《老子》哲学思想概述

 

《老子》哲学思想概述

 

                           高新民 

    

    

    一、《老子》其书及其作者

 

关于《老子》书及其作者，在历史上连司马迁也没能够说清楚，以至于成为中国学术史和中国哲学史上的一大公案。1993年湖北郭店楚墓出土竹简《老子》本，才是这一公案基本上诉诸于解决。

在历史上，关于《老子》一书及其作者，最权威的材料可首推司马迁《史记·老子列传》的记载。司马迁言：

 

“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子，老子曰：‘子所言者，其人与骨皆朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告之，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙也。’老子修道德，其学以自隐无名为务，居周久之，见周衰，遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是乃著书上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所终。或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百岁，以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史詹见秦献公曰：‘始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王出焉。’或曰詹即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。……世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同，不相为谋’，岂谓道耶？李耳无为自化，清静自正。”

 

从司马迁的记载来看，从汉代起，人们便对老子的事迹已不甚明了。司马迁一连说出了三个老子。但他的基本倾向是老子就是李耳，即老聃，楚国苦县（今河南鹿邑）厉乡曲仁里人，曾做过周王室的守藏室之史，是一个学识渊博的人，孔子曾向他问过礼，他教训了孔子一番，孔子非但不生气，且对其弟子言，他见老子犹见龙也。看来，老子比孔子年长。晚年，他见周衰，辞官而去。至函谷关，关令尹喜请他著书，无奈著书上下篇，言道德之意五千余言而去，即后来的《道德经》或《老子五千言》。

但这里有两个重要疑点。一是老子长于孔子，孔子死后一百二十九年，老子出关见秦献公，此时已一百六十岁到二百岁，就连司马迁自己也觉得这是不大可能的。二是《老子》书到底是李耳老聃所著，还是太史詹所著？关于这两个问题的争论从北魏就开始了，到宋明清时代，疑古风气渐开，有的主张《老子》为李耳老聃所著，出于春秋末期；有的主张《老子》晚出，为战国时代的作品。特别是二十世纪二三十年代，古思辩派发起疑古思潮，更助长了这一争论。主张《老子》书早出者有胡适等，认为《老子》书晚出者有冯友兰、郭沫若等。

关于《老子》书的材料，目前我们能够看到的大概有三类。

一是世传的《老子》本，又称《道德经》或《老子五千言》，由《道经》和《德经》组成。《道经》在前，《德经》在后，历代多有注本。以汉严尊平《老子指归》、河上公《老子道德经注》、晋王弼《老子道德真经注》、唐傅奕《道德经古本编》、明清王夫子《老子衍》最为流行。尤以王弼《老子道德真经注》最甚。

二是1973年长沙马王推汉墓出土之帛书《老子》（甲乙本），该书《德经》在前，《道经》在后，且在《德经》之前有约一万一千字，经学术界专家考订整理为《经法》、《十大经》、《称》、《道原》四篇。帛书《老子》与韩非子《解老》、《喻老》基本吻合。此为目前我们能够看到的文字最多的《老子》本。

三是1993年湖北郭店楚墓出土之竹简本《老子》，分甲、乙、丙三册。该书与以上两种《老子》在文字上均有出入，而且文句数量远不及以上两种。然而，郭店楚墓从时间上来看，其所葬之主人毫无疑问应早于汉墓，当为战国时代人。而竹简《老子》的成书，也毫无疑问应早于其墓所葬之主人，应为战国初期，这就是说，竹简《老子》的成书要早于世传《老子》和帛书《老子》这就把《老子》的成书从时间上大大提前了。而且从竹简《老子》来看，其中有儒道两家都主张的“仁”。如言：“故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；国家混乱，安有忠臣。”如此等等。历来认为，儒家孔子重“仁”，道家老子绝“仁”，就连司马迁也持这种观点：“老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。”“道不同，不相为谋”。这说明，司马迁只看到过世本《老子》或帛书《老子》，而没有看见过竹简《老子》。以上所言，反映出竹简《老子》从成书时间上要早于世、帛《老子》。因此，我们可以说，竹简《老子》是我们目前发现的最早的《老子》本。

鉴于此，我们对以上提出的几个问题就可以作出一个大概的说明。

首先，老子有其人。司马迁在《史记》中虽然没有肯定老子具体是谁，但他基本上倾向于老子就是李耳老聃。他之所以怀疑李耳又转为太史詹，是因为，如果老子就是李耳老聃，那么到出关已经有一百六十岁到二百余岁了，看来不大可能，所以又转向太史詹。但司马迁却肯定的讲了李耳与孔子同时代且年长于孔子，孔子曾向他问过礼，孔子对老子非常尊重，见老子如见龙也。事实上，据史籍所载，孔子向老子问礼还不止一次。《孔子世家》言：昭公二十年，孔子适周，时年三十岁。《史记索引》又言：昭公二十四年，孔子又适周，时年三十四岁。另外，《庄子·天运》亦言：“孔子年五十一南沛见老聃。”这说明，孔子适周问礼于老子确有其事。

而孔子也极有可能适周向老子请教有关礼的问题。一方面，尽管在当时西周已经衰落，但京师仍有大量珍贵之文化典籍，孔子不可能不到京师求学，问礼于掌管典籍的“周守藏室之史”的老子。另方面，根据竹简《老子》的内容，老子与孔子的思想有相通处。诸如，孔子重仁，老子也重仁。如上所引：“故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；国家混乱，安有忠臣。”儒家讲“中庸”，老子也讲“守中”。如言：“多言数穷，不如守中。”“至虚，横也；守中，笃也。”如此等等，因此，孔子不但向老子问礼，而且对老子十分赞赏。这说明，历史上确有老子李耳其人，他是春秋末期与孔子同时代且年长于孔子的学者。

