《周易》渊源背景研究

师祖汤用彤与恩师汤一介先生都秉承“事不避难，义不逃责”的家训，面对新时代新问题，汤一介先生提出世界新轴心时代就要来临，并指出“‘新的轴心时代’必定是回顾其文化的源头，传承其文化命脉，会通古今之精华的新时代。”“展望21世纪，中国哲学必将在‘反本开新’上，形成有中国特色的新哲学体系，取得辉煌的成就。‘反本’必须对我们的哲学源头有深刻的把握，即如雅斯贝尔斯所说，回顾两千五六百年前那个轴心时代的我们的哲学源头。我们对自己哲学的来源了解得越深入，才会有面对新世纪的强大生命力。‘开新’，一方面必须对我们的传统哲学做出新的合乎时代的新解释，另一方面又要利用我们传统哲学的资源来对当前人类社会面临的重大问题创造出新的哲学理论。‘反本’和‘开新’是不能分割的，只有深入发掘传统哲学的真精神，我们才能适时地开拓出哲学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，并给以新的哲学解释，才可以使传统哲学的真精神得以发扬和更新，使中国哲学在21世纪的‘反本开新’中‘重新燃起火焰’。当今中华民族正处在一伟大的民族复兴的前夜，我们必须抓住这个时机，实现走出‘中西古今’之争，融会‘中西古今’之学，创建出新时代的新的中国哲学。” ”
任何一种文化都有其依据和来源，《周易》的成书离不开中国文化的大环境，要想对《周易》经传有较为彻底和比较正确的认识，不仅要正确认识《易经》等中国上古文化，对今本《易传》渊源背景的研究也是必不可少的。通过对《易经》的考辩，我们发现《易经》是一个整体，以其整体性包括数字卦，卜筮等，而非相反。“象”先于《易经》而产生，是“大道文化” 整体论的产物，与中国古代文化等结合在一起，形成《易经》。继承性是“大道文化”的主要特征，《周易》是对《商易》的继承，周文化是对商文化的继承而非断裂。《易》有官方、民间（正统、非正统）和义理、卜筮之分，今本《周易》属于官方义理《易》。《易经》是古代文化的浓缩和不断发展，是“大全”，“象”、卦辞和爻辞都自成一个完整的体系，又共同组成一个“和而不同”的大整体，是小整体组成大整体的形式，任何一个小整体都是独立和自由的，以其独一无二的个性组成“备以和”、“通而不入”的更大整体，这也是“大道文化”的文化特征。考之古代文献我们发现，《易》的这种整体性是“大道性情世人整体论”的产物，简称“大道整体论”，“大道文化”，“大道”。“大道之性”是“真”，“大道之世”是“禅让”、“爱亲尊贤”，“万物万性”、“正心以复性”，“备以和”“通而不入”，“大道之人”是王、后、贤、圣人、君子，“大道之情”是“象”、“类”，变、通“顺”“时”，“直”、“正”、“大”。其灵魂是“真”，是万物“和而不同”、“并育而不害”、“相须而备以和”，共同发挥其想象力和创造力，其发展趋向就是不断自主创新以“日日新”，是“就直助强”，是实现公平、正义和真理，使“老有所归，少有所养，壮有所用，万物各正性命，各得其所，持续发展并不断开拓新的时空。维持贯穿尧舜禹夏商周文化继承性的正是“大道整体论”，“大道”是尧舜禹“禅让”和汤武“正夏商”的依据和合法性，是上古就已存在的“宗教”，是对帝、王、后、圣人、君子等的“最高外在宗教限制” 。然而大道在夏商周之后已彻底失去，从此再无对最高统治者的外在限制和继承性，而是“家天下”皇帝君权的极度膨胀。


