人性学说的十五个观点及代表人物（之二）

 对于主张性善论的孟子而言，告子的观点在两方面对其造成理论上的威胁，孟子的观点最初就是在驳倒告子这两方面入手，从而在这两方面上突显的区别中立论其人性善的本质：第一，告子的性无善恶说认为人的善和恶并非与生俱来，而孟子的性善说认为善是人性中固有的，天生的。这可从上面那段著名的论辩看到他们的区别。第二， 孟子和告子在对于人性的具体界定当中存在着更为突出的分歧，由此，孟子批驳告子的同时，也表征了自己的观点——人性是区别与动物禽兽的那一“几希”，也就是判断善恶的义理仁心。告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”
      告子在这里，并没有意识到人性和犬性，牛性的区别，他只是从人的生理本能上提出“食色，性也”的论断，因此不由自主地陷入混淆人性和兽性的错误。孟子在这里的辩驳又一次显示了其辩才，抓住了告子的这一人性论弱点，运用归谬的方法，指出人性不是那种和动物的本能没有多少区别的饮食，声色之类。如果把人性界定为此，必然将人性等同于兽性，这是十分荒谬的。当然在此，告子本身并没有说人性就等于兽性，但是他提出的“食色，性也”的论断在人性和兽性的区分上至少也是模糊不清的，而孟子犀利地洞察到了这点 。
      进而，孟子认为性是类的意义上的性，也就是说同类则同性，人作为类之人性是在区别于禽兽类的关系中体现出来的。“凡同类者，举相似也。”“圣人，与我同类者。”对于人性，是圣人和庶民都有的，它区别于兽性，在此，孟子的确是从人的本质出发，推出人在“类”面前是平等的。“人之所以异于禽兽者几希。”这个“几希”自然不是那些人和动物共同的自然属性，而是人作为人所具有的能思、能辩善而养之的义理仁心，而这个是天赋予的。第三，孟子不是直接因为现实的恶而归结为人性的恶，而从另一个角度解决了恶的存在问题，他坚持了性善而为何现实存在恶这一问题。
      在流水的比喻当中，孟子还指出：“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
      如若把水比之人性，水之就下是人性善的体现，那么水的过额在山则并非是“水无不下”的本质属性的打破，而不过是受到外界力量的作用导致，因此，人性也是如此，善的本质也会因为社会环境的作用，有所蒙蔽，隐藏。他说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”
      孟子在此承认环境对人的思想，行为造成影响，特别是年轻人的行为。但这并不能说明这些影响就是人的本质，孟子的这种观点是睿智的。也就是说，年轻人的这些懒惰和横暴的行为不是来自性，并不能说明性不善，他们的行为是因为外部条件而引起的偶然结果，和人性没有必然联系。他用种麦为例，麦的种子在本性上没有什么差别，种到田里，经过雨水滋润，到明年夏至，都会成熟。但是收获到的麦质量却有差别，这并不是由于麦的种子就有优劣，而是麦的种子在成长的过程种受到各种外部条件的不同，如旱涝，虫病等，必然会影响它的果实。麦子就像人一样，人生来都是善性的，但后来有的成为圣贤，有的则成为平常人，甚至败类。
      以上，孟子从客观原因来解释恶的存在原因，进而他也从主观原因来说明人性为恶也是自己放纵的结果。他说道： 牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？
      在这段论说当中，孟子指出本来人性是善的，然而后天的不断损之又损的放纵，不求扬善性，旦为作恶而蒙蔽本性的行为必然象青山上茂盛的树木不断被砍伐，不断为牛羊牧之一样，终将成为濯濯童山，最后要使它再恢复原貌也难了。但是即便如此，孟子还是指出，性的善的本质依然如故，所谓“未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”当本性被蒙蔽而使人和禽兽相差无几的时候，依然不能抹杀性的固有存在。
      第四，恶的存在既然不能抹杀性善的本质，既而，孟子进一步解决了善和恶并持且能战胜恶的问题，其理论基础是四端说，其方法是教育。他说：
      恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。
    在孟子看来，恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，是人心的四端，固而有之，非由外铄我。在《公孙丑》当中，孟子以孩童入井，凡人都有不忍人之心而去救的例子说明人皆有不忍人之心，而这种心表现出来就是仁、义、礼、智的四端。这固而有之的四端即是人性的善端，而善端仅仅只是善的开始，、基础，并不是善的完成，因此对于善的完成与否便产生了要讨论，考察的问题。
      既然人人都有善端，那么在孟子看来，只要将其保养之，扩充之，就可以成为圣人、君子，便“人皆可以为尧舜”。这种保养、扩充在于向内作文章，也就是“存心”、“养性”，就是“学”和“求”，把迷失的本心找回来。他说道：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
      学问之道，就是通过向内求自己的善端，求本心而已。对于求回的善性，如何保养的问题，孟子认为在于：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉，寡矣。”（《告子下》）
      孟子认为那些具有善端的人，由于不保养善性，而放纵自己的私心所欲，不断扩张这种欲望，便成了恶。因此寡欲，对与养心，存性是很关键的。一个人，欲望不多，其善性纵然有所失，也不会失去太多；一个人，欲望太多，其善性纵然有所保存，也不会保存的很多，就是这个道理。
      从以上三点大致可以看出孟子性善说的概貌：人性绝不回避善恶问题，反对人性无善恶的主张，由此提出人性先天就是善的论断，而这个先天的善是根源于存在在人心当中的四端，将其扩充之，保养之，而不是放纵欲望，不断求放心，那么人的善性就将体现出来，而不是被蒙蔽。现实当中的恶并不能说明人性本身是恶的，那些恶的现状正是由于那些人纵容私欲流行，不寻找本心而引起的。
      在这里，值得注意的是：第一，孟子的人性说是在各种现实矛盾中产生的，肯定了人性有善恶区分，其次在理论上回答了性善而为恶的现实存在的问题，这两件事情是孟子一开始就完成的。在这里我们可以看出，孟子把人性的善理解为是一种“善端”，所谓端也就是开始，也就是源头的意思，这种端其实也可以说是一种潜在的可能性，是一种现代意义上的“应当”。孟子说道：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”
      在孟子看来，所谓的善是“可以为善”这样的一种可能性，潜在性的善，也就是因此，“潜在的”也应理解为它可能成为现实的，也可能永远被埋在可能性当中。作为可能性存在的性之善，一旦不能成为现实为人们看到的善行的话，那也并不是“才之罪”，因为“才”只是那可能性的才罢了。因此，恶的现实存在对于性善论的威胁在理论上被取消了。 
      第二，孟子的“性善论”是先验的、强调判断善恶的能力就是善本身，且体现了强调理性的倾向。
      孟子认为人性的善是与生俱来的，并非外界铄人，它体现为四种端，这四端，孟子以经验的方式，以人同此心的论证从而得出人性本善的观点，尽管逻辑上是错误的，但是他同时为这种固有的“善性”找到了更“强硬”的后盾，那就是天。
      孟子把人心，人性和天命联系起来，统一起来，他说：“尽其心者，知其性也。知其性者，则知天矣。存其心，养其性，所以事天矣。夭寿不贰，修身以俟之所以立命也。”
      四端在心，只有把四端扩充之，并且依靠心的思维能力把握之，才能理解人的善性，而孟子以为，人性和天命是统一的，把握了人的善性，也就明白了天命这一最高的权威，达到最终追求的“立命”。在这里，天命是人性的源头，它给予人性善的存在的理由，以及给予存在着并要知道性善的理由——安身立命。(未完待续)