其次，《老子》的作者，竹简本可能为李耳所作，世、帛本则为太史詹所著。在历史上，太史詹为战国中期与秦献公同时人。太史詹离周见秦献公，《史记》多有记载。《周本记》言：“烈王二年，周太史詹见秦献公。”《秦本记》亦言：“献公十一年，……周太史詹见秦献公。”烈王二年与献公十一年为同一年，即公元374年。太史詹何以入秦？诚如司马迁所言：“居周久之，见周衰，遂去。”看来，太史詹入秦有史为据。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。于是乃著上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”可以看出，太史詹是老子李耳思想的继承者，他在老子李耳思想的基础上发展和深化了老子李耳的思想。而竹简《老子》则可能是老子李耳所著。因为，竹简《老子》相比于世、帛《老子》更原始、更古老，且有儒道相通之思想，非李耳老子所著莫属。由此可见，老子其人其书皆有二，即竹简《老子》出自春秋末期的李耳老聃，世、帛《老子》出自战国中期的太史詹。比较三种《老子》本，竹简《老子》仅包括了世、帛《老子》的部分内容。这说明，世、帛《老子》是对竹简《老子》的发展和深化。这主要表现在：加强了反战的主张、突出了对仁义的怀疑等等。特别是发展和深化了竹“道”者则多达76次之多。从这些我们可以看出，竹简《老子》是我们目前可以看到的最古老的《老子》本，它对揭开千古之谜起到了重要作用。世、帛《老子》则是我们目前可以看到的内容最多的《老子》本，它对于我们研究道家思想具有重要意义。有鉴于此，本文介绍老子道家哲学思想，主要以世、帛《老子》为据，这样更能充分反映道家思想的特点。

第三，老子道家学派。从世、帛、简三种《老子》本来看，道家学说重“道”，以“道”为其思想之核心。所以，一般认为，老子是道家学派的创始人。司马迁言：“老子修道德，其学以自隐无名为务。”而事实上，道家学说可能远在老子之前就已经存在了。孔子就曾说：“无为而治者，其舜也欤。夫何为哉？恭己正南面而已矣。”荀子也说：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万事成。”所谓“不以事诏而万事成”亦即老子的“无为而无不为”也。尧、舜虽为上古传说中人物，然儒家以尧、舜为“无为而治”之楷模，说明道家思想的出现已经很早了。《老子》也说：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”又说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”可见，远在老子之前就已经有通道之士了。《庄子》也说：“以本为精，以物为粗，以有物为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者，关尹、老聃闻风而悦之。”这说明，春秋末期，老子系统地发挥了“道”论，从此，道家学说便成为一个理论化、系统化的思想体系了。老子即李耳老聃之后，道家学派发生了分化。郭沫若先生在其《稷下黄老学派的批判》一书中，将道家分为三派，这就是宋姸尹文派、田骈慎到派、环渊老聃派。郭沂先生认为，道家是两大学派，一派源于史官，其传承系统是老聃--文子--太史詹--关尹子--黄老学派。另一派源于隐者，其传承系统是早期隐者--杨朱--列子--庄子--庄子后学。高晨阳先生认为，老子之后，道家内部形成了派别林立、错综复杂的学术局面。他指出，可以把先秦道家即老子之后的道家学派划分为黄老学、老庄学、杨朱学三系。如此等等，众说纷纭。

以上，我们简要分析介绍了《老子》其书及其作者以及道家学派的产生与分化，确定了老子其人其书及其成书时代。下面，我们再进一步来分析研究《老子》的思想。

 

    二、《老子》的自然宇宙观及其意义

 

“道”是《老子》的主要范畴，《老子》中“道”出现70余次之多，足见《老子》对“道”的重视。因此，分析《老子》的自然宇宙观，必须从“道”入手。而且事实上，学术界关于《老子》哲学性质的讨论也是围绕着“道”而展开的。

纵观学术界关于《老子》“道”的讨论，概括地说，有三种倾向。一为“道”是“无”，是天地万物之始。诸如，《老子》言：“天下万物生于有，有生于无。”一为“道”是“有”，是宇宙未分化的混成物。诸如，《老子》言：“无名天地之始，有名万物之母。”又言：“道生一，一生二，二生三。三生万物。”一为“道”是理，是宇宙法则之存在。诸如，《老子》言：“道先天地而生。”

有鉴于此，有的学者认为《老子》的“道”是唯物主义的，有的学者认为《老子》的“道”是唯心主义的，也有的学者认为《老子》的“道”是二元论的，凡此种种。笔者认为，从《老子》的整个思想体系出发，考察其“道”的性质，《老子》哲学的自然宇宙观当属客观唯心主义，下面让我们来分析《老子》的“道”。

 

《老子》言：

 

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”

 

“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”

 

“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”

 

“道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗，……吾不知谁之子，象帝之先。”

 

“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”

 

“道常无为而无不为。”

 

“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。”

 

“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”

 

如此等等。

以上所引《老子》之语，笔者认为，反映出六个方面的意思：

其一，“道”是一种恍惚不清的存在。何谓之恍惚？《老子》说：“无状之状，无物之象，是谓恍惚。”