第一节《易经》溯源

一、《易经》的起源

关于八卦和《周易》的起源有各种不同的说法：有太卜、卜官编辑说 ，传统的伏羲画卦说；文字或图画文字引导说 ；龟卜兆文演化说 ；奇偶数的排列组合说 ；易卦源于筮数 ；易卦起源与半坡鱼尾有关；与天文观测有关；六十四卦先于八卦 等等。从当前出土文献中所见的数字卦来看，《周易》的卦画是与数字卦有关系的，由最早见于新石器时代晚期的淞泽文化时期的一、二、三、四、五、六到商末周初的一、五、六、七、八、九，再到战国时期的一、六、八、九和汉初的一、六、八，最终到今本的阴阳爻符号卦，确实呈现出清晰的演化痕迹。但他们之间是一种怎样的关系，却不是像有的学者所说的由繁到简那么简单。因为此处有一个极其重要的问题，就是这些数字卦中的数字是数字符号 ，还是筮数？这个问题不探讨清楚，那所有问题就都只是沙上建屋了。也有的学者认为符号卦早就存在了，数字卦和符号卦是不同的系统。因为数字卦除了六位之外，还有三位、四位甚至十位以上。刘大钧先生曾说：
易卦起源于筮数，前几年，有人曾提出甲骨与金文的奇字是筮数，并认为六个数目字一组是重卦，三个一组是单卦。这种假说虽然在学术界引起了一定的反响，但人们很快发现，它只能解决六位与三位奇偶数图形问题，而那些商周甲骨和青铜器及周秦器物上出现的四位（包括五位）线段所组成的图形就无法解释了。这次会议上有人沿着原来的假说继续前进，为了解释这些图形也是卦的问题，他将这些图形与汉代人杨雄的《太玄经》作了对比，指出这些甲骨器皿上的四位图形与《太玄经》四爻组成的《玄卦》相类，它们与六位奇偶数排列组成的《易》卦同源不同枝；《玄卦》非杨雄所创，殷周时代四位奇偶数排列组成《玄卦》早已产生，因而四位《玄卦》可能始于周初。当然，对这种大胆的假设，我们还需更小心的求证，因为若卜骨上的数字或线段既非六位，亦非四位或五位，而是十位以上，如扶风县齐家村西周遗址采集的卜一零八号卜骨，乃由十三位与十二位数字组成，这又是何卦呢？《系辞》曰：“极其数，遂定天下之象。”八卦起源于筮数，这是可信的，但若认为这些商周器皿卜骨上的数字或线段都是卦，我以为尚需作进一步慎重的考证与研究。
在这里，刘先生同意八卦源于筮数的说法，虽怀疑这些筮数是否都是卦，但并没有反对这些数字是筮数的问题。那么这些数字是不是筮数，数字卦是不是卦呢？1993年后，曹定云先生又揭示了两例含有数字“十”的数字卦：（1）属于商代的1973年河南安阳殷墟小屯南地出土的卜骨（《小屯南地甲骨》4352，中华书局1980年），铭文作“十六五”（倒书）。（2）属于西周的1977年于陕西岐山凤雏村甲组宫殿基址出土的卜甲（H11：235），铭文作“六六十”。 对此李零先生评论说：“它说明无论商代还是西周，其‘数字卦’都是省去二、三、四的‘十位数字卦’，学者以统计方法总结的用数规律，现在看来应重新考虑。” 又说：
我们不能简单说在“十位数字卦”中，“一”与“五”、“七”、“九”无别，“六”、“八”也是一样（否则何必还要不惮烦地把这么多的数字全部写出来呢）。况且按通常理解的“大衍之数”，我们也不可能得到“十位数字卦”。所以，就目前能够掌握的材料而言，我们认为，最好还是按直观特征把它们分成两大类，一类是“十位数字卦”（是否可以称“易”还有待证明），一类是“两位数字卦”（“三易”）。后一类又分两小类（《连山》、《归藏》为一类，《周易》为一类）或三小类（《连山》、《归藏》、《周易》各为一类）。
李先生也怀疑这些数字卦是否是卦，并提出了一个很重要的问题：《易》从起源来说就不是数字卦，而是符号卦。只是混淆了一个问题：所谓“十位数字卦”和“两位数字卦”里的“数字”是不对等的。“十位数字卦”可以是“数字”，但“两位数字卦”中的数字则应该是阴阳符号或数字符号。李先生在这里把数字与符号混为一谈。这怎么能行呢？数字和符号是没有可比性的。应该先弄清楚“十位数字卦”中的数字是筮数还是筮数转变后的符号，才能确定它是数字卦还是符号卦；说“两位数字卦”中的数字肯定是指阴阳或数字符号了，因为《周易》筮数是“六、七、八、九”。李先生说：“按通常理解的‘大衍之数’，我们也不可能得到‘十位数字卦’。”这样看来李先生也是把数字卦中的数字看成筮数的，这样就混淆了筮数和符号。虽然在《周易》中，“六”与“八”、“七”与“九”的确不同：“六”为老阴，“九”为老阳，都是可变的；而“八”与“七”是少阴、少阳，是静爻，不变，但这只说明李零先生说的第一句话（即不能简单说数字卦中的奇数都无别、偶数同样也都无别）是有道理的，不能说其关于“十位数字卦”和“两位数字卦”的区分也是准确的。如果数字卦中的数字是筮数，那么数字卦是否只是把筮数写出，而并没有写出最后的成卦呢？如按《周易》“大衍”筮法占筮，先要得出筮数六、七、八、九，然后老阳九、老阴六转变成少阴八、少阳六，最后是将少阳七、少阴八按奇为阳、偶为阴的原则写成阴阳符号卦。那么数字卦中的数字是这三步中的哪一步呢？在实际占筮过程中，是否还是要将筮数按当时的规则转换成数字符号才能够成卦呢？这点我们其实并不清楚。不仅如此，甚至现在数字卦能否叫作“卦”还是问题呢，在这种情况下，还是以“数字卦”和“符号卦”来区分比较好，正如我们在前面所说，“符号卦”亦分为两种：阴阳符号卦（以阴阳爻为卦符的今本《周易》）和数字符号卦（以一、六、八为卦符的楚竹书《周易》、阜阳汉简《周易》和帛书《周易》等）。当时的筮法是怎样的呢？张政烺先生曾做过尝试，在举出三十二条考古材料后，他说：
前面举的三十二条考古材料所用的数字是一、五、六、七、八，拿它和六、七、八、九相印证，六、七、八这三个数字是相同的，但是一、五和九却不容易调和，我曾试图改造筮仪，未能成功，原因是一到八出现数字太多，一比八数值差异太大，顾此失彼，无法弥缝。
《周易》的阴阳爻是表象的符号，六、七、八、九则是《周易》的筮数。今传本《周易》是两个符号的排列，就有64种可能。如果是五个或五个以上数字的排列，那可能的排法就太庞大繁琐了，除非那时已经有了奇偶的转换。如果是筮数，那是需要转变的，如果当时有转换规则，就如当代学者用奇偶把数字卦转换成今本《周易》的各卦一样，那就只是筮法的区别了。
李学勤先生也认为出土的数字卦：
使用数字不限于七、八、九、六，便是有异于《左》、《国》筮例的明证，因此，在商周遗物上出现的数字符号，虽然看来是与《易》卦有关，可是属于《易》的哪一种，还是需要论证的问题。
在这里李先生也是把数字卦中的数字看成筮数。张亚初、刘雨提到商周的数字卦用一、五、六、七、八，没有九（后来小屯易卦发现九），多出一和五，但都有六、七、八。但“值得注意的是，前者虽然奇数有三个，即一、五、七，但在每一个卦中，最多只同时出现其中的两个数，也就是说，严格地遵循着两奇两偶（也就是后世所说的两阴两阳）的规律。这种现象怎样解释呢？是商代、西周另有一套成卦法呢？还是同为一个成卦法，只是因为时、地不同，而有所差别呢？这尚待进一步研究。” 两位先生提出了一个很重要的问题，即，虽然商周的数字卦所用的数字有五个之多，但具体到每一卦中，却最多只有两个奇数和两个偶数。这是否说明当时已有奇偶或类似观念来转变数字成为另一种形式呢？问题是，就如李零先生所说“我们不能简单说在‘十位数字卦’中，‘一’与‘五’、‘七’、‘九’无别，‘六’、‘八’也是一样”，那么，李零先生就应该把数字卦预设为筮数。如果把这个问题与张亚初、刘雨两位先生的问题结合起来考虑，在一个卦里最多只有两个奇数和两个偶数，那就与《周易》的筮数六、七、八、九一样，亦是二奇二偶，《周易》的六与八，七与九有别，那数字卦是否亦如此，不管其用哪两个奇数或偶数，都是有别，有转化的呢？在用《周易》占筮时，需要把六爻所得出的筮数写出来，因为这是占筮所需要的，一是老阴老阳转换的成卦需要，二是需要用天地之数减去筮数的筮法，以余数从下至上、再从上至下数六爻，看最后是否落在变爻上以确定是以何为占的需要。 而把数字转为符号之目的是为确定所得某卦和变卦，这样就把数字与符号联系在一起，在这种意义上，数字卦和其转变成的符号卦为同一卦。只不过数字卦是筮数或数字，符号卦是筮数转变后的阴阳符号或数字符号。那么数字卦是否也是这样，留下的只是筮数，而其转换依据和筮法因为年代久远，已是无从可考了呢？
廖名春先生指出，西仁村陶拍的数字卦是用筮数记爻，而非用阴阳爻画记爻，“因此，是‘十位数字卦’，而非‘两位数字卦’” 。但在这里廖先生亦未区别筮数与数字符号，廖先生在文中是同意李学勤先生的“传本《周易》那时业已存在”，并说“数字卦人们一般认为是易卦的前身……但陶拍2数字卦师、比、小畜、履的排列却告诉我们，问题并不如此简单。” 又说：“这一局部的卦序，一斑可窥全豹。其卦序同于《周易》，其架构也必然同于《周易》。” 局部卦序相同并不一定能够推出“其架构也必然同于《周易》”。但说明廖先生把陶拍上的《易》卦归于今本《易》卦系统，按陶拍依次序读为“八八六八一八”、 “八一六六六六”、“一一六一一一” ，很明显，这里的数字是“一、六、八”，同于汉初的数字符号“一、六、八”，应该是数字符号；况且《周易》筮数是“六、七、八、九”，即使“一、六、八”是筮数，那它们的筮数也是不同的，怎么能说“是用筮数记爻”呢？而“只是它用数字，而不是用阴阳爻画记爻。也就是说，它本来是用阴阳爻画记爻的，但为了形象，把阴阳爻画直接还原成数字” 。我们认为，这个说法显然有些问题，那时是否是阴阳符号卦尚不可知，怎么能说是“把阴阳爻画直接还原成数字”？如果廖先生的观点成立，那只有一种可能：数字卦中的数字是符号而不是筮数。更值得注意的是，陶拍上的数字是“一、六、八”，类似于汉初的“一、六、八”，且卦序同于今本卦序。这就说明这里的“一、六、八”是符号而不是筮数，因为楚竹书《周易》、阜阳汉简所用的数字是“一、六、八”，且都有爻题“九、六”，筮数也同今本一样，是“六、七、八、九”，这都说明“一、六、八”是符号，是表示奇偶的符号，不是筮数。（当然，这是在假设“大衍之数”为共同筮法的前提下。）
有的学者说《易经》来源于天文历法，实际上这只是《易经》的一个方面，确切地说，是《易》的筮法与天文历法有关。《易》的筮法有三种：《连山》筮法、《归藏》筮法和《周易》筮法。《周礼·春官·宗伯》曰：“太卜掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”这里很明显说的是三种筮法，而其经卦皆是八，别卦都是六十四。郑樵说：“三《易》皆始乎八而成乎六十四，有八卦即有六十四卦，六十四卦非至周而备也。但法之所立，数之所起，皆不相为用。《连山》用三十六策，《归藏》用四十五策，《周易》用四十九策。诚以人事代谢，星纪推移，一代二代，渐繁渐文，又何必近耳目而信诸，远耳目而疑诸？” 《连山》、《归藏》用七、八，占彖；《周易》用九、六，占变。《连山》的筮数是七、八；《归藏》是五、六、七、八；《周易》是六、七、八、九。筮法并不神秘，而是根据古代闰法而作的调整。汪显超先生说：
《连山》筮法只是“四营成易”，一次四营成一爻，六次成一卦。它是模拟夏代闰法“一年一闰”，所以取一年为例……《归藏》是在《连山》基础上形成，由于发现了“三年一闰”的天文规律，原有的以“一年一闰”为基础的筮法必须改变，于是以“四营成易”为基础，筮法扩展成“三变成爻”，以模拟“三年积一闰月”的规律……《周易》就继承了殷《易》“积足一月置闰”的精神，即“凑足一月置闰”，筮法操作形式仍是“三变成爻”，但含义已大相径庭！它是以“五岁再闰”为基础，实际模拟的是“二闰”加“一闰”，共三闰！
既然《连山》的筮数是七、八；《归藏》是五、六、七、八；《周易》是六、七、八、九，而商周数字卦却是一、五、六、七、八、九，多出一和五，那这些数字卦就不是三易的筮数。
综合上述，我们认为《易》并非源于数字卦，部分“数字卦”可能是《易》的应用和实际操作，因为有的“数字卦”可能还有其它的依据，而不是《易》的前提。《易》博大精深，无所不包，只能说《易》包括“数字卦”，而不是“数字卦”产生《易》。

