(朱慧芸)“太和所谓道”——对张载哲学研究中“气本论”的质疑
在张载哲学研究中，学界对其哲学思想的
性质问题，即张载哲学本体论的特性问题多有争议。对这个问题作何种解读，这对于张载哲学的研究来说具有重大的意义，关于张载哲学中的本体究竟是什么，一直
都是张载研究中的焦点且也是难点所在。学界对这一问题的回应主要有两种反响大的观点：一种以冯友兰、张岱年等老一辈的学者为代表，当代学者陈来也作如是
看，他们认为“太虚”或“太和”都是“气”，张载哲学是一种“气本论”[1]；另一种认为是“太虚本体论”，主要是二十世纪九十年代以来一些学者对前期张
载哲学研究作反思而兴起的观念，以林乐昌、丁为祥等学者为代表，他们认为，在张载那里，“太虚”对气是有超越的，是“本体的存在”[2]。如此，对“太
虚”作何种理解，“太虚”是不是气，也成为进入张载的思想研究的一个重大且不可回避的问题。
可以说，不论是视张载哲学为“气本论”的观点，还是“太虚本体论”的学人，都无法绕开这几个范畴：“太和”、“太虚”和“气”。在张载哲学中，“太 和”处于什么地位？“太虚”具有什么样的意义，它是否就是张载哲学中的本体？“太虚”与气是什么关系？要回答这些问题，切实张载的思想，必须处理以下几个 问题：“太和”在张载思想体系中的涵义；“太虚”的涵义及其与“气”的关系；“太和”与“太虚”的关系。
一、太和——道
“太和”在张载的哲学思想中的意蕴非常丰富，如余敦康先生曾提到，张载的“太和”“既是一个本体论范畴，同时又渗透着浓郁的价值理想，是一个目的论的范畴。”[3]那么“太和”到底指什么呢？张载在其《正蒙》第一篇就说道：
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤 乎！ 散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、氤氲，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如此，虽周公才美，其智不足称也。 [4]
张载在这里明确提出了“太和”的意义就在于它作为“道”，其中含性与气，是一大全，也就是说，性与气呈现了“太和”如何作为“道”体。对于性而言， 是 所以“浮沉、升降、动静、相感”者；对于气而言，它就是始生“氤氲、相荡、胜负、屈伸”者。也就是说，“性”作为依据义出现，是发生“氤氲、相荡、胜负、 屈伸”等变化的原因；“气”作为始生之物，在气之前没有其他实物。“其来”之“来”，正是气化之始，变化简约，然“其究”即其终究处是一无限的、不可动摇 的结果，简单来说就是回归“太和”而已。“散殊”指因为气的变化有了万物各异的形态，也就是说，正是气的变化才造成了“殊”。“清通不可象为神”已经不是 对气的言说了，无象且神正是对“性”的彰显。虽然张载此处对“性”说的不是那么显豁，但是在《正蒙》的其他篇目中有其补充，如《乾称篇》中云：“性通极于 无，气其一物尔”，这是说，气只是实体，是“性”之发用的一种显现而已，并不具有依据的意味。张载对气化之始的问题说了很多，可见他非常看重万物发露处， 而这也与其长期以来的学术使命，即通过对最高实体的张扬来达到对佛老虚空学说的驳斥相关。张载提到“不如野马、氤氲，不足谓之太和”，这种说法可能借用庄 子在《逍遥游》中：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”的说法，但不是说“野马”、“氤氲”就是“太和”，他只是借用这类似的词作为“太和”之道的指点 语。所以张载后面又接着提到，“太和”可以说就是“道”或“易”。不见识到这一层，就不能称为“智”。王夫之对此亦说到：“智不足而恃才，虽美如周公，亦 不足称”[5]。
可见，“太和”在张载处是被看作“道”或“易”的。“道”与“易”与气有关，但又不是气，张载曾明确说过：“无不形以上者皆谓之道，惟是有无相接与 形不形处，知之为难，须知气从此首，盖为气能一有无，无则是自然生，是道也，是易也”[6]。也就是说，形而上的才是“道”或“易”，若有了与形的相接， 则是形而下的，而气就是有形与无形的相接处，所以说它“一有无”，从气能看到发露处，仅此而已。因此，在张载那里，“太和”不是气，当然亦未必与气无关。 王船山注意到了这层意味，《易传·乾·彖》有云“保合太和，乃利贞”，此所谓“太”就是一种极至，“和”则是和合。王船山据此诠释“太和”：“阴阳异撰， 而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和”[7]。也就是说，太和是浑沦 的， 其中涵有气，是阴阳二气氤氲于太虚中至和的状态。王船山还提到：“太和之中，有气有神”[8]。这里的“神”是船山从朱子学理路来解的，即此“神”乃是与 气相对之“理”。