其二，“道”是天地之始，万物之母。吾不知其名，字之曰“道”。

其三，“道”无为无欲，它化生万物并非有意，它衣养万物并不为主。无意于生，无意于养。无为无欲，乃为万物之宗。

其四，“道”无具体形象，不可言，不可闻，不可视，什么规定性都没有。故称之“无物”。

其五，“道”生万物，自本自根，自生自成。故“道法自然”。

其六，“道”是超越宇宙万物的本体，“道”的特点是“无”，“视之不见名曰夷”，“听之不闻名曰希”，“搏之不得名曰微”，“此三者不可致诘，故混而为一。”《广雅》言：“夷，灭也。”无形之名也。“希，犹言寂也。”无声之名也。《小尔雅》言：“微，无也。”无质之名也。这说明，“道”就是无。故“迎之不见其首，随之不见其后”。故《老子》所言的“视之弗见”，“听之弗闻”的“道”乃为一种客观的精神实体。

正因为如此，笔者以为，《老子》的哲学是一种客观唯心主义的哲学，《老子》的“道”属于客观唯心主义的哲学范畴。

学术界主张《老子》的“道”是唯物主义的，其理论根据主要有三条。

其一是，《老子》言：“道之为物。”以此而言，《老子》的“道”就是指物质。笔者以为，这实质上是忽视了《老子》的原意。《老子》在二十一章中说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”而这里的关键是如何理解“惟恍惟惚”，也就是“恍惚”，而并不是直解“道之为物”。《老子》十四章说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，谓无状之状，无物之象，是为恍惚。”可见，这里的物并不是指具体的物质之物，而是指无。这就是四十章所说的“ 万物生于有，有生于无”的“无”。“无”即“无物”。“无物”者，乃“无状之状，无物之象”，“视之弗见”，“听之弗闻”。这说明，“道”是“无”，而不是说“道”是物质。据此，笔者认为，把“道之为物”理解为物质，是不符合《老子》的原意的。而以此断言《老子》的哲学是唯物主义的也是不妥当的。

其二是，《老子》二十五章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”以为“道法自然就是“道”服从自然，亦即“道”产生于自然。这实质上是一种误解。这里的关键是如何理解《老子》所言的“自然”。事实上，《老子》的“自然”，不是指宇宙自然界，而是指清静无为，无为而治。在《老子》看来，自然的特点的无为，没有任何人格意味。所以，《老子》提出“自然无为”的主张。他说：“圣人以辅万物之自然而不敢为。”即按“无为”的原则辅助天地万物自然而然的运行，不能有任何人为的造作。而法者，效法之谓也，非服从也。所以，“道法自然”就是指无为的“道”效法无为的自然。故言：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”在这里，所谓“天地不仁”，“圣人不仁”云云，不是指天地、圣人没有“仁”，而是说，天地是无所谓仁慈的，它不会因仁慈而有所偏爱，而是任由万物自然运作而不加干预。圣人也不会因为仁慈而有所偏爱，而是任由百姓自己主宰自己的命运而不加干预。也就是说，天地不情感用事，对万物一视同仁，圣人不情感用事，对百姓一视同仁。天地、圣人用不着强调施行什么“仁”。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”有鉴于此，笔者以为，《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，是强调天道自然无为，而并不是讲“道”是从自然中产生出来的。

其三是，《老子》言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”以为《老子》的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”是言物质性的气是产生万物的根源，所谓“道生一”，即“道”自生。“一生二”，即“道”分化为阴阳二气。阴阳二气的统一，就是冲气。万物就是由阴阳二气的统一冲气而产生的，所以，万物都包含了阴阳的对立。这种理解，笔者以为，同样是违背了《老子》的本意。笔者认为，在《老子》看来，“气”是由“道”产生的，从“道生一，一生二”来看，阴阳二气的形成是在“道”之后，而非在“道”之先。是“道”在前，“气”在后。无论万物是否具有阴阳对立统一属性，但丝毫没有影响“道”的本原之地位。“道”仍然的“天地之始”，“万物之母”。即就是《周易》讲“太极生两仪（阴阳），两仪生四象……”认为太极为一。但与《老子》比较，“道”仍然在“太极”之先。庄子就曾说过“道在太极之先而不为高”的话。《周易》也讲“一阴一阳之谓道”，是将“道”作为一种客观存在的规律和法则。事实上，以阴阳二气解“道”乃是在《老子》之后才出现的话题。

准上，笔者以为，《老子》的“道”是客观唯心主义的精神本原，“道”生有（一、二、三），有（一、二、三）生万物，就是《老子》的自然宇宙观，亦即《老子》的宇宙生成论，这是一种客观唯心主义的宇宙生产模式。

《老子》“道”的性质尽管是客观唯心主义的，是一种精神性的本体，但它在中国哲学史上却具有非常重要的意义，对中国哲学做出了重要贡献。

首先，在《老子》之前，中国哲学还没有关于宇宙起源的系统理论，只是从对待人及社会关系的看法中反映出关于世界统一性的基本观点，这主要是神学唯心主义的天命观。诸如，《诗经·商颂》言：“帝立子生商。”认为商王是天帝的儿子，代表天帝统治人民。《尚书》亦言：“非我小国敢革殷命，唯天不畀。”认为周代殷，是由有意志的天决定的。而《老子》在“象帝之先”设立了一个更为根本的“道”。“道”的特点既不同于天，亦不同于帝，它虽然生化了宇宙万物，但却是无意的，而非有意。它是一种无意识的客观存在，而非一种人格化的主宰，这就从世界观的角度把上帝、天命从创造世界、主宰万物的地位上赶了出去，否定了殷周以来的上帝天命观念。

