的土地就可以使天下归服。大王如果对老百姓施行仁政,减免刑罚,少收赋税,深耕细作,及时除草;让身强力壮的人抽出时间修养孝顺、尊敬、忠诚、守信的品德,在家侍奉父母兄长,出门尊敬长辈上级。这样就是让他们制作木棒也可以打击那些拥有坚实盔甲锐利刀枪的秦楚军队了。 

 

“因为那些秦国、楚国的执政者剥夺了他们老百姓的生产时间,使他们不能够深耕细作来赡养父母。父母受冻挨饿,兄弟妻子东离西散。他们使老百姓陷入深渊之中,大王去征伐他们,有谁来和您抵抗呢?所以说,施行仁政的人是无敌于天下的。大王请不要疑虑!”


孟子倡导的是王道,即对百姓施以仁政;而梁惠王崇尚的是霸道,即以暴力征服天下,道不同,不相为谋。尽管梁惠王一次次被孟子说得无言以对,但最终没有信任孟子,没有让孟子执政。在历史上,梁惠王有行政权,但却没有话语权,话语权始终被孟子掌握着。但在一次次畅快淋漓的驳论背后,孟子得到的却都是一些无言的结局。孟子的快乐,只是口头上的。


梁惠王是贪婪帝王的代表,在5段对话之中,梁惠王的态度由傲慢到轻蔑,再到困惑到求教,最后至于恳切,他的态度变化本身也是孟子一种自我的话语欢欣。


处在与孟子对话另一端的诸侯们,往往被描述成非常不堪的形象,这肯定是孟子有意的建构,是一种文学目的的追求。这一思路影响深远,在今天,学者们谈起国家领导人,无意识中还是喜欢把他们描述成这样的形象,而事实上以学者和文人们领导的国家并不一定比政治家们领导的国家会强大,事实上往往相反。


对孟子的理念,梁惠王以“迂阔”视之。还有一种观点则认为,孟子的思想其实并不是太高远了,而是有点拘谨,“荀子明施政之术,孟子仅言无名指摘树之以桑,使民养生送死无憾而已。由孟子此说,乃与龚遂之法相似,为郡太守固有余,治国家则不足,以其不知大体,仅有农家之术也”。[2]确实,荀子言性恶,崇尚礼治,尽管有令人骨冷之处,但却把政治从“家天下”扩展到了“公天下”,循此才有了韩非子的大国法治观念,这些,都是对儒家的进一步发展和超越。


春秋时齐国的名相管仲说:圣人只能顺应时势而不能违背时势。聪明的人虽然善于谋划,但总不如顺应时代高明。战国时的邹忌说:一切政治文化都是用来匡正时弊、补救失误的。如果适合于当时当地的实际情况就运用它,一旦过时了就舍弃它。所以说,对时代的认知是首要的。


王业的建立,要采取教育的方法。霸业的建立则采取的是威慑的手段,比如大秦帝国的一统天下。不管是王业还是霸业,都要面对共同的守成任务。在这个时候,强迫的手段对于形成良好的秩序就非常重要。


比方说把我们的身体看成是国家,怎么对待它?首先要认知保健的常识,这是王道;其次要让他认知疾病的危害,这是霸道。要是弄乱了,不是正常人被吓死,就是害病人充耳不闻。而通过一些强迫的手段让它在正确的饮食和运动中获得健康和长寿,则是“守成”,这又是仅仅靠说教和恐吓实现不了的。


对待事业的道理也是如此,而且还要看事业所处的不同阶段。水势浩荡的时候不去疏导,而举火来攻,只能自取灭亡;大火冲天的时候不断开周围的茅草,只能愈演愈烈;水火互不相犯的时候,去水中燃火,或者火中护水,只能是凤凰涅槃。


由于社会现象本身的复杂性和多元性,在实际的运用中,王道、霸道其实都是一种混杂不清的哲学。而适合于创业初期的霸道,更是一种黑白夹杂,不单纯用合乎道德教育的政治。这种治国方法只求成就事业,不问为什么成就;只强调总体效果而不顾细微末节的弊病。但是这种政治尽管在仁义道德上不及夏禹、商汤、周文王的德育政治,但在扶危定倾这一点上,二者却是同一的。


值得警惕的是,天下以霸道取,但不可以霸道持,五霸们“乱哄哄你方唱罢我登场”,走马灯似的历史演出,只证明了霸道的短寿。所以,在荀子看来,天下还是要以王道来统治,方能长久。霸道与王道配合,事业才能成就,对我们每个人来说都是这样,纵观历史上开国两代帝王之间的角色分工,大体都是这样,打江山的老子用霸道,而坐江山的小子用仁术,何谓仁术,仁德之术,即以对最广大人民利益负责的方式获得最广大的拥护。


3、“公卿”之辩


梁惠王死后,襄王即位,孟子和他互相瞧不上。


孟子见了梁襄王,出来以后,告诉人说:“远看不像个国君,到了跟前也看不出威严的样子,他突然愣头愣脑地问我:‘天下要怎样才能安定?’我回答说:‘要统一才会安定。’他又问:‘谁能统一天下呢?’我又答:‘不喜欢杀人的国君能统一天下。’他又问:‘有谁愿意跟随不喜欢杀人的国君呢?’我又答:‘天下的人没有不愿意跟随他的。大王知道禾苗的情况吗?当七八月间天旱的时候,禾苗就干枯了。一旦天上乌云密布,哗啦啦下起大雨来,禾苗便会蓬勃生长起来。这样的情况,谁能够阻挡得住呢?如今各国的国君,没有一个不喜欢杀人的。如果有一个不喜欢杀人的国君,那么,天下的老百姓都会伸长脖子期待着他来解救了。真像这样,老百姓归服他,就像雨水向下奔流一样,哗啦啦地谁能阻挡得住呢?”