“太和”本是至一，为了具体说明“太和”，将“太和”作“二分”看待，是不得已的，但却必须要这么做。笔者也同意，不过更愿意将“太和”解为：太和 之中有气有性。太和在这里是一大全，涵盖所有。它高于“起知于易”的乾和“效法于简”的坤，也就是说，太和对阴阳也有扬弃，且其中涵有性。可能有学者对这 种解读会发问：在这句话中，并未出现“性”这个字眼，为什么会认为神或无象在说性？这是从前面行文对照而来解的，统观这段话的整体行文，正是将性与气作对 列地分别阐述，这在前面部分已有提及。当然这种对举不是说性与气是相对的，而是从太和作为道，亦即其生成义与根据义来谈。因为，“性”从根据义来说，它与 “太和”为一。将“太和”解为含性与气，这乃是对万物的生成作了言说，为价值的涵义奠定了基础，同时也避免将“太和”引向气，而只坠于一边，从而只看“形 器”，而忽视其所以然处。由此，“太和所谓道”之“太和”，已经与《易传》中的那种宇宙生成意义的涵义不同，它表现为根据义，从而在张载的哲学思想中成为 形上学意义的本体。
二、太虚——气之本体
“太虚”是张载哲学思想中很重要的一个话题，坚持张载是“气本论”或“太虚本体论”观点的学者都认为太虚是张载哲学思想的最高本体，其分歧表现在对 “太虚”涵义的不同理解上。坚持“气本论”的学者认为太虚就是气，但如果从太虚作为实体意义上说，其不足以承担最高本体的内涵，对于超越义如何会通是个很 难打通的瓶颈问题。坚持“太虚本体论”的学者认为太虚是含摄气的，但同时有其他的意蕴，如丁为祥提到：“无论是太虚的超越性还是其内在性，气都是唯一的担 当者；离开了气，不仅其内在性无从寄存。而且超越性也无法体现。”[9]他用即内在即超越来解释太虚，这无疑是说，太虚的超越性不是由太虚本身的特性和地 位确定的，反而要靠形下之气来“担当”和“体现”，而这样却会使太虚作为本体的独立地位和性质在很大程度上被消解了。因此，对太虚需要作重新的打量，首先 是关于太虚作为“气之本体”的分解，依笔者认为“太虚”当是指气之本然的状态。张载说：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一也。[10]
张载提到，“太虚”是气的“本体”，这里需要特别指出的是，其实此所谓气之“本体”与形而上学本体的涵义完全不同。关于“本”或“体”在中国传统中，原来并不是连用的，如《论语》记载：
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[11]
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[12]
显然，礼之“本”与“用”，分别指的是礼的根本（本质）与运用。荀子也提到“体”，他说：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”[13]。这里 的 “常体”可以说就是一种常态。而在张载这里，谈到气之本体，其实是说无形的“太虚”乃是气的本然状态，这与形上学本体的无形是不同的。张载所谓“气聚则离 明得施而有形，气不聚则离明不得而无形”[14]，此所谓“无形”正是太虚的纯粹的状态，至于气之“聚”，则是太虚的另一状态的表现，是一种“客感客 形”。可以说“太虚”的这两种状态正是气化的形态，即：聚而有物；可象之形的消散化。因为作为根据的是性，所以“性之渊源”，亦即渊源意义上的“性”是至 静的，至于“有识有知”，则是与物交的结果。可以说，“性”并非现成在手，而是随物交而有物的知识。在这一意义上，“性”保证了具体的物，给了其知识性的 根据。“性”完成了对气化过程的整合，对其变化的终始予以肯定。由此，对于尽性者来说，就是要认识到“客感”与“客形”或“无感”与“无形”通为一物，亦 即太虚。对这一层道理进行体认，然后才能不蔽于眼前之物，最终体悟道——“太和”。
太虚与气的关系，张载自己有一段很精辟的话：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”[15]，也就是说，太虚虽无形，处于“虚”的 状态，但却不是无，它有质，也是实物。“太虚”其实质就是气，与有形之气相比较，是气的一种无形且纯粹的状态。这种状态与气的聚散是紧密相连的：如果说， 气 的聚是一种“客感客形”，一种暂时的状态，那么，“太虚”则是一种永恒的状态。所以张载说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚” [16]。这正是说，太虚不能离气而独立存在，阴阳二气的交感不能不聚成万物，万物演化最终又必然以气散的形式归于太虚。这种聚散所表现出来的就是：“气 坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓‘氤氲’，庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始”[17]。气“怏然”于太 虚中，即是说气以一种茫茫无际状于太虚中，其种种造作形成了虚实、动静、阴阳、刚柔。因此它是前面种种状态表现之始。