其次，从西周末年到春秋时期，随着无神论思想的兴起，出现了以天地为本原、以“五行”为本原、以“太极”为本原、以“气”为本原的思想，诸如，《国语·越语》言：“必有以知天地之恒制，，乃可以有天下之成利。”“天因人，圣人因天。”“唯地能包万物以为一。”认为天地包容万物，生育万物，是万物发展变化的依据。《尚书》和《国语》提出以“五行”学说，认为金、木、水、火、土为万物之本原。《国语·周语》提出以“气”来解释万物的运动变化。《周易·易传》以天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然物象来万物的发生发展。如此等等，都是以自然界的具体事物和现象来解释客观世界的产生、变化和发展，尽管其不失唯物主义的光彩，但最终混淆了一般和个别、共性和个性、普遍和特殊的关系。而《老子》却认为，天地万物之前有“道”，“道”为万物之本，这就摆正了一般和个别、共性和个性、普遍性和特殊性的关系。尽管《老子》对“道”讲的很神秘，但“道”作为哲学的最高范畴，以高度抽象的形式而出现，第一次把哲学从宗教幻想中解放了出来，纠正了以天地或具体物质形态为本原的局限性。

第三，《老子》把“道”作为一个一般的抽象存在物，并以此为宇宙万物的始基，这就在中国哲学史上第一次树立起了哲学理论的旗帜，标志着中国哲学从蒙昧走向了成熟，成为一种理论化、系统化的世界观。当然，尽管《老子》对“道”究竟是什么始终没有说清楚，但我们从整个《老子》的思想体系来看，我们不难看出，《老子》对“道”的描述，一方面强调了“道”是一种无意识的存在，它无知无欲，与有意识有意志的天、帝划清了界限；另方面，“道”无名无形，与具有具体属性的物质形态划清了界限则是事实。正因为如此，《老子》的“道”对中国哲学产生了深远的影响。

 

三、《老子》的认识论及其思维方法

 

关于《老子》的认识论，学术界一般认为，是神秘主义的、或不可知主义的、或先验主义的等等。其理由主要有如下几条：

其一，《老子》反对为学。《老子》言：“为学日益，为道日损，损之有损，以至于无为。无为而无不为。”认为要“为道”，就必须抛弃一切知识，“绝圣弃智”，“绝学无忧”。只有“无智无欲”，才能达到“无为而无不为”。

其二，《老子》反对用感官接触客观事物，主张取消感性认识。《老子》言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”就是说，在《老子》看来，“道”的无名无形的，它不是感官所能感知的。所以，《老子》说：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门。”何谓之“兑”？何为之“门”？高诱注云：“兑，耳、目、鼻、口也。”河上公注云：“兑，目也；门，口也。”可见，“塞其兑，闭其门”就是反对人们用感官去接触外界事物。故《老子》说：“五色令人盲目，五音令人耳聋，五味令人口爽（口味败坏）。”如果要接触外界事物，只能是眼睛瞎，耳朵聋，口味败坏。所以，《老子》提出：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”又言：“不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”

其三，《老子》主张神秘主义的“玄览”。《老子》言：“涤除玄览，能无庇乎。”就是说把人们的内心世界打扫的干干净净，不受任何外来因素的干扰，如象一面清澈透亮的镜子，不沾染一点灰尘，这样就能认识“道”了，然后再用“静观”的方法观察事物，就会得“道”。所以，《老子》说：“不自见，固明；不自是，固彰；不自伐，固有功；不自矜，固长。”这种“静观”“玄览”既排除了“耳目之实”，同时也否定了学问思辩。《老子》甚至还说：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”故曰：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”这就陷入了神秘主义。甚至有学者还说“《老子》的神秘主义认识论从否定知识，否定文化，导致了他的愚民政策”，其根据就是《老子》中有“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”并言：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣。”看来，只有“绝仁弃智”，才是治国的根本途径。故尔提出“不尚贤，使民不争”这是一种黑暗发动的东西，是一种“愚民”“欺民”“制民”之道，必须予以批判之。如此等等。

笔者认为，以上所论，尽管言之凿凿，但均未触及《老子》认识论的实质及其价值。《老子》的认识论虽然是客观唯心主义的。这是因为，《老子》的哲学体系从根本上来说，是客观唯心主义的。但是，《老子》的认识论并不是神秘主义的，也不是不可知主义的，更不是先验主义的。在《老子》的客观唯心主义哲学认识论中，包含了许多有价值的思想和观点，特别是它的“正言若反”的思维方法，为我们提供了许多重要启示，需要我们做深入细致的探讨和研究。而以《老子》的只言片语来论证和评价《老子》认识论，既是非常肤浅的，也是很不深入的。

那么，到底如何看待《老子》的认识论呢？笔者以为，我们还是必须从《老子》的“道”入手。我们知道，“道”是《老子》的最高范畴，《老子》的全部思想都是围绕着“道”而展开的。不理解《老子》的“道”，就无法理解《老子》客观唯心主义认识论的实质及其意义。而要把握《老子》的“道”，我们必须把它与《老子》的思维方法联系起来进行考察。