二、《周易》是对《商易》的继承

出土材料和传世材料进一步证明，远在商代就已是卜筮并用，并且周民族的筮法是落后于商朝的。张亚初、刘雨指出：
值得注意的是，就目前拥有的材料看，单卦数字符号绝大多数不是出在商代或商的器物上。而是大多出在西周政治中心的张家坡的骨器或西周的各种铜器上……这可能是周人占筮方法比较落后的一种反映。重卦的筮法首先出现于商，后来才推广到周，也就是“周因殷礼”，这倒是十分可能的事。而不论商、或西周，也不论“单卦”、“重卦”，组成八卦的数字符号的数字都是一、五、六、七、八等这几个字，这又从另一方面说明，商周筮法是同源的。
考察商周出土的数字卦后张亚初、刘雨又总结出：占筮的时代可上推到商代武丁时期，
是卜、筮并用，卜和筮的结果都可记在甲骨上；在八卦问题上，是商文化影响周文化；是否有卦画，尚不得而知。 这就说明，商朝应该有完备的用来筮的《商易》，但这却与数字卦的有卦无辞的原始粗糙形态不符。并且，即使到了《周易》已经成书的战国时期，有些出土的用于占筮的地下文献还是很粗糙的，如战国时代的包山楚简易卦和天星观楚简易卦只有卦象而无卦名、卦辞和各爻爻辞。这是什么原因呢？说明数字卦与《商易》可能是两个系统。
李学勤先生曾指出：“长安西仁村西周时期陶拍上的数字卦是西周存在《周易》经文的证明。西仁村采集：2上的数字卦由纵线顺箭头方向环读，共有四组筮数，转化为《周易》卦爻，依次为师、比、小畜、履四卦。而采集：1上亦纵刻筮数两行，转化为《周易》卦爻，自右迄左依次为既济、未济二卦。由师至履、既济至未济两处局部卦序，不难推想当时所用《周易》的卦序大同于今传本卦序，而且可以看出当时已存在六十四卦‘非覆即变’错综关系的概念。” 并进一步推导说：“传本《周易》那时业已存在……总之，长安西仁村陶拍所体现的，乃是已有一定发展的易学。过去我们论述周昭王时的中方鼎所记筮数，指出用《周易》解释十分契合，并说明其间如何观象并运用卦变，其易学的水准正可与陶拍所示相埒。” 如果西周时“传本《周易》那时业已存在”，而周民族的占筮本是落后于《商易》的，那《周易》就是继承《商易》而来。司马迁说文王“演《周易》”，可能是文王对《商易》的损益吧。
如果组成数字卦的数字是符号而不是筮数，且在西周时“传本周易业已存在”，且只用类似战国的“一、六、八”，那为何考古材料显示商周时的数字卦是“一、五、六、七、八”呢？而且从当前所发现的材料看，商代的筮法比西周完备，而单卦多出现于西周，且商周筮法同源，我们认为可能的解释是当时可能有官方《易》和民间《易》两种易学，官方《易》是系统精致的，而民间《易》是粗糙的。芝加哥大学人类学家德裴尔德（Robert Redfield）在《乡民社会与文化》一书中提出“大传统”（Great Tradition）与“小传统”（Little Tradition）的区分，用以说明在比较复杂的文明中存在两个不同层次的文化传统。前者体现了社会上层生活和知识阶层代表的文化，多半是由思想家、宗教家经深入思考所产生的精英文化或精雅文化，而后者则是一般社会大众的下层文化。 这可能同样适用于易学在官方和民间的区分。
古时“学在官府”，直到周室衰微，《左传·庄公二十二年》才有“周史有以《周易》见陈侯者”。在西周未取得政权时，用的是民间《易》，也就是数字卦，比较落后，所以有单卦和重卦并存；取得政权后用的是官方《易》，也就是如西仁村陶拍上发现的一样。这与《吕氏春秋》中所说的“巫咸作筮”相符。《尚书·洪范》中亦载：
七、稽疑：择建立卜筮人，乃命十筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则従二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢，汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。
这说明商时的卜和筮已经完备了。既然卜和筮都已经完备的存在了，应该有一套完备的成卦转化系统和筮法。那些数字多于“一、六、八”的“十位数字卦”，应该是民间或周人的筮卦，不是官方的易卦。《礼记·礼运》载：“孔子曰：吾欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。吾欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之。”郑玄注：“得殷阴阳之书也。其书存者有《归藏》。”史载《商易》为《归藏》，以坤为首，孔子至宋所得的《坤乾》，应该是《商易》，也就是商朝的官方《易》。这说明完备的《商易》的确存在！《汉书·艺文志》曰：“讫于宣、元，有施、孟、梁丘、
京氏列于学官，而民间有费、高二家之说，刘向以中《古文易经》校施、孟、梁丘经，或脱去“无咎”、“悔亡”，唯费氏经与古文同。”明确的提出《易》分为官方《易》和民间《易》之分，我们说在《易》所产生的远古时代，应该也有这种划分应该不是很荒谬的尝试。
《论语·子路》记载：“子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣。” “不恒其德，或承之羞”为《周易·恒》卦九三爻辞。这就说明在孔子时代，《易》可能已经有了爻辞，而当时孔子所见的是《坤乾》，那么这条爻辞应是《坤乾》的爻辞。那就说明《商易》——《坤乾》已经有了爻辞，而《坤乾》的爻辞和《周易》的爻辞是不同的，《周易》的卦爻辞是继承损益《坤乾》而来。
那王家台出土的秦简《归藏》是《坤乾》吗？我们认为不是。李学勤先生说：“需要注意的是，其中涉及到了宋君和平公。历史上有名的平公有两个，一个是宋平公（前575-前532）、一个是晋平公(前557-前532)。不管是谁，都是公元前六世纪后期也就是春秋晚期的人物，可见这种《归藏》是不会早的。有人说是商朝的《归藏》，这怎么可能呢?从它和易学有关来看，我倾向于认为它是战国比较晚的作品，不可能太早。” 李尚信先生则通过具体考证，认为秦简“易占”右卦（大有卦）“平公”当为晋平公、少督卦（小畜卦）“□小子”当为晋小子，加上秦简“易占”另一处还涉及到宋君，皆已是春秋时人物，因此李尚信先生也倾向于认为秦简“易占”非殷易《归藏》。他在同一篇论文的附注中还进一步说，他原拟还增加两部分内容，其中“一部分是从秦简‘易占’的天（对应于今本《周易》乾）、寡（对应于今本《周易》坤）两卦卦名与繇辞、特别是繇辞所表达的‘不利为草木’与‘不仁’的思想，论证其非殷易《归藏》” ，其意盖谓秦简的天、寡两卦繇辞内蕴与一般所谓的《归藏》“坤乾”之意不合，故秦简“易占”不当为殷易《归藏》。传本《归藏》与出土《归藏》内容大致一样，亦不可能是《商易》——《归藏》。那么真正的《坤乾》哪里去了呢？我们认为它已被改造吸收在《周易》里。《周易》应该是据《坤乾》损益而成。我们看《周易》可知，里面提到的人物不是一个朝代的人，有殷帝乙、箕子、文王、康王、中行等，而作者只是实事求是的选取典型的事例以起到隐喻、映射的效果，对用到的这些人物并无感情色彩。其中的人物跨几个朝代，说明《易》在不断地被修正。王家台秦简《归藏》也说明这个问题，里面的人物有天帝、上帝、女娲、炎帝、黄帝、共工、蚩尤、赤鸟、翌、嫦娥、弢龙、效龙、夏后启、殷王、武王、穆天子、宗君、小臣、陼王、平公等，简直是一部历史书。我们知道，春秋时期及以前是“左史记言，右史记事”，史官是实录其事的。《左传·襄公二十五年》记载在崔杼弑君后：“太史书曰：‘崔杼弑其君。’崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。”这说明史官不惜以生命捍卫史实，是不会有历史的偏袒的。因此，我们在《归藏》和《周易》中看到的只是不同朝代的典型事件，而史官只是选取最典型的事件而已。《易》也是由史官保存，所以《周易》第一次出现就与史官联系在一起，《左传·庄公二十二年》记载:“陈厉公……生敬仲。其少也,周史有以《周易》见陈侯者。”这说明《易》确实是由史官保存并修正的，司马迁也说过“正易传”之语，因为司马迁之时，《周易》已经基本定型，而《易传》未定，故只能“正易传”了。 用《周易》占筮的最早所有卦例，皆出自《左传》、《国语》，这两书皆为左丘明所作，而左丘明正是“记言”的左史。这也可说明《春秋》经文简约，而《左传》却内容丰富的原因。卜史同源，这也说明张立文先生之说甚确，这也是《易》无所不包的原因。