张载还提到：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形”[18]。这里强调的是，太虚虽是气，但却是气中之精华。它作为气的本来 之态而存，可以说是至清的，没有与物交，由此神妙莫测，出现阴阳交感后，也就是有了气之化后，才出现了形，散气为渣滓，所以张载说“凡天地法象，皆神化之 糟粕尔”[19]。这种物成之糟粕的思想，可能受到庄子之影响。综上，太虚也是气，不过它是气之清者，但决不是那个“道“，不带有本体的依据义。
很多学者将张载之“太虚”看作是道体，认为其将“太虚”作为“万物之源”，然张载又在不同的地方以“清虚一大”来定“太虚”的性质，“夹气作一 处”， 使太虚成了形而下之物，这样便产生了矛盾。这种理解以二程为代表：“立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所”。 “清虚一大，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边。”[20]显然，用气的性质来“期待”道体，自然是行不通的。后世多有学者将“太虚”解为张载哲学 体系中的道体，并进而认为气为张载哲学的本体，不知是否也是受了些二程的影响。当然也有人有正解，直接提出张载的“太虚”就是“气”，如王船山便说：“人 之所见为太虚者，气也，非虚也”[21]。
三、太和与太虚
如前所述，“太和”是张载哲学思想体系的最高本体，是一切的依据；“太虚”是气，是“虚实、 动静之机，阴阳、刚柔之始”。也就是说，太和“是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”[22]是所以“虚实、动静、阴阳、刚柔”者，而“太虚”则是对这个所 以者的呈现，且是最初之呈现。为了对张载的“太虚”作更细致的考察，有必要追溯其在张载之前的一些用法，以理解它在张载那里之特殊的意味。《庄子·知北 游》中说道：“若是者外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎崑崙，不游乎太虚”，这里的“太虚”似乎是一种无何有之乡，而是有空间的意味在。汉以后习惯 于将其解释为宇宙的本根，如《黄帝内经》有云：“太虚寥寥，肇基化元，万物资始，五运终天。布气真灵，总统坤元。”[23]也就是说，万物以太虚为基，可 以说是一种始基之物，但却并不具有形上的意味，因为它终究还是物，这种看法是从发生学的角度看问题。张载多少也受了这些影响，然而不同的是，他用气来言说 “太虚”，且在“太虚”之后又提出了“太和”，由此一反汉以来的宇宙生成论模式，开始探究一种万物之后的东西，从而建立了一套形上的本体论。
当然，在张载那里，“太虚”也是一有生成论意味的范畴，它是气的本体，是无形的，然而太虚之下，清浊两在。它作为气的本然状态，虽无形却流转诸物， 在 “万殊”中充满。张载说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”[24]。从这句话可以看出，张载是用气来解释万物，并且以此驳斥佛老将世界看 作虚无幻化。他又说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚 而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也”[25]。气虽然有如此的造作，但是它却“顺而不妄”，其无论是聚为万物还是散为太虚，皆 因为“太和”之发用。这里虽然没有明确说出“太和”，但是一句“皆不得已而然”已经托出了万物之后的本体——“太和”。所以张载说：“聚亦吾体，散亦吾 体，知死之不亡者，可与言性矣”[26]。“言性”也就是对“太和”的体悟，因为从依据义来说，性与太和是通一无二的。张载提到：“有无虚实通为一物者， 性也”[27]。“性是”天成在我者，这个我可以是万物，而“太和”作为最高本体，使得“有无虚实通为一物”。
综上所述，张载哲学思想体系的最高本体是“太和”；“太和”之下，“太虚”与“性”两在，当然此“两在”只是从区别义上说，并非对立而在；“太虚” 是 气的本然状态，虽至清，但也只是气，太虚之下，阴阳清浊两在。因此，张载的哲学可以称之为“太和本体论”，而非“气本论”。
【注释】
[1] 张岱年先生说道：“张子之说可谓为气论”，参见其《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005年版，第68页；冯友兰先生说道：“张载的一派是气学”，参 见其《中国哲学史新编》，人民出版社，1988年版，第125页；陈来先生说道“张载的气一元论是中国古代气论思想的一个相当完备的本体论形态”，参见其 《宋明理学》，上海，华东师范大学出版社，2004年版，第47页。
[2] 丁为祥先生说道：“正是在本然之体的意义上，太虚才有了其超越于实然之气的性质这就是本体的存在。”参见其《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京，人民出版社，2000年版，第56页。