《老子》的道论学说，有一个明显的特点，这就是“道先天地而生”。这应该说，是《老子》认识论的基本前提。

“道先天地而生”，是说“道”是宇宙本原，是宇宙的原初存在。“道”既然存在于天地万物之先，那也就是说“道”远远的先于人类而存在。因此，“道”不可能作为人的直观的观察物来把握。任何一种具体的存在物，都是“道”的派生物，而不是“道”本身。因此，认识具体事物，无济于认识“道”。在《老子》看来，宇宙总应有个开端或根源，而这个开端不能是有形有象有具体规定性的具体存在物“有”，而只能是与之相反的存在即无形无象无具体规定性的“无”。因此，《老子》提出“有生于无”。“有”称之为“物”，“无”称之为“无物”。“无物”不是空无，不是指什么都不存在，而是指无限、无极。如言：“大形无形，大象无象，大音无音”。就是说，无限大的形也就没有一定的具体的形状，无限大的象也就没有一定的具体的象，无限小反之亦然。而“道”无形无象，“无状之状，无物之象”，“其大无外，其小无内”。所以，《老子》把当前存在的感性物质世界称之为有形世界，而把产生有形世界的“道”称之无象世界，无形世界是有形世界的对立物，有形世界称万物，无形世界称之“无物”。“无物”就是“道”。“无物”与物的关系亦即无与有的关系，亦即母与子的关系。子是天地万物的感性世界，母则是无形世界。可见，母不可能是绝对的空无，因为绝对的空无是不可能产生出有形有象的天地万物来。因此，《老子》认为，不能运用“为学”的办法即认识感性世界的方法来认识无形的世界，故言：“为学日益，为道日损。”人们对具体事物的认识愈益增，就会越来越远离对“道”的认识。就是说，认识事物，首先要认识产生万物的“道”，然后再去认识具体的事物。如果不认识“道”，对具体事物的认识也是肤浅的、不深刻的。

《老子》为什么要如此强调人们对“道”的认识和把握呢？这是因为，“道”作为万物之本、宇宙之源，从《老子》始，是一个全新的概念。他唯恐人们对其不能认识。所以，反复阐释“道”的性质、“道”的状态、“道”的特点以及“道”的作用等。为了对《老子》的“道”有一个比较明晰的认识，我们有必要对《老子》的“道”从认识论的角度作进一步的分析。

首先，在《老子》看来，“道”是无形的，而具体事物是有形的。《老子》认为，感性的物质世界与宇宙本原的最大区别就是，一个是有形的，一个是无形的。形，即形体。有形体必然要占有一定的空间，必然要有一定的形状，即有形。天地万物皆为有形之物，而与之对应的宇宙本原则是无形的。有形有象的东西，人们可以感知。而无形无象则是超感觉的，人们则是无法感知的。故言“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”。所以，《老子》认为，认识无形无象之物，不是靠直观感知，而是靠“静观玄览”。所谓“静观玄览”，实质上就是指理性思考。

其次，在《老子》看来，“道”是虚，而具体事物是实。《老子》说：“道冲而用之，或不盈。”冲即盅，器虚也。就是说，“道”是虚的，它不是充实的有形有象的实体，而是无形无象的虚体。正因为“道”是虚体，所以它的作用是无穷无尽的。而有形的实体，它的能量和质量总是有限的。可见，“道”体之虚，并不是指什么都没有，而是蕴含着无限的能量。因为，它本身是无限大的存在。因而，认识虚体不能象认识实体那样用直观感知。而是靠理性把握。

第三，在《老子》看来，“道”为静，而具体事物为动。《老子》言：“万物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常。”就是说，万物都是在运动变化中生长、壮大、消亡，生生灭灭，最终回复到本根“道”。而“道”虽然也是运动变化的，但它却“独立而不改，周行而不殆”它不会有生长、壮大、消亡，没有生生灭灭，而是永远保持不变的状态。因而，人们不能运用认识具体的生生灭灭的具体事物的方法去认识“独立而不改，周行而不殆”的“道”。

第四，在《老子》看来，“道”为柔，而具体事物为刚。《老子》认为，“道”是虚体，因而，它的特征和作用是虚弱的。而具体事物是实体，其特性和作用是刚强的。因此，《老子》说：“弱者道之用。”“天下之至柔，驰聘天下之至坚。”正因为宇宙本原的“道”是至柔的，因此，它能战胜一切刚强的东西。这是因为，“柔弱胜刚强”并能永远保持其至柔之状态。所以，《老子》说：“天下柔弱莫过于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”与之相反，有形的具体事物总是要走向刚强，总是保持不了至柔的状态。《老子》说：“人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔弱，其死也枯槁。”所以，“物壮则老，谓之不道。”就是说，人与万物初生时都比较柔弱，但最终无一例外的都会走向刚强，走向刚强也就是走向死亡。正因为如此，《老子》说：“柔弱者，生之徒；刚强者，死之徒。”可见，只有至柔的“道”才是永恒的，而刚强的万物则都是暂时的，最终都要归于灭亡。因而，认识暂时，不足以认识永恒。

其五，在《老子》看来，“道”是未分化的混成物。《老子》言：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”又言：“有物混成，先天地生。”这说明，“道”是一种未分化的混成物。所以，《老子》又把它称之为“朴”。朴者，原始未分化之原初存在。《老子》说：“朴散则为器。”就是说，“朴”分化了才产生出各种具体的器物来。而“朴”是一种看不见的东西，是一种“无状之状，无物之象”。而“无状之状，无物之象”，”“是为恍惚”。恍惚就是看不真且、测不准、不可断定。这就是说，“道”只能是一种潜在的存在，这种潜在的存在中所内含的“物”“象”“精”“信”等等，正是无形的“道”之所以能够产生出万物的内在根据。如果没有这种潜在的内在根据，“道”就不可能产生出有形有象的万物来。也正因为它看不见，摸不着、听不到，所以，人们也就无法运用认识具体事物的方法去认识它、感知它。这就是《老子》道论的特点。