对于孟子这样深情渲染的仁政图景,梁襄王是一点儿也提不起兴趣。


出于对梁襄王的不屑,孟子离开魏国,到齐宣王那里去了。


经过这么多年的周游,孟子的名气已经积累得很大了。这次到齐国,追随者人数众多,弄得新即位的齐宣王都感到好奇,甚至派人私下打探孟子有什么异禀。孟子得知后,叹道:“我有什么不同常人的呢?尧、舜的形貌也和常人没什么不同啊。”

齐宣王壮大了稷下学宫的声势,吸引了包括邹衍、荀子在内的很多知名学者。他给学者很高的待遇,礼贤下士,但本质上他还是政治家的立场,希望学者们帮助自己迅速富国强兵而已。


一次,齐宣王问孟子有关公卿的问题。

孟子说:“大王问哪一种公卿呢?”

宣王问:“公卿还有不同的吗?”

孟子说:“不同。有和国君同宗的贵戚之卿,有异姓之卿。”

宣王说:“请问贵戚之卿应该怎样?”


孟子说:“作为贵戚之卿,国君有了重大错误,就要劝谏,反复劝谏还不听,就另立国君!”宣王一下子变了脸色。要知道,在那个时代,挑战国君世袭的尊严,是要具有极大勇气的。

孟子又把语锋转圜回来说:“大王不要奇怪。大王问我,我不敢不直接回答您。”

宣王脸色恢复了正常,然后问:“异姓之卿应该怎样?”


孟子说:“作为异姓之臣,国君有过错,就要劝谏,反复劝谏而不听,就离开。”

尽管理论上来讲,孟子的理念具有极大的进步性,但在宗法社会,换掉不称职的国君不过是知识分子的一种美好的想法罢了。真正能落实的,也就是异性之卿(比如孟子)的黯然离开而已。


齐宣王礼敬孟子,孟子对齐宣王的态度要比梁惠王好得多。他对齐宣王付出了很大的耐心,但最终齐宣王还是难以执行孟子的“仁政”。孟子离开齐国,在昼地待了三个晚上,有人误解孟子是后悔了,留恋富贵。有个士人尹士甚至对人说:“不知道齐王不能成为商汤、周武王那样的君主,那就是不明智;知道齐王不可能,然而还是到齐国来,那就是为了期求好处;不远千里地来见齐王,不相投合而离开,却在昼地住了三夜才走,为什么这样滞留迟缓呢?”


这又是个两难的命题,两种假定必定有一个是真的。不管哪个是真,都对孟子的形象有损。孟子是怎样回应的呢?


孟子说:“那尹士哪会懂得我呢?千里迢迢来见齐王,这是我自己愿意的;不相投合而离开,难道也是我愿意的吗?我是不得已罢了。我住了三夜才离开昼邑,在我心里还觉得太快了,或许齐王会改变态度的。齐王如果改变了态度,一定会召我回去。离开了昼邑,齐王没有追我回去,我这才毅然下定决心回老家去。我虽然这么做了,难道肯舍弃齐王吗?齐王还是完全可以行仁政的。齐王如果任用我,岂只是齐国的百姓得到安宁,天下的百姓都能得到安宁。齐王或许会改变态度的。我天天期望着他能改变!我难道像那种气度狭小的人吗?向君主进谏不被接受,就怒气冲冲,脸上显露出不满的表情,离开时就非得拼尽一天的气力赶路,然后才歇宿吗?”


孟子反击了说他“不智”或者“不廉”的指责,申明了自己“从道不从君”的立场。尹士听了这话,慨叹道:“我真是小人之心度君子之腹啊。”


在归邹后,门人感觉孟子心情不太愉快。孟子说:“每五百年必定会有圣王出现,这期间也必定会有闻名于世的贤才。从周以来,已经七百多年了。按年数说,已经超过了;按时势来考察,该出现圣君贤臣了。上天还不想让天下太平罢了,如果想让天下太平,在当今这个时代,除了我,还有谁(能担当这个重任)呢?我为什么不愉快呢?”


尽管嘴上不服软,但我们还是能够感受到孟子对于自己终生不遇圣王的遗憾,那种“当今之世,舍我其谁”的道德担当之气,也只能浮动于自己晚年与弟子合作的著述中了。


这是一个注重个体的年代。作为一个普通人,人们纠缠于应该做孔子还是做庄子;作为一个领袖,人们纠缠于是做老子还是做孟子。老子是很功利的,他告诉我们一切谦下的行为都是为了对自然之道的模仿,为了获得群众的拥戴。孟子用以说服人主的其实也是国家的长治久安。只可惜,孟子生不得其时。当他说服梁惠王的时候,法家的商鞅在秦,兵家的吴起在齐,富民强国的变革收到了迅速的成效,统治者不可能有那份耐心来执行孟子的王道之策。



[1](美)史华兹著,程刚译:《古代中国的思想世界》,江苏人民出版社2004年版,第291页。

[2]章太炎:《诸子学略说》,广西师范大学出版社2010年版,第36页。

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