三、今本《周易》的定本

还有一个很重要的问题是八卦之象的问题，我们说，只有在符号卦或数字卦转变为奇偶的情况下才会有八卦之象。在《左传》的筮例中，不仅仅是已经出现了八卦之象，并且解卦之人还可熟练地应用和自我发挥。但奇怪的是，直至战国数字卦还是一、六、八、九，虽然卦爻主要集中到一、六上，如果春秋时期是数字卦，且无奇偶阴阳观念及转变，是不可能出现八卦之象的。这不仅说明当时存在官方《易》学和民间《易》学，存在着官方数字符号卦，也揭示出一个很隐蔽的问题：象是早于阴阳符号卦出现的！楚竹书《周易》是由一、八，阜阳汉简是由一、六构成的，数字虽不同，却都已有九、六之称，这亦说明有可能符号卦和数字卦不是一个系统，或是一个系统的两个方面。符号不同，象却相同，说明象亦是早于数字符号卦出现的！
但如果八卦之象早于数字符号卦和阴阳符号卦，它们是从哪里来的呢？斯宾格勒（Spengler）曾经指出，原始文化是混沌不清的，不是一个有机体，只有在高等文化出现以后，整个文化才表现出一个强烈的一贯的趋势，文化本身才变成活的存在。 这也就是后来本尼迪克特（Ruth Benedict）所说的文化的统一的整合形态。但本氏认为，即使是原始文化，也有其文化模式（pattern)与文化精神（ethos），而不是零散无章的。我们同意本氏的说法，我们中国的文化有很强的混沌整体性和继承性特征，中国原始的文化是社会百科全书，是包罗万象的。远古时代的治国之典是把天文地理、社会人事囊括其中的。王兴业曾力证古《三坟》不是伪书 ，王德敏先生亦同其见。 伪与不伪，此处不是我们讨论的话题。但是我们认为古《三坟》即使是伪的，其资料也应该是有来源、出处的。在古《三坟》中，就已经有了八卦之象，如 《山坟》有崇山君、伏山臣、列山民、兼山物、潜山阴、连山阳、藏山兵、叠山象八种，分别与君、臣、民、物、阴、阳、兵、象组合，共六十四种；《气坟》有天气归、地气藏、木气生、风气动、火气长、水气育、山气止、金气杀八类，每类最后一个字又与其它类的最后一字组成七类，共计六十四类；《形坟》有乾形天、坤形地、阳形日、阴形月、土形山、水形川、雨形云、风形气八类，天、地、日、月、山、川、云、气分别与每类最后一个字组合成七类，亦共有六十四类。 这里面基本囊括了《周易》的基本卦象，只是在《三坟》中没有发现卦画。我们怀疑作筮者把这些象与占筮的数字结合起来，用数字表象，选择一些古代的典型实例作为繇辞，创造了卜筮之《易》。因此，象是先于《易》而存在的。 这就能解释为何在《左传》筮例中人们已经熟练用卦象解卦的现象，而这时期的易卦还不是两位阴阳符号卦和数字符号卦。也就说明八卦之象来源甚古，是先于数字卦和符号卦存在的，现在最远可上溯到《三坟》时代。需要指出的是，古《三坟》本不是用来算卦的书，而是三皇用来治国的“洪范九畴”，代表了古人对世界的基本认识，不仅囊括了宇宙、自然、人事的方方面面，亦包含着天文、地理、五行、气候、政治、伦理等的初步认识，是一种“大全”。这种知识与卦画结合后成为《易》，也就成为知识总汇，所以《周易》蕴涵哲学道理，汉代大易学家从中引出卦气说等，是毫不奇怪的，因为这本来就是《易》所包含的知识。这也许是汉儒把《周易》抬高到五经之首、大道之源的渊源吧。
那么，象是在什么时候与数字结合在一起的呢？《三坟》与数字卦的结合，我们认为可能在作筮之时。据《吕氏春秋·勿躬》记载：“巫彭作医，巫咸作筮。”《楚辞》记有“巫咸将夕降兮”，王逸注：“巫咸，古神巫也。”司马贞《史记索隐》曰：“巫咸是殷臣，以巫接神事。”后世则把巫咸更加推至远古，如：黄神（帝）与炎帝争斗（于）涿鹿之野，将战，筮于巫咸，曰：果哉，而有咎（《太平御览》卷七九引《归藏》）；神农使巫咸主筮（《路史》后纪三）；巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医（《太平御览》卷七二一引《世本》）。王兴业把《三坟》与《易》相联系：伏羲《山坟·连山易》；神农《气坟·归藏易》；黄帝《形坟·乾坤易》。是对是错，我们在此不议，但是《三坟》并没有卦画，应该不能被称为《易》的。
作《易》最有文献可考的是商朝了，据《尚书·洪范》记载商朝已经卜筮并用，出土文献也说明商代筮法比周先进，那么筮法在商朝应该是已经很发达了，而且从文化的发展上看，商是从巫文化转向祭祀文化，是占卜最盛的时期，这也是“作筮”的肥土沃壤。而周朝已从祭祀文化转向德义文化，从祭祀转向了哲理的思索，已经没有“作筮”的环境，却有把《商易》向哲学方面发展的可能，那么“巫咸作筮”是可能的吧。当然，《归藏》也有远古时期如黄帝占筮的记录，说明可能黄帝时期就已经有筮了。但那时的筮可能只有繇辞，没有爻辞，类似王家台秦简《归藏》之类，只能说是原始《易》。
巫咸作筮后，《三坟》（或说古代文化）中的象就与数字卦结合在一起，形成了由卦象、卦辞（或称繇）和爻辞组成的《商易》。有的学者把数字卦说成“源”，把《易经》说成“流”，那未免夸大了数字卦，《易经》的卦爻辞及《十翼》难道是从数字里出来的吗？这显然不太符合实际。《易经》中的哲理离不开中国文化的发展，应该说《易经》是对中国文化的继承和发展。《商易》已经有了爻辞，但是可能没有爻题。在《左传》筮例中，仍然还没有爻题，爻题用“某卦之某卦”表示， 最早记载爻题出现的文献，应该说是在魏襄王墓出土的汲冢书《周易》中，既然汲冢书《易》“与周易上下经同”，如果没有爻题，就应该指出，既然没有特别指出，可能应该有爻题吧。那么有爻题的《周易》可能在魏襄王之前成书。在现有文献中，爻题最早确定的出现是在楚竹书《周易》中，确实有九、六爻题。楚竹书《周易》以后的《周易》出土文献皆有了爻题，阜阳汉简和帛书《周易》所用的数字不同，却都是以九、六为爻题。而小屯南地易卦 也证明了以下两点：第一，“卜筮不过三”、“三人同卜”的问题，卜甲上的三组重卦风格各异，应出自三人之手；第二，卜甲上所刻的九、六二字的并列出现，表明远在商代，已有了九、六的出现。而传本《连山》有上七、初七、初八之称，说明《连山》可能以七、八为爻题，亦说明爻题的出现是很早的，和一、八；一、六等不同的数字符号没关系。
从出土文献来看，商周时代的甲骨卜文，只有卜卦，不见卜辞，第一次发现卜辞与卜卦的组合，是在周昭王时期的《中方鼎》铭文易卦中，但结合不紧密。卜辞和卜卦的完整结合是在周原扶风齐家村出土的编号02ZQ11A3H90：79的卜骨易卦中。 战国时代的包山楚简易卦和天星观楚简易卦只有卦象而无卦名、卦辞和各爻爻辞；并且卦象是在卜辞之后出现。与殷墟甲骨文中出现的比较完整的卜辞结构相比，随时间跨度近千年，两者都具有前辞、命辞和占辞，只是前者将后者的“验辞”部分归属于其“占辞”部分罢了。并且增加了祷辞部分。王家台秦简易卦包括卦画、卦名和解说之辞三部分，许多卦名与今本易有相同或相近之处，但只有繇辞无爻辞。阜阳汉简在其卦辞和爻辞之后有帛书《易》和今本《易》中所无的卜辞，性质可归属于蓍龟《易》。李学勤先生说：“阜阳简的《周易》实际上是把《周易》退化了，从其中的职官来分析，不会早过战国晚期。” 在《左传》筮例中，只称繇辞而不称爻辞，并且一些繇辞还与今本《周易》不同，说明当时还存在和应用不同的《易》卦。楚竹书《周易》、帛书《周易》和今本《周易》卦爻辞基本相同。
以上说明《易》可能有两个系统：卜筮《易》和义理《易》，卜筮只是《易》的用途一种而已，《易》并非卜筮之书，其更重要的用法，从《三坟》看，是研究宇宙人生国家大道的。包山楚简易卦、天星观楚简易卦和阜阳简牍《易》很可能属于卜筮《易》，而楚竹书《周易》、帛书《周易》和今本《周易》属于义理《易》。李学勤先生早就敏锐地认识到《易》的两种区分，他说：“《汉书·艺文志》记载了两部《周易》，一部在《六艺略》，一部在《数术略》。阜阳简的这种《周易》不属于易学，这种卜筮也是很浅显的。所谓易学是从一种哲学高度，从阴阳学说分析卦象，得出哲学的认识、人生的道理，所以马王堆帛书《要》篇中孔子跟他弟子强调研习《周易》不是为占卜，而是为了其中的哲学道理，是哲学学术研究。” 这里我们想补充两点，一是《易》在《艺文志》里就有两种研究路向：“六艺”和“数术”，也就是我们所说的义理《易》与卜筮《易》的区分；第二点是李先生在这里对易学的定义，我们认为古代的易学不仅是从阴阳学说分析卦象，而且还利用当时出现的各种知识。因为就《周易》经文本身来看，其中已经体现了辩证思想、中正思想等等，而且卦象与卦爻辞是紧密联系的，这仅用阴阳学来分析是远远不够的。从阜阳简牍的经文看，与今本基本相同，这说明卜筮《易》和义理《易》用的可能是相同的经文，其区别只是用途的不同而已。李学勤先生说：“不管是上博的楚简本，马王堆帛书本，双古堆汉简本，都是《周易》一书传流过程中的链环，但它们并没有直接继承的关系。《周易》在西周已基本定型，简本、帛书本和今传本没有根本上的差异。” 可奇怪的是，据《左传·庄公二十二年》记载已经明确有了《周易》的出现，为何战国时代的包山楚简易卦和天星观楚简易卦还这样原始，只有卦象而无卦名、卦辞和各爻爻辞？这说明他们可能就是我们前面所说的民间易卦，用作卜筮，不是官方易学，官方易学应该是李先生所说的用作“哲学学术研究”的易学。有的学者认为《周易》应该成书于战国初年，认为“中行氏”即战国时的“荀林父” ，有的学者从语法等角度考察认为《周易》产生于“春秋开始后不到100年”。 我们认为这也恰好说明了《周易》成书的特点：《周易》是与时俱进的。《周易》在西周时期已经成书，但在战国时期，《周易》又有一次大的修正，不仅增加了九、六爻题，而且在内容上可能亦有所修改。
中国文化的发展的最大特征就是继承性，考察中国文化的继承性也是诠释易学最好的方法。我们说，在巫咸作筮之时，他继承了上古的文化古《三坟》，又把《三坟》里的象与卦画对应起来，从而创造了《坤乾易》，即《殷易》。这与《山坟》——《连山易》、《气坟》——《归藏易》、《形坟》——《乾坤易》是不同的。 《三坟》中的《乾坤易》在《商易》中是《坤乾易》，这是在商文化环境中所作的损益。中国社会的发展并不是直线前进的，譬如汉代的“天人感应”及“谶纬”文化应该大大落后于春秋时代的思想尤其是荀子的思想。这样一来商朝尊“坤”贱“乾”思想就毫不奇怪了。或许有人要问，既然《商易》已完备，那为何从出土文献中找不到痕迹？我们认为甲骨长存，而蓍草易腐，实物虽难寻，但在文献中却还是有迹可循的。就如我们上文提到孔子所见的《坤乾》，长安西仁村西周时期陶拍上的数字卦，这都说明在商周时期存在一种官方成型的《易》，而其它数字卦可能是民间易或其它的卜卦或记录数字。就如汪宁生先生所说：“解放以前西南少数民族之中普遍流行以数占卜之俗，在民族学中或称之为‘数卜法’。最简单的一种是通过投掷、刻画等方式，看物的正反或数的奇偶，判断吉凶。”“……总之，八卦原不过是古代巫师举行筮法时所用的一种表数符号。”“……若就筮法的开始来说绝不会晚于卜法。只是卜法所用龟骨易于保存，筮法所用蓍草之类不能保存而已。” 我们很同意汪先生的这种说法。我们上面说过，商朝以降正是巫文化向祭祀文化（卜筮文化）的转型期，而中国的文化有很强大的继承性特征，商代巫师把数与上古《三坟》中的“象”结合在一起，就有正统《易》的诞生；而民间的巫师则继续“数卜法”，可能多少知道一点官方《易》，于是就出现很多的“数字卦”，因此，汪先生最后说：“我们的看法是阴阳两爻是古代巫师举行筮法时用来表示奇数和偶数的符号，八卦则是三个奇偶数的排列和组合。它们之中毫无其它高深的含意。把八卦说成是一种高深莫测之物，完全出于儒生和方士的夸饰和神化。” 汪先生此说甚确，就“数卜法”本身来说，是没有高深含意的。只是汪先生没想到巫师可把“数卜法”与上古《三坟》的“象”联系在一起这一层，由数系象，由象系辞，通过“象”的中介，把“数”与中国文化联系在一起，这样就赋予了“八卦——三个奇偶数的排列和组合”深层的含义。代替巫师与天交通的“升降”功能，成为巫师卜问神意的工具。周朝在灭殷之后，史官在损益《商易》的基础上写成《周易》，加入了德义的内容及思考。周室败德，作为王室秘籍的《周易》流落诸侯，所以才有《左传·庄公二十二年》“周史有以《周易》见陈侯者”的记载。在春秋时期打破“学在官府”之后，《周易》流入民间，荀子是至今第一个明确引用《周易》的人，《荀子·大略》曰“《易》之《咸》，见夫妇。”还提出“善为《易》者不占”的观念。楚竹书《周易》、阜阳汉简《周易》、帛书《周易》与今本《周易》的异同说明他们是同一底本的不同传抄，今本《周易》在汉朝时不是官方易学，汉朝的官方易学是田何传本，东汉的熹平石经是梁丘贺传本，也即田何传本。 后费氏易大兴，郑玄、荀爽、王弼皆传费氏易，官方易学湮亡。至唐孔颖达主持五经正义，选王弼本作为官方本，这就是今本《周易》，通行本《周易》至此方定。