《老子》之所以如此讲，其实质就在于，在《老子》看来，“道”是自然无为的，而人是有为的。而人之有为，违背了“道”的自然无为的法则。所以，人与“道”常处于对立之中。人可以用名来化分万物，以名来称谓万物。但对作为宇宙本原的“道”，则不可得而名。这是因为，其一，“道”是无具体规定性的，它是无限、无极。有了名，就有了具体的限制。所以，“道”是不能名的。其二，“道”是一个未分化的统一体，是宇宙大全。而这个宇宙大全，是不能有名的。有了名，就有了区分和区别，就有了某种限制，就不是大全了。所以，“道”只能是无名的。故言：“道隐无名”，“无名万物之始”。然而，宇宙大全又不能不以名来表述，不然人人们就不认识它，就不了解它。因而，《老子》说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之为大。”就是说，“道”之所以有这个名，是勉强起个名“道”或“大道”。这样，宇宙大道就有了叫“道”的名字。可见，“道”就是“大道”。正是基于这种“正言若反”的思维方法，《老子》充分论述了“道”的本质特点，指出这种先天地而存在的“道”，人是不可能以直观的形式去认识它。也正是基于此，《老子》才提出了以上所言的认识论观点。它认为，“道”是无，“道”无形无象，虚静无为，而“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人应“无知”“无欲”“无为”，清心寡欲，这样才能顺应天道。在《老子》看来，由于圣人能够效法天地之道，因此，圣人“无为而无不为”。充分表现出了《老子》尊重客观法则的态度和精神。所以，可以看出，《老子》的认识论，并不存在神秘主义、不可知主义和先验主义。

当然，《老子》的认识论也是有其根本缺陷的，这就是它把“道先天地而生的”与“道生天地万物”截然对立了起来。事实上，“道”为万物之母，而具体的天地万物为“道”之子，这实质上反映的是一般和个别，共性和个性，普遍性和特殊性的关系。共性、一般性、普遍性寓于个性、个别、特殊性之中，没有个性、个别和特殊性，也就没有共性、一般性和普遍性。此其一。其二，《老子》忽视了感性认识和理性认识的联系，把感性认识与理性认识分割了开来。事实上，感性认识与理性认识总是交织在一起的，感性认识中渗透着理性认识，理性认识中包含着感性认识。《老子》之所以一再强调人们不要以认识事物个性的方法去认识“道”，就在于它把“道”看得高于万物，以至于脱离开具体事物而片面强调共性和理性的重要。

至于《老子》是否有“愚民”的思想，还需要我们进一步分析。《老子》言：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”这里的愚为朴。朴者，质朴也。意即引导、影响他们顺应自然。所以，《老子》言：“我无欲而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这实质上反映的是《老子》信民重民的思想。就是说，只有顺应自然，则民可自化、自正、自富、自朴。用不着用什么道德法令去约束他们，用不着用什么仁义理智去教化他们。所以，《老子》言：“达到废，有仁义；智慧出，有大伪。”又说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁去义，民复孝慈；伦技去利，盗贼无有，此三者以为（伪）文不足。”认为，所谓“圣”“智”“仁”“义”等等，都是虚伪之文，是人为的东西，不符合“道”清静无为的要求。“道”只强调柔弱、清静、无为而无不为。可以看出，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，不仅不是愚民，而是充分强调人性的复归。

最后，还有一个“不尚贤”的问题。《老子》言：“不尚贤，使民不争。”这历来被认为是《老子》不重视人才，不提倡聪明才智的一条铁证。这看来还需要进一步讨论。“贤”，《说文》言：“多财也。”称贤能，乃习其引申义。可见，“贤”之本义，乃“多财”之谓。顾颉刚《圣贤观念和字义的演变》一文也认为，“贤”之本义“只是多财的意思,”。而“尚”，《说文》言：“尚，曾也……曾，重也。尚，上也。”皆积累加高之意。段注“尚”乃“积累加高之意”。崇尚、尊尚乃为其引申义。可见，“不尚贤”非不重视人才、不器重贤能也，而实为不积累、不强占过多之财富。事实上，把“不尚贤”理解为不重视人才、不器重贤能，与其文义不通。《老子》第三章言：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”在这里，我们可以看出，《老子》的本意是规劝为治者不要强占过多的财富。也就是说，对民的剥削要有节制，适可而止，从而使民安分守己，不争、不盗、不乱，达到天下大治。因此，他提出为治者要“知足”“知止”，要“有余以奉天下”，要“去甚”“去奢”。明确告诫为治者，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”只有“知足”，才能“不辱”；只有“知止”，才能“长久”。否则，“甚爱必大费，多藏而后亡”。一句话，为治者要长久，必须要安民，不要与民争利，不要强占民之财富，从而使民“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。由此，我们可以说，“不尚贤”不是不重视人才，而是不要强占民之财富，不要与民争利。

综上所言，《老子》的认识论尽管是客观唯心主义的。但是，在《老子》的客观唯心主义哲学认识论中，却包含了诸多有价值的思想和观点，它并不是什么神秘主义、不可知主义或先验主义。所以，我们不能对《老子》的认识论采取一概排斥和否定的态度。

 

四、《老子》的辩证法及其局限性

 

在《老子》的哲学思想中，最可贵的是它的辩证法思想。

《老子》认为，人类社会及自然万物，都是由对立的双方既对立又统一而构成的。如言：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”甚至他其哲学体系之中所使用的概念和范畴也是相互对立的。诸如，“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。”“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”“千里之行，始于足下；为者败之，执者失之。”“贵以贱为本，高以下为基。”如此等等。

此外，在《老子》的哲学思想中，还包含着对立面相互转化的思想。诸如，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”“曲则全，枉则直，敞则新，少则得，多则惑。”“兵强则灭，木强则折，坚强处下，柔弱处上。”“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”如此等等。