[3] 余敦康：《内圣与外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，上海，学林出版社，1997年版，第298页。
[4] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，北京，中华书局，1978年版。
[5] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》，北京，中华书局，1975年版。
[6] 张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，北京，中华书局，1978年版。
[7] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》，北京，中华书局，1975年版。
[8] 同上。
[9] 丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京，人民出版社，2000年版第65页。
[10] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。
[11] 《论语·学而》，《汉魏古注十三经》影印本，北京，中华书局，1998年版。
[12] 《论语·八佾》。
[13] 《荀子·天论》，王先谦《荀子集解》本，北京，中华书局，1988年版。
[14] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。
[15] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。
[16] 同上。
[17] 同上。
[18] 同上。
[19] 同上。
[20] 《河南程氏遗书》卷二，《二程集》，程颢、程颐著，北京，中华书局，1981年版。
[21] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》。
[22] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。
[23] 《黄帝内经·天元纪大论》，呼和浩特，内蒙古人民出版社，2006年版。
[24] 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》。
[25] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。
[26] 同上。
[27] 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》。
http://www./yanjiu.php?ac=view&id=6628
可以说，不论是视张载哲学为“气本论”的观点，还是“太虚本体论”的学人，都无法绕开这几个范畴：“太和”、“太虚”和“气”。在张载哲学中，“太 和”处于什么地位？“太虚”具有什么样的意义，它是否就是张载哲学中的本体？“太虚”与气是什么关系？要回答这些问题，切实张载的思想，必须处理以下几个 问题：“太和”在张载思想体系中的涵义；“太虚”的涵义及其与“气”的关系；“太和”与“太虚”的关系。
一、太和——道
“太和”在张载的哲学思想中的意蕴非常丰富，如余敦康先生曾提到，张载的“太和”“既是一个本体论范畴，同时又渗透着浓郁的价值理想，是一个目的论的范畴。”[3]那么“太和”到底指什么呢？张载在其《正蒙》第一篇就说道：
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤 乎！ 散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、氤氲，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如此，虽周公才美，其智不足称也。 [4]
张载在这里明确提出了“太和”的意义就在于它作为“道”，其中含性与气，是一大全，也就是说，性与气呈现了“太和”如何作为“道”体。对于性而言， 是 所以“浮沉、升降、动静、相感”者；对于气而言，它就是始生“氤氲、相荡、胜负、屈伸”者。也就是说，“性”作为依据义出现，是发生“氤氲、相荡、胜负、 屈伸”等变化的原因；“气”作为始生之物，在气之前没有其他实物。“其来”之“来”，正是气化之始，变化简约，然“其究”即其终究处是一无限的、不可动摇 的结果，简单来说就是回归“太和”而已。“散殊”指因为气的变化有了万物各异的形态，也就是说，正是气的变化才造成了“殊”。“清通不可象为神”已经不是 对气的言说了，无象且神正是对“性”的彰显。虽然张载此处对“性”说的不是那么显豁，但是在《正蒙》的其他篇目中有其补充，如《乾称篇》中云：“性通极于 无，气其一物尔”，这是说，气只是实体，是“性”之发用的一种显现而已，并不具有依据的意味。