第二节 从《易》看上古文化之“备以和”、“通而不入”之整体性特征

《易》之“百家相须而备 以和 ”、“通而不入” 之整体性特征乃源于上古文化“大道”，具有“活”的自主创新整体性特征，能够不断超越自身、与时俱进 。夏朝以降，“禅让”转为“家天下”，“天下为公”降为“天下为私”，政治、文化亦为维护 “家天下”而逐渐转型，终于在秦汉遭受“焚书坑儒”、“独尊儒术”而彻底失去大道整体性特征；进入一种新的政治文化伪中华文明“伪道伪儒学” ，《易》也被“定本”变成了“不易”。这不仅使文化失去了“日日新”之自主创新超越性及沟通外界、与时俱进、主体性与创新功能，也取消了自然和社会科学的发展，从而导致最终处处受制于人的恶果。厘清上古文化的真精神对于剔除文化痼疾，在新轴心时代 反本开新以重塑民族精神实现中华“文化复兴”以建设中华民族之未来具有不可估量的、极其深远的意义。

一 整体性是作《易》的依据，《易》以其整体性包含卜筮

关于《易》之性质，《汉书·艺文志》言：“盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”《四库全书总目》：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”强调了《易》之“原”与“包”的性质，这样《易》自然就包含各学派和所有性质，其儒、道等学派归属或筮书、史书等性质归属的争论也就没有必要，某个学派或某种性质只是《易》的一部分或某方面的表现，都不足以容纳《易》。《易》蕴涵所有知识，其中也包括卜筮。因此梁漱溟说“易乃大道之源”， 陈立夫说“中国文化的‘根’在易经”，胡适认为“孔子学说的一切根本，依我看来，都在一部《易经》”，汤一介先生说“‘易’这个系统是一个无所不包的宇宙模式”。
早在上古时期就有“官占蔽志”之说，蕴涵先定“志”再卜之观念。《虞书》、《夏书》都有这种观念：《虞书》：“帝曰：‘禹！官占惟先蔽志，昆命于元龟。朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从，卜不习吉。’”舜为了避免占卜“蔽志”，是要先“定志”再看龟筮是否协从，这是把人谋置于首位，卜筮放于从位。《周书》：“天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏，弼我丕丕基！”这是远在西周时期，已有否定唯卜是用的强烈倾向。中古时期亦是如此，《哀公十八年》：“君子曰：“惠王知志。《夏书》曰‘官占唯能蔽志，昆命于元龟。’其是之谓乎！《志》曰：‘圣人不烦卜筮。’惠王其有焉！”可见“官占蔽志”这个观念贯穿上古、中古。
然而《易》为何被认作卜筮之书呢？其始作俑者可能是班固，司马迁未言《易》乃卜筮之书，只言“所不去者，医药卜筮种树之书。”（《史记·李斯列传》）班固却歪曲说：“及秦燔书,《易》为卜筮之书独不禁,故传授者不绝。”（《汉书·艺文志》）《隋书》亦紧随其后：“及秦焚书,《易》独以卜筮得存。”至朱熹言“《易》本卜筮之书”，遂成现代学者的普遍观念。
但越来越多的出土文献和传世文献却证明，《易》从产生之初，在本质上就不仅是卜筮之书等，而是 “相须而备 以和”、“通而不入”整体性文化之载体。《易》从起源就具有整体性：
古《三坟》本不是用来算卦的书，而是三皇用来治国的“洪范九畴”，代表了古人对世界的基本认识，不仅囊括了宇宙、自然、人事的方方面面，亦包含着天文、地理、五行、气候、政治、伦理等的初步认识，是一种“大全”。这种知识与卦画结合后成为《易》，也就成为知识总汇，所以《易》蕴涵哲学道理，汉代大易学家从中引出卦气说等，是毫不奇怪的，因为这本来就是《易》所包含的知识。
从《易》之早期应用及与其它文献之关系来看，卜筮亦只是其从属的一个方面，而用作大道研究才是其主要方面。在《易》产生之初，就有官方《易》、民间《易》和义理《易》、卜筮《易》之区分， 用作卜筮的易卦与用作大道研究的易卦也有明显的不同：
《易》可能有两个系统：卜筮《易》和义理《易》，卜筮只是《易》的用途一种而已，《易》并非卜筮之书，其更重要的用法，从《三坟》看，是研究宇宙人生国家大道的。包山楚简易卦、天星观楚简易卦和阜阳简牍《易》很可能属于卜筮《易》，而楚竹书《易》、帛书《易》和今本《易》属于义理《易》。
先秦诸子中有三人谈到《易》，帛书《要》载孔子 曰：“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。”这就是说德行重于祭祀，智谋重于卜筮，无德之人，才会求神问鬼，智谋不足之人，才会频繁的卜筮。可见孔子亦承继了《易》的两重用法——大道研究和卜筮。《要》篇又载：
子曰：“易我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又〔仁〕者而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫；数而不达乎德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之也，此谓易道。
孔子于此提出了两个重要的问题：“后其祝卜”的观点和“易道”这个概念，明确了祝、巫和卜是“其后”之事，提出“易道”就是“不卜不筮而知吉与凶，顺于天地之也”，《谬和》：“子曰：‘夫易，圣君之所尊也。”“圣君”所尊之《易》应该不会是卜筮方面，而是“顺”天地大道更合理些。《礼记·礼运》载：“孔子曰：吾欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。吾欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之。”《夏时》是否《夏易》，无从考证；但《坤乾》乃《殷易》，孔子之目的乃观“夏道”和“殷道”，那《坤乾》所包含的应该是“殷道”，而非仅为卜筮之书。《论语·子路》记载：“子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣。” “不恒其德，或承之羞”为《周易·恒》卦九三爻辞，孔子直接引用言“不占而已矣”。荀子《大略》提出“善为易者不占”，庄子《天下》言“《易》以道阴阳”，皆不言《易》乃卜筮之书。
《左传》、《国语》22个卦例多是根据卜卦之人的祖先、德行、梦、星象等种种情况进行综合判断，《战国策》无筮例，只有《秦策》一处引了《易》之爻辞，在那么毫无定数、人心惶惶的战乱之时竟几乎没有卜筮，亦充分说明《易》的大道的重要与卜筮的非主导地位。
从《易》与龟卜之比较来看，亦非仅为卜筮之书。从占问对象和卜辞来看，龟卜是“帝”，卜辞是单调的正反问句：“帝令雨？”“帝不令雨？”《易》则是由卦象、卦爻辞和《传》组成的一个完整的世界。从用途来看，《易》具有两重性：明君和善为《易》者可参悟大道以“不占而知”；其次才是卜筮。龟卜只有占卜一种用途。从内容来看，龟卜所对应的不是《易》的全部。从《商易》比《周易》完备来看，也说明《商易》可能还具有一种更重要的功能：研究国之大道。因为如果《商易》已经完备且专门用来卜筮，为何还频繁的用龟卜呢？“筮短龟长”也是解不通的。

二《易》作为“大道”之载体表现为“备以和”、“通而不入”之整体性文化

那么，究竟怎样才能“不占而知”、“不占而吉”，《易》“善为易者不占”的依据与所指是什么呢？本尼迪克特（Ruth Benedict）提出文化有统一整合形态，认为即使是原始文化，也有其文化模式（pattern)与文化精神（ethos），而非零散无章。我们认同本氏之言，认为基于对宇宙、世界和人生的深刻理解，古人用“备以和”、“通而不入”之“大道整体性”原则创造了《易》，后世整体性之讨论皆不可望其项背 ，精通“大道”就可“不占而知而吉”，“大道”正是“善为易者不占”。
所谓“相须而备以和”，是指《易》乃“和而不同”之整体世界，具有“相须而备”的特征。就第一点来说，从结构上看，《易》由六十四卦之卦象和卦爻辞组成，每卦皆不同，但共同组成整体《周易》。其中卦象本身是一个完整的世界，六十四卦不同而和；卦辞、爻辞亦可各自组成一完整世界，卦象、卦辞、爻辞结合又可构成“和”的整体世界。具体到六十四卦，每卦乃一整体，六十四卦又组成一更大整体，是大整体套小整体的结构。汤一介先生早就提出了《易》的整体性问题：