总之，在《老子》的辩证法思想观念中，包含着以下辩证法的基本观点：其一，万物是变动不居的，一切事物都处于运动变化之中。所以，《老子》言：“独立而不改，周行而不殆。”又言：“飘风不终期，聚雨不终日，孰为此者，天地。天地尚不能久，而况于人乎？”其二，肯定天地万物都具有矛盾的两个方面。《老子》言：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”承认事物矛盾的两个方面。在《老子》全书中，提出的诸如有与无、损与益、多与少、长与短、前与后、难与易、生与死、柔与刚、善与恶、薄与厚、轻与重、智与愚、贵与贱、阴与阳、动与静、攻与守、进与退、强与弱等等，共有七十多对矛盾概念和范畴，充分体现了《老子》对矛盾对立性质的认识。其三，初步猜测到了矛盾对立面的相互转化。《老子》说：“贵以贱为本，高以下为基。”“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”“正复为奇，善复为妖。”一切事物的对立面都向着自己的相反方面转化，“反者道之动，弱者道之用”，“柔弱曰强”。其四，《老子》接触到了事物量变引起事物质变的法则。《老子》言：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”认识到了事物量的变化必然引起事物质的变化的道理。

《老子》的辩证法思想在军事上表现得更为突出。从军事战术来看，《老子》主张“以奇用兵”指出：“善为士者不武，善战者不怒，善胜者不与。”提出斗智，即运用奇谋夺取胜利。《老子》言：“将欲弱之，必固强之。”“将欲夺之，必固与之。”并特别强调：“祸莫大于轻敌。”在军事战略上，《老子》提出“柔弱胜刚强”。《老子》认为：“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜。”所以，《老子》说：“人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔弱，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。”所有这些，都是可贵的辩证法思想。正因为如此，东汉班固《汉书》称《老子》“历记成败祸福古今之道”。唐王真称《老子》“数十章之后方始正言其兵”。明清王夫之亦言：“老氏之言曰：‘以正治国，以奇用兵。’言兵而师之。”“王安石称为奇策”。可见，古人都看到了《老子》辩证法的这一特点。

勿用置疑，在《老子》的思想中包含了丰富的辩证法思想。然而，《老子》的哲学体系是客观唯心主义的，这就使得《老子》的辩证法思想处于客观唯心主义的封闭状态，表现出了不可克服的矛盾和局限性。如言：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”“复”返也。“归根”即返本。“复归其根”就是指“道”产生万物之后，虽然“夫物芸芸”，然终必返其本，其本曰静。由“万物并作”到最后返归于自然即静，这就是《老子》“道”发展的基本规律，从而陷入了形而上学。纵观《老子》辩证法的局限性，笔者以为，主要有以下几个方面：一是《老子》没有注意事物矛盾对立面相互转化的条件性。所以，《老子》不仅无条件的谈论“柔弱胜刚强”，而且主张“知其雄，守其雌”，“知其荣，守其辱”。把一切都置之于消极的等待之中，从而也就否定了人的能动性。二是《老子》只重视事物矛盾对立面的同一性，而没有看到事物矛盾对立面的斗争性。如言：“圣人之道，为而不争。”“夫唯不争，故无尤。”把不争看成是自然、社会的普遍规律。三是把事物的矛盾运动看成是周而复始的循环，“万物并作，吾以观复”，这就陷入了循环论。

《老子》的辩证法何以能有如此之局限与矛盾呢？笔者以为，其根本原因就在于：其一，《老子》没有看到社会历史转化的条件性，因而，当其接触社会矛盾的转化时，便不自觉的陷入了循环论。事实上，我们知道，如何事物的转化，都是有条件的。忽视事物矛盾转化的条件性，事物便不能实现真正的矛盾转化。其二，斗争性是事物矛盾问题的精髓，没有事物矛盾的斗争性，就没有事物的发展。由于否认事物矛盾的斗争性，无条件的强调“守柔曰强”、“柔弱胜刚强”，从而消解了社会矛盾，否认了社会斗争，因而使积极的辩证法窒息为形而上学。如其所云：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。”“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”“以其不争，故天下莫能与之争。”正因为否认了社会矛盾和社会斗争，终归否认历史的发展，从而使《老子》的辩证法最终陷入了形而上学的状态。

 

五、《老子》的政治思想及其社会理想

 

司马迁在评论《老子》的思想时指出：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。”这说明，《老子》的根本思想是无为，即“无为而治”。司马谈“论六家要指”言：“道家使人精神专一，动合无形，瞻足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”又说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知；其术以虚无为本，以因循为用；无成执，无常形，故能究万物之情；不为物先，不为物后，适能为万物主；有法无法，因时为业；有度无度，因物与合；故曰：圣人不朽，时变是守。”班固《汉书·艺文志》写道：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”

归纳以上所引汉人所述之观点，大致有两层意思：一是道家以“道”或“虚无”宇宙之根本；二是“无为而治”乃为“君人南面之术”。看来，“虚无”、“无为”是《老子》为治思想之根本。何谓之“无为而治”？《老子》言：“为无为，则无不治。”“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这可以说，就是“无为而治”的根本实质。

正因为如此，《淮南子·主术》言：“无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。”《原道》亦言：“所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为。”唐张守节《史记正义》言：“无为者，守清静也。无不为者，生育万物也。”唐颜师古注《汉书司马迁传》谓：“无为者，守静一也。无不为者，功利大也。”

可见，“无为而无不为”大致包括以下内容：

一曰为治者只有卑弱自守，才能永保社稷。《老子》言：“圣人有云：‘受国之垢，是谓社稷主。’”“众人昭昭，我独昏昏；众人察察，我独闷闷。”“不自伐，故有功；不自矜，故长；夫惟不争，故天下莫能与之争。”