张载对气化之始的问题说了很多，可见他非常看重万物发露处， 而这也与其长期以来的学术使命，即通过对最高实体的张扬来达到对佛老虚空学说的驳斥相关。张载提到“不如野马、氤氲，不足谓之太和”，这种说法可能借用庄 子在《逍遥游》中：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”的说法，但不是说“野马”、“氤氲”就是“太和”，他只是借用这类似的词作为“太和”之道的指点 语。所以张载后面又接着提到，“太和”可以说就是“道”或“易”。不见识到这一层，就不能称为“智”。王夫之对此亦说到：“智不足而恃才，虽美如周公，亦 不足称”[5]。
可见，“太和”在张载处是被看作“道”或“易”的。“道”与“易”与气有关，但又不是气，张载曾明确说过：“无不形以上者皆谓之道，惟是有无相接与 形不形处，知之为难，须知气从此首，盖为气能一有无，无则是自然生，是道也，是易也”[6]。也就是说，形而上的才是“道”或“易”，若有了与形的相接， 则是形而下的，而气就是有形与无形的相接处，所以说它“一有无”，从气能看到发露处，仅此而已。因此，在张载那里，“太和”不是气，当然亦未必与气无关。 王船山注意到了这层意味，《易传·乾·彖》有云“保合太和，乃利贞”，此所谓“太”就是一种极至，“和”则是和合。王船山据此诠释“太和”：“阴阳异撰， 而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和”[7]。也就是说，太和是浑沦 的， 其中涵有气，是阴阳二气氤氲于太虚中至和的状态。王船山还提到：“太和之中，有气有神”[8]。这里的“神”是船山从朱子学理路来解的，即此“神”乃是与 气相对之“理”。
“太和”本是至一，为了具体说明“太和”，将“太和”作“二分”看待，是不得已的，但却必须要这么做。笔者也同意，不过更愿意将“太和”解为：太和 之中有气有性。太和在这里是一大全，涵盖所有。它高于“起知于易”的乾和“效法于简”的坤，也就是说，太和对阴阳也有扬弃，且其中涵有性。可能有学者对这 种解读会发问：在这句话中，并未出现“性”这个字眼，为什么会认为神或无象在说性？这是从前面行文对照而来解的，统观这段话的整体行文，正是将性与气作对 列地分别阐述，这在前面部分已有提及。当然这种对举不是说性与气是相对的，而是从太和作为道，亦即其生成义与根据义来谈。因为，“性”从根据义来说，它与 “太和”为一。将“太和”解为含性与气，这乃是对万物的生成作了言说，为价值的涵义奠定了基础，同时也避免将“太和”引向气，而只坠于一边，从而只看“形 器”，而忽视其所以然处。由此，“太和所谓道”之“太和”，已经与《易传》中的那种宇宙生成意义的涵义不同，它表现为根据义，从而在张载的哲学思想中成为 形上学意义的本体。
二、太虚——气之本体
“太虚”是张载哲学思想中很重要的一个话题，坚持张载是“气本论”或“太虚本体论”观点的学者都认为太虚是张载哲学思想的最高本体，其分歧表现在对 “太虚”涵义的不同理解上。坚持“气本论”的学者认为太虚就是气，但如果从太虚作为实体意义上说，其不足以承担最高本体的内涵，对于超越义如何会通是个很 难打通的瓶颈问题。坚持“太虚本体论”的学者认为太虚是含摄气的，但同时有其他的意蕴，如丁为祥提到：“无论是太虚的超越性还是其内在性，气都是唯一的担 当者；离开了气，不仅其内在性无从寄存。而且超越性也无法体现。”[9]他用即内在即超越来解释太虚，这无疑是说，太虚的超越性不是由太虚本身的特性和地 位确定的，反而要靠形下之气来“担当”和“体现”，而这样却会使太虚作为本体的独立地位和性质在很大程度上被消解了。因此，对太虚需要作重新的打量，首先 是关于太虚作为“气之本体”的分解，依笔者认为“太虚”当是指气之本然的状态。张载说：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一也。[10]
张载提到，“太虚”是气的“本体”，这里需要特别指出的是，其实此所谓气之“本体”与形而上学本体的涵义完全不同。关于“本”或“体”在中国传统中，原来并不是连用的，如《论语》记载：
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[11]
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[12]