《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统，它的结构形成为一个整体宇宙的架构模式。这个整体性的整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易”。世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中找到它一一相当的位置，所以《系辞》中说：《易经》（或可称“易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”在宇宙中存在的天地万物其生成变化都在《易经》所包含的架构模式之中，“在天成象，在地成形，变化见矣。”天地万物之所以如此存在都可以在《易经》中的架构模式中找打其所以存在的道理，“天下之理得，而成位乎其中。”因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道。”《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，故“神无方而易无体”，“易”的变化是无方所在，也是不受现实存在的限制的。“易”这个系统是一无所不包的宇宙模式。这个模式是形而上的“道”，而世界上已经存在的或者还未存在的东西都能在此“易”的宇宙架构模式中找到其所以存在之理，所以《系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
孔颖达在《周易正义》里说：
乾、坤者，阴阳之本始，万物之祖宗，故为上篇之始而尊之也。离为日，坎为月，日月之道，阴阳之经，所以终始万物，故以《坎》、《离》为上篇之终也。《咸》、《恒》者，男女之始，夫妇之道也。人道之兴，必由夫妇，所以奉承祖宗，为天地之主，故为下篇之始而贵之也。《既济》、《未济》为最终者，所以明戒慎而全王道也。
这显然是把《易》看成一个完整的世界。说其为史录、古歌等学者毋庸置疑也把它作为一个整体来研究。《易传》的作者显然也把《易》六十四卦作为一个整体世界。
《易》之“相须以和”籍“通而不入”实现：六十四卦各为独立的整体，但并非自我封闭，而是有“窗口”相通，联合成一个更大的整体，相互之间独立又相通，形成后世不可超越的“和而不同”的整体概念：六十四卦由整体组成，整体之间的区分只有小大。因此各卦本身亦是自足独立之整体，在《易》中没有部分和整体的对立，只有大小不同整体之区分。这正如庄子《则阳》言：“合异以为同，散同以为异。”每卦都是独立且自由的。传统整体论把整体看作由部分组成，把部分作为从属的存在，这与《易》的整体论是不一致的。只要事物是“和而不同”的，个体就必须独立且自由；因而没有部分与整体之从属，而只有整体与整体之间的相通。由于六十四卦与万事万物相联系，象征整个世界。因此世界万物也可以说是整体的关系：大整体由多个小整体组成；小整体由更小整体组成，依次类推，各个整体之间的关系是可通而不可入 。就中古政治来说，西周封国之间或与周王的关系就是如此。他们之间绝不是汉朝中央政府与封国那样集权控制的关系，而是各个封国皆是独立自由的个体，就如周易的六十四卦。就文化来说亦是如此，不同而和，共同存在，共同发展。通过与其它学派的“通”而超越自我，不断改善、完整自身，与时俱进，从而就具有了外在超越性特征。
就第二点来说，《易》整体性的“通而不入”有两个特征：第一是各卦之间是相通的，包括《易》本体之相通及其与外界之相通。就《易》本体相通来说，一是因为“生”，汤一介先生说：“‘易’包含着一个生成系统，这个生成系统是说《易经》表现着宇宙的生生化化。” 正如《系辞上》 曰“生生之谓易。”《系辞下》曰“天地之大德曰生。”从乾坤到六十四卦，囊括了万事万物。不仅如此，因为各种卦象皆有阴阳两爻构成，象征世界万物皆由阴阳两者构成，并因此具备无限发展的能力。任何一卦都可变成其它六十三卦，都包含其它六十三卦，是全息的，《易林》充分演绎了六十四卦这种功能。二是因为六十四卦的“变”“动”和“通”，司马迁曰：“易着天地阴阳四时五行，故长于变。”《系辞》对“变”“动”和“通”的强调可以说是极尽渲染之能事，《系辞上》：
“圣人有以见天下之动，……言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。” “极天下之赜者存乎卦。鼓天下之动者存乎辞。化而裁之存乎变。推而行之存乎通。”“以动者尚其变。”“是故开户谓之谓坤，辟户谓之谓乾。一开一辟谓之变，往来不穷谓之通。”
《系辞下》：
“刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。” “变通者，趣时者也。” “易，穷则变，变则通，通则久。”“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”
就是因为《易》的“生”、“变”、“动”和“通”，把八卦的所有变化囊括其中，使
《易》成为一个圆环，无论以那一卦为起点，无论以何种规则运作，都能通过其它六十三卦，回到起点。任何一卦中任何一爻发生变化都可在整体中找到变卦，任何变化都不会在六十四变整体之外。因此先儒所谓的非覆即变也好，卦气也好，错综也好，升降也好，飞伏也好，无论怎么讲都是通的，因为皆蕴涵于《易》之内。《易》既然是模拟世界，也就囊括了其中所有的规则，无论是象数、义理、迷信、科学皆可从中找到依据。因为“相须而备”，无论《易》之卦爻辞还是《易》之筮法，皆须因时因事而变，与时俱进，永无定本。《易》所强调的“生”、“动”“变”和“通”皆依附于时间，从这种意义上来说，《易》确实是与天地长存！
就《易》与外界相通这个特征来说，一是用卦象（形而上）与天地万物相联系，见《说卦》。二是用卦爻辞（形而下）通过隐喻与社会历史人生经验联系在一起，这在六十四卦经文中也很清楚；三是通过筮法与外界及历法相通：筮法与外界相通表现为占筮的吉凶须用多种方法来综合确定，如上古、中古皆有“官占蔽志”之说，在西周时期的占卜中，卜筮亦只是一参考项。《诗·大雅·绵》载周王卜居周原时说“爰始爰谋，爰契我龟”即先问人，再卜龟。《尚书·洪范》“女则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”卜筮仍是最后一项。从《左传》等记录占筮的古籍来看，占筮亦是一种整体的从多种角度综合考虑的方法。筮占与梦占、占梦与占星、占梦与相术、卜法与相术、卜筮与星气、卜法与德行皆可相参。从《周礼》大卜掌三兆、三易、三梦来看，这三种占法之间亦同时存在着互相参验的关系，《礼记》“王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。”《汉志》“而《诗》载熊罴、元虫蛇、众鱼、旐鱼之梦，着明大人之占，一考吉凶，盖参卜筮”就表明了梦占与卜筮有并用互参的关系。 筮法与历法相通之表现是筮法的“变”和“通”，筮法是变的，随时间的流逝在不断地被调整，因此《连山》、《归藏》的筮法不同于《周易》的筮法:《连山》总策和用策都是36，步骤是“四营”，分二，挂一，揲四，归奇，一次四营成一爻之象。《归藏》总策数46，程序是“三变成爻，十八变成卦”，筮数是五、六、七、八。《周易》占筮方法是“大衍之数”。说筮法是“通”的，是因为筮法的调整是与外界相通的，是随时间的发展变化根据不同的历法在不断的调整。《连山》筮法的天文基础是“一年一闰”，《归藏》的筮法的天文依据是三年一闰，《周易》天文依据是“五岁再闰”。
整体之间的“通”说明世界上没有秘密，只要做了发生了的事必然被知道，这就是卜筮的原理；也必然会对大整体影响，没有不被发现的罪恶，因此没有恶不被惩罚；还说明这个世界是真的世界，时间会将一切还原，没有人能够永远欺骗蒙蔽人，假的东西最终会被清除，因此任何时候都要贵真。
第二是各卦之间“通而不入”，所谓“不入”就是任何一卦都不可能“入”于他卦，因为只要“入”一爻，卦象就会改变，变成另一卦。因此，六十四卦之间是不可“入”的。 这也象征世界万事万物之间只可交流而不可控制和替代，只要入了某事某物，就会改变他，他已经不是他自己，因为他已经没有自由和独立。
这说明独立和自由是所有整体存在的基础，无论是人与人之间还是社会各个不同领域之间都不能互相控制利用，这就是正义，是真的基础，否则必将失去真，失去各个整体存在的价值。