二曰为治者只有不轻易出言，才能保持威严。《老子》言：“知者不言，言者不知。”所以，“圣人处无为之事，行不言之教。”故，“天之道，不争而善胜,不言而善应,不召而自来,繟然而善谋。天网恢恢,疏而不失。”《管子·心术》进一步指出：“必知不言无为之事，然后知道之纪。”

三曰为治者只有不轻易作为，才能保持稳健。《老子》认为，要行无为之治，就必须“好静”、“无事”、“无欲”、“无为”，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”所以，《老子》反对征战，认为“兵强则灭，木强则折”。“法令滋章，盗贼多有。”倡导实现“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”的理想社会。《荀子·大略》就曾言：“主道知人，臣道知事，故舜之治天下也，不以事诏而万物成。”唐孔颖达言：“帝王内蕴神明，外须玄默，使深不可知。”“若其位居尊极，炫耀聪明，以才陵人，饰非拒谏，则上下情隔，君臣道乖。自古灭亡，莫不由此也。”可以说，荀子与孔颖达之言，准确的表达了《老子》关于“君人南面之术”的本质。

如此等等。

学术界有学者认为，《老子》的这种政治主张，代表了没落奴隶主阶级的意识形态，它反对新兴地主阶级的“有为”。笔者以为，如此理解是很不妥当的。我们知道，《老子》的作者李耳老聃所处的春秋时代，是战乱频繁的时代，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。”诚如孟子所言：“春秋无义战。”“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野。”劳动人民终日劳作，不得温饱，上不足以事父母，下不足以蓄妻子。《老子》的作者非常反对这种混乱的社会现实，所以，一再提出要“贵柔”，要“不争”，要“去欲”，其思想代表了下层人民的愿望和心声，而并不是代表奴隶主。它所要实现的理想社会不是“普天之下莫非王土”的西周奴隶制的统治，而是原始共产主义的乌托邦社会图景。这就是“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”在这种社会里，没有战争，没有法制，人们和平相处，各安其事，各守其分，各得其所，不需要什么仁君向他们施仁行义。这难道是没落奴隶主阶级所向往的吗？显然不是，而是属于一种空想的乌托邦共产主义理想。所以，笔者认为，主张《老子》的作者是奴隶主阶级的代表这一传统看法是不妥当的。事实上，《老子》的作者对人民的疾苦并不是不闻不问，而是十分关切。它要求王侯君主不要过分的剥削人民，主张要减轻人民的负担。“不尚贤，使民不争”即其例。并大声疾呼：“民不畏死，奈何以死惧之？”指出：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上秋生之厚，是以轻死。”因而提出“有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而不不足也”。所有这些，显然都不是没落奴隶主阶级的思想和言论。

 

六、关于《老子》的评价

 

关于《老子》的评价，历来众说纷纭，无有定论。目前，我们也实难统一。南宋叶适指出：“老子尽遗万事，而特言道”，“以有为无”，“执异学以乱王道，罪不胜诛”。这当然是片面的。

当代学人郭沫若指出：“如果老子的遗说，可说是旧时代的遗孽未除，如果关尹的发展，那又是对新时代的统治者效忠了。不以人民为本位的个人主义，必然要发展为这样的。更进一步，便否认一切文化的效用而大开倒车。”“老聃之术，于世者二千余年，经过关尹、申不害、韩非等人的推阐，在中国形成为一种特殊的权变法门，养出了大大小小不计其数的权谋诡诈的好汉。”“老聃之言，根本是向统治者在说话，老百姓那会懂得他半句。”任继愈则言：“做过史官的老子，具有一定的科学文化知识，并有反抗奴隶主的愿望，他建立了朴素唯物主义和自然辩证法思想体系，这是可以理解的。”“老子的唯物主义无神论思想和朴素的辩证法思想的产生，是当时生产斗争、阶级斗争经验的总结。”以上两种看法，代表了学术界的两种倾向。笔者认为，均失之偏颇。郭沫若注重了《老子》的消极方面，而任继愈则过于时代化。1982年，詹剑峰著《老子其人其书及其道论》。他认为：“老子是我国第一个力图从自然本身来解释世界，而不求助于超自然的主宰------天帝。所以，老子是中国唯物主义的始祖。”并言：“老子在政治上，坚决捍卫劳动人民的利益，激烈的反对封建主的压迫与剥削。”这实质上属于任继愈一系。

近年来，张岱年、葛荣晋等对《老子》作出了新的评价。张岱年先生在充分肯定《老子》在创造中国传统文化方面的积极作用的同时，有充分肯定了《老子》在中国思想史上第一个提出探讨世界本原问题的历史性贡献。张先生特别强调《老子》提出的盛极必衰、物壮则老、兵强则灭、以柔克刚、以退为进的斗争策略和祸福相承、贵贱相依、大智若愚的斗争手段，在中国政治史、思想史、哲学史上都曾发生过深刻影响。葛荣晋在《中国人民大学学报》撰文，从“有生于无”与当代科学发展、“道法自然”与生态环境保护、“无为而治”与现代企业管理等方面，对《老子》及其思想进行了充分肯定。

概括地说，《老子》及其思想，在中国哲学史上有三大贡献：其一，《老子》第一次提出了探讨世界本原的哲学问题，把古代抽象思维发展到了一个新水平。其二，《老子》的辩证法思想对于创造中国传统文化，形成中国古代特殊的思维方式做出了重要贡献。第三，道家文化在中华民族传统文化的形成与发展中起到了重要作用，它与儒家文化共同形成了中国传统多元文化的主体结构。所以，我们应该肯定，《老子》的作者李耳老聃是中国古代思想史上最具哲学意蕴的伟大的哲学家，《老子》书是中国古代思想史上最具哲学意蕴的哲学经典。