显然，礼之“本”与“用”，分别指的是礼的根本（本质）与运用。荀子也提到“体”，他说：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”[13]。这里 的 “常体”可以说就是一种常态。而在张载这里，谈到气之本体，其实是说无形的“太虚”乃是气的本然状态，这与形上学本体的无形是不同的。张载所谓“气聚则离 明得施而有形，气不聚则离明不得而无形”[14]，此所谓“无形”正是太虚的纯粹的状态，至于气之“聚”，则是太虚的另一状态的表现，是一种“客感客 形”。可以说“太虚”的这两种状态正是气化的形态，即：聚而有物；可象之形的消散化。因为作为根据的是性，所以“性之渊源”，亦即渊源意义上的“性”是至 静的，至于“有识有知”，则是与物交的结果。可以说，“性”并非现成在手，而是随物交而有物的知识。在这一意义上，“性”保证了具体的物，给了其知识性的 根据。“性”完成了对气化过程的整合，对其变化的终始予以肯定。由此，对于尽性者来说，就是要认识到“客感”与“客形”或“无感”与“无形”通为一物，亦 即太虚。对这一层道理进行体认，然后才能不蔽于眼前之物，最终体悟道——“太和”。
太虚与气的关系，张载自己有一段很精辟的话：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”[15]，也就是说，太虚虽无形，处于“虚”的 状态，但却不是无，它有质，也是实物。“太虚”其实质就是气，与有形之气相比较，是气的一种无形且纯粹的状态。这种状态与气的聚散是紧密相连的：如果说， 气 的聚是一种“客感客形”，一种暂时的状态，那么，“太虚”则是一种永恒的状态。所以张载说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚” [16]。这正是说，太虚不能离气而独立存在，阴阳二气的交感不能不聚成万物，万物演化最终又必然以气散的形式归于太虚。这种聚散所表现出来的就是：“气 坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓‘氤氲’，庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始”[17]。气“怏然”于太 虚中，即是说气以一种茫茫无际状于太虚中，其种种造作形成了虚实、动静、阴阳、刚柔。因此它是前面种种状态表现之始。
张载还提到：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形”[18]。这里强调的是，太虚虽是气，但却是气中之精华。它作为气的本来 之态而存，可以说是至清的，没有与物交，由此神妙莫测，出现阴阳交感后，也就是有了气之化后，才出现了形，散气为渣滓，所以张载说“凡天地法象，皆神化之 糟粕尔”[19]。这种物成之糟粕的思想，可能受到庄子之影响。综上，太虚也是气，不过它是气之清者，但决不是那个“道“，不带有本体的依据义。
很多学者将张载之“太虚”看作是道体，认为其将“太虚”作为“万物之源”，然张载又在不同的地方以“清虚一大”来定“太虚”的性质，“夹气作一 处”， 使太虚成了形而下之物，这样便产生了矛盾。这种理解以二程为代表：“立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所”。 “清虚一大，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边。”[20]显然，用气的性质来“期待”道体，自然是行不通的。后世多有学者将“太虚”解为张载哲学 体系中的道体，并进而认为气为张载哲学的本体，不知是否也是受了些二程的影响。当然也有人有正解，直接提出张载的“太虚”就是“气”，如王船山便说：“人 之所见为太虚者，气也，非虚也”[21]。
三、太和与太虚
如前所述，“太和”是张载哲学思想体系的最高本体，是一切的依据；“太虚”是气，是“虚实、 动静之机，阴阳、刚柔之始”。也就是说，太和“是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”[22]是所以“虚实、动静、阴阳、刚柔”者，而“太虚”则是对这个所 以者的呈现，且是最初之呈现。为了对张载的“太虚”作更细致的考察，有必要追溯其在张载之前的一些用法，以理解它在张载那里之特殊的意味。《庄子·知北 游》中说道：“若是者外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎崑崙，不游乎太虚”，这里的“太虚”似乎是一种无何有之乡，而是有空间的意味在。汉以后习惯 于将其解释为宇宙的本根，如《黄帝内经》有云：“太虚寥寥，肇基化元，万物资始，五运终天。布气真灵，总统坤元。”[23]也就是说，万物以太虚为基，可 以说是一种始基之物，但却并不具有形上的意味，因为它终究还是物，这种看法是从发生学的角度看问题。张载多少也受了这些影响，然而不同的是，他用气来言说 “太虚”，且在“太虚”之后又提出了“太和”，由此一反汉以来的宇宙生成论模式，开始探究一种万物之后的东西，从而建立了一套形上的本体论。