三“大道”正是“善为易者不占”，其“天下为公”与整体性之式微

那么，《易》之整体性世界蕴涵着怎样的“大道”呢？黑格尔（Hegel）曾指出：“宗教的形式怎样，国家及其组织的形式就怎样……民族的气质是明确的和与众不同的，从一个民族的道德、政治组织、艺术、宗教和科学诸方面都能感受到民族气质的独特之处。” 《易》乃上古时代之“宗教”，与其政治和文化应密切相关。《系辞上》曰：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”就是说《易》的阴阳两爻是同源的，这样由两爻组成的八卦和六十四卦也是同源的，最后六十四卦所类的世界万物也是同源的。既然世界万物是同源的，那该用怎样的原则来处理其关系呢？《礼记·礼运》：
孔子曰：“大道之行也，……天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。……是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。……故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在者去，众以为殃，是谓小康。”
“天下为公”之文化乃“无私”：“不独亲其亲，不独子其子”；“公平”：“老有所终，壮有所用，幼有所长”；“正义”：“天下为公，选贤与能，讲信修睦”。孔子的这种思想是哪里来的呢？《礼记·礼运》载孔子通过“坤乾之义，夏时之等”以观殷道、夏道，那么殷道就是《坤乾》中的大道了。《坤乾》的大道是什么？《周易》是源于《商易》的，可就《周易》观《商易》。《彖·大壮》：“大壮，大者壮也。‘大壮，利贞’，大者正也。正大而天地之情可见矣！”《彖·颐》：“‘颐，贞吉’，养正则吉也。”可见，《易》所强调的是“大”者“正”、“正大”、“养正”。那么《周易》的这种观念来自哪里呢？《洪范》：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”把“正直”摆在三德的首位。《周书》：“尔身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟尔之中。”“无反无侧，王道正直。”亦强调“正”。《小雅·谷风之什·小明》：“嗟尔君子，无恒安处。……靖共尔位，好是正直。”《左传襄公三十年》：人谓子产：“就直助强！”孔子也说子产“古之遗直也！”（《昭公十四年》）可见 “直”“正”乃古代最基本之观念，“直”就是“真实”，就是根据万物所禀赋的真实“才能”来决定其在世界、社会、家庭中的“位置”。“无私、公平和正义”就是“正”。“直”与“正”在政治文化上的表现就是“天下为公”和“百家争鸣”。
孔子的“大道即隐”指《易》之“大道”（真实、公平、正义）隐去。从此，中国的文化不再是彰显“直、正、大”的“天下为公”，而是“大者不正”以“天下”谋“家天下”之私。国家的发展不再是举国智慧的体现，而是皇帝嫉贤妒能“去贤”、“愚民”和“封闭”的历史。造成了两个恶果：一是取消了社会科学；二是取消了自然科学。
有趣的是西汉的董仲舒早已认识到这个问题，《汉书·董仲舒传》记载其答武帝册问
时说：
孔子曰“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所尚同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。
董仲舒认识到“继治世”的尧、舜、禹三代用的是不同于“继乱世”的“大道”，并“因出于天而不变。”《系辞上》说“《易》范围天地而不过，曲成万物而不遗。”《彖·大壮》：“‘大壮，利贞’，大者正也。正大而天地之情可见矣！”明确提出“《易》范围天地”、天地之情就是“正大”。
尽管夏启以降，中国的政治、文化逐渐发生变化，但由于去古未远，还残留一些上古特征，这种现象一直持续到西周和春秋战国。终于在秦汉以降，中国的政治、文化与上古彻底断裂。东汉的班彪就明确认识到这个问题：
彪性沉重好古。年二十余，更始败，三辅大乱。时隗嚣拥众天水，彪乃避难从之。嚣问彪曰：“往者周亡，战国并争，天下分裂，数世然后定。意者从横之事复起于今乎？将承运迭兴，在于一人也？愿生试论之。”对曰：“周之废兴，与汉殊异。昔周爵五等，诸侯从政，本根既微，枝叶强大，故其末流有从横之事，势数然也。汉承秦制，改立郡县，主有专已之威，臣无百年之柄。”（《后汉书·班彪列传》）
班彪认为西周是封建制而非郡县制，封国有“百年之柄”，而西汉之封国没有，秦汉主有“专几之威”，而西周没有。周王与封国之关系是整体之间的关系：封国是独立自足的，有自己的语言、货币、服饰等，只是向周王纳贡；而西汉与封国之关系是部分与整体的关系，封国附属于中央，只是较大的郡县而已，汉王可剥夺他们的封地，武帝时规定其官吏由中央政府派遣，表明西汉之封建与秦之郡县名异实同。因此，周从横之事于汉不会再有。