当然，在张载那里，“太虚”也是一有生成论意味的范畴，它是气的本体，是无形的，然而太虚之下，清浊两在。它作为气的本然状态，虽无形却流转诸物， 在 “万殊”中充满。张载说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”[24]。从这句话可以看出，张载是用气来解释万物，并且以此驳斥佛老将世界看 作虚无幻化。他又说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚 而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也”[25]。气虽然有如此的造作，但是它却“顺而不妄”，其无论是聚为万物还是散为太虚，皆 因为“太和”之发用。这里虽然没有明确说出“太和”，但是一句“皆不得已而然”已经托出了万物之后的本体——“太和”。所以张载说：“聚亦吾体，散亦吾 体，知死之不亡者，可与言性矣”[26]。“言性”也就是对“太和”的体悟，因为从依据义来说，性与太和是通一无二的。张载提到：“有无虚实通为一物者， 性也”[27]。“性是”天成在我者，这个我可以是万物，而“太和”作为最高本体，使得“有无虚实通为一物”。
综上所述，张载哲学思想体系的最高本体是“太和”；“太和”之下，“太虚”与“性”两在，当然此“两在”只是从区别义上说，并非对立而在；“太虚” 是 气的本然状态，虽至清，但也只是气，太虚之下，阴阳清浊两在。因此，张载的哲学可以称之为“太和本体论”，而非“气本论”。
【注释】
[1] 张岱年先生说道：“张子之说可谓为气论”，参见其《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005年版，第68页；冯友兰先生说道：“张载的一派是气学”，参 见其《中国哲学史新编》，人民出版社，1988年版，第125页；陈来先生说道“张载的气一元论是中国古代气论思想的一个相当完备的本体论形态”，参见其 《宋明理学》，上海，华东师范大学出版社，2004年版，第47页。
[2] 丁为祥先生说道：“正是在本然之体的意义上，太虚才有了其超越于实然之气的性质这就是本体的存在。”参见其《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京，人民出版社，2000年版，第56页。
[3] 余敦康：《内圣与外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，上海，学林出版社，1997年版，第298页。
[4] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，北京，中华书局，1978年版。
[5] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》，北京，中华书局，1975年版。
[6] 张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，北京，中华书局，1978年版。
[7] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》，北京，中华书局，1975年版。
[8] 同上。
[9] 丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京，人民出版社，2000年版第65页。
[10] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。
[11] 《论语·学而》，《汉魏古注十三经》影印本，北京，中华书局，1998年版。
[12] 《论语·八佾》。
[13] 《荀子·天论》，王先谦《荀子集解》本，北京，中华书局，1988年版。
[14] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。
[15] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。
[16] 同上。
[17] 同上。
[18] 同上。
[19] 同上。
[20] 《河南程氏遗书》卷二，《二程集》，程颢、程颐著，北京，中华书局，1981年版。
[21] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》。
[22] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。
[23] 《黄帝内经·天元纪大论》，呼和浩特，内蒙古人民出版社，2006年版。
[24] 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》。
[25] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。
[26] 同上。
[27] 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》。
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