四 上古文化之“相须而备以和”之特征以及秦汉以降的彻底转变

考之古典文献，上古文化之“备以和”之整体性特征源远流长：《诗经》有“和乐”（《小雅·鹿鸣之什·鹿鸣》）、“和平”（《商颂·那》）、“和羹”（《商颂·烈祖》）之说，《左传昭公二十年》提出“和而不同”，《象下·睽》曰“君子以同而异。”《庄子·天下》则明确提出古文化之“备而和以通”的整体性特征：
古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。——《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。——其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。
天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
这种观念《中庸》亦承：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之这所以为大也。”汤一介先生亦提出：
“中国传统文化的最高理想是‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’。‘万物并育’和‘道并行’是‘不同’；‘不想害’、‘不想悖’则是‘和’。这种‘和而不同’的思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。”
可见“备以和”之整体性概念是古代文化的普遍观念，这种文化是开放的，与自然、社
会息息相通，时刻因自然、社会的变化而调节自身以与时俱进。最明白这一点的显然是庄子，忧虑中国文化将失去其整体性特征，悲叹“道术将为天下裂”，可见这个问题之严重。
虽然刘向、刘歆父子也还是能认识到“相须而备”这个问题，却用“五常”取替了“天地之纯”，把先秦学术与自然和社会的相通、相济、相长限定于五经，这样就切断了文化与现实的联系，使中国文化脱离了现实这新鲜的土壤，从而变成封闭桶里的臆想，注定了从此走向没落。
司马谈之论《六家要旨》蕴涵了这种难以觉察的转变：
易大传：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。（《史记·太史公自序》）
虽言“天下同归而殊途”，司马谈还是已经背离“备以和”之观念而抑儒扬道了。司马迁则走得更远，《后汉书·班彪列传》记载：“其论术学，则崇黄老而薄五经；……所以遇极刑之咎也。”武帝以降，西汉文化又从黄老泛滥转向儒家一枝独秀，《史记·儒林列传》：“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。”《汉书·董仲舒传》：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。”迄至东汉，学术之裂之禁锢更有“师法”、“家法”，不容有稍许改动。这样一来，“备以和”被破坏，文化与现实的联系被与五经的联系所取代，庄子之忧至此已然成为现实。因秦祚乍短，“焚书坑儒”效果没有持续，但汉武帝的“独尊儒术”却取得异乎寻常的成功。文化古义的失去逐渐窒息了古代中国文化所造成的多样性和自我演进创新的能力，灿烂的古代文明也从逐渐暗淡，进入了秦汉以降直至清末的黑暗时代，直至乾隆时期变成了彻底的闭关锁国。
然而，事实证明，失去建立在现实基础上的“备以和”、“通而不入”整体性文化的社会是不可能长久的。本身不“变”、“通”、 “与时俱进”，就会被变通，从而就会失去主动权和话语权，从“制定规则”的人和社会变成“遵守规则”的人和社会。而被迫遵守的法则，如果是根据别人的社会和国家的需要制定，那我们就是在被迫迎合别人的需要，其后果就是万劫不复、永世不得翻身！造成这种局面的原因是因为我们失去了与自然、社会、世界相通的文化，不能自我创新、自我演进，跟上世界的发展，吸取世界每个角落的发展而与世界同步，中国清末社会不可避免的全盘崩溃和以后的时时受制于人以及现在中国在国际关系中的被动和不利每每证明了这一点。如不彻底转变虚伪吃人的仁义礼教，恢复上古“就直助强”、“大者正”观念，在真实、平等、正义、变、通、与时俱进的基础上重建我们的意识形态，以真实、平等来伸张正义，以变、通、与时俱进来自主创新，现在中国“人为刀俎，我为鱼肉”的生存状态永远不会改变！因此，要想彻底改变中国的现状，让中国真正富强，就应该返回轴心时代，重新审视我们的文化，拨乱反正，把孟荀以降扭曲了的文化正过来，汲取西方文化精华，在新轴心时代重建我们的文化。到了反本开新以重新形成新轴心时代“备以和”、“通而不入”文化，形成自然创新的整体环境；把我们从“遵守规则”的人和社会变成“制定规则”的人和社会的时刻了！到了反本开新以重新研究中国上古文化精神并汲取现代西方精华以重建新轴心文化的时刻了！只有如此，我们才能真正实现扬眉吐气和富强创新。只有如此，对于我们这些一直以耻辱为生活状态的中国人来说，雪耻的时刻才会来到！不在乎荣誉就没有尊严，没有创新就没有生存。要想真正实现创新就必须先创造出能产生创新的整体环境，认识到这些对于有志于振兴中华之士来说具有无论怎样估量也不会过分的重大意义。 
师祖汤用彤与恩师汤一介先生都秉承“事不避难，义不逃责”的家训，面对新时代新问题，汤一介先生提出世界新轴心时代就要来临，并指出“‘新的轴心时代’必定是回顾其文化的源头，传承其文化命脉，会通古今之精华的新时代。”“展望21世纪，中国哲学必将在‘反本开新’上，形成有中国特色的新哲学体系，取得辉煌的成就。‘反本’必须对我们的哲学源头有深刻的把握，即如雅斯贝尔斯所说，回顾两千五六百年前那个轴心时代的我们的哲学源头。我们对自己哲学的来源了解得越深入，才会有面对新世纪的强大生命力。‘开新’，一方面必须对我们的传统哲学做出新的合乎时代的新解释，另一方面又要利用我们传统哲学的资源来对当前人类社会面临的重大问题创造出新的哲学理论。‘反本’和‘开新’是不能分割的，只有深入发掘传统哲学的真精神，我们才能适时地开拓出哲学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，并给以新的哲学解释，才可以使传统哲学的真精神得以发扬和更新，使中国哲学在21世纪的‘反本开新’中‘重新燃起火焰’。当今中华民族正处在一伟大的民族复兴的前夜，我们必须抓住这个时机，实现走出‘中西古今’之争，融会‘中西古今’之学，创建出新时代的新的中国哲学。” ”
任何一种文化都有其依据和来源，《周易》的成书离不开中国文化的大环境，要想对《周易》经传有较为彻底和比较正确的认识，不仅要正确认识《易经》等中国上古文化，对今本《易传》渊源背景的研究也是必不可少的。通过对《易经》的考辩，我们发现《易经》是一个整体，以其整体性包括数字卦，卜筮等，而非相反。“象”先于《易经》而产生，是“大道文化” 整体论的产物，与中国古代文化等结合在一起，形成《易经》。继承性是“大道文化”的主要特征，《周易》是对《商易》的继承，周文化是对商文化的继承而非断裂。《易》有官方、民间（正统、非正统）和义理、卜筮之分，今本《周易》属于官方义理《易》。《易经》是古代文化的浓缩和不断发展，是“大全”，“象”、卦辞和爻辞都自成一个完整的体系，又共同组成一个“和而不同”的大整体，是小整体组成大整体的形式，任何一个小整体都是独立和自由的，以其独一无二的个性组成“备以和”、“通而不入”的更大整体，这也是“大道文化”的文化特征。考之古代文献我们发现，《易》的这种整体性是“大道性情世人整体论”的产物，简称“大道整体论”，“大道文化”，“大道”。“大道之性”是“真”，“大道之世”是“禅让”、“爱亲尊贤”，“万物万性”、“正心以复性”，“备以和”“通而不入”，“大道之人”是王、后、贤、圣人、君子，“大道之情”是“象”、“类”，变、通“顺”“时”，“直”、“正”、“大”。其灵魂是“真”，是万物“和而不同”、“并育而不害”、“相须而备以和”，共同发挥其想象力和创造力，其发展趋向就是不断自主创新以“日日新”，是“就直助强”，是实现公平、正义和真理，使“老有所归，少有所养，壮有所用，万物各正性命，各得其所，持续发展并不断开拓新的时空。维持贯穿尧舜禹夏商周文化继承性的正是“大道整体论”，“大道”是尧舜禹“禅让”和汤武“正夏商”的依据和合法性，是上古就已存在的“宗教”，是对帝、王、后、圣人、君子等的“最高外在宗教限制” 。然而大道在夏商周之后已彻底失去，从此再无对最高统治者的外在限制和继承性，而是“家天下”皇帝君权的极度膨胀。


第一节《易经》溯源

一、《易经》的起源

关于八卦和《周易》的起源有各种不同的说法：有太卜、卜官编辑说 ，传统的伏羲画卦说；文字或图画文字引导说 ；龟卜兆文演化说 ；奇偶数的排列组合说 ；易卦源于筮数 ；易卦起源与半坡鱼尾有关；与天文观测有关；六十四卦先于八卦 等等。从当前出土文献中所见的数字卦来看，《周易》的卦画是与数字卦有关系的，由最早见于新石器时代晚期的淞泽文化时期的一、二、三、四、五、六到商末周初的一、五、六、七、八、九，再到战国时期的一、六、八、九和汉初的一、六、八，最终到今本的阴阳爻符号卦，确实呈现出清晰的演化痕迹。但他们之间是一种怎样的关系，却不是像有的学者所说的由繁到简那么简单。因为此处有一个极其重要的问题，就是这些数字卦中的数字是数字符号 ，还是筮数？这个问题不探讨清楚，那所有问题就都只是沙上建屋了。也有的学者认为符号卦早就存在了，数字卦和符号卦是不同的系统。因为数字卦除了六位之外，还有三位、四位甚至十位以上。刘大钧先生曾说：
易卦起源于筮数，前几年，有人曾提出甲骨与金文的奇字是筮数，并认为六个数目字一组是重卦，三个一组是单卦。这种假说虽然在学术界引起了一定的反响，但人们很快发现，它只能解决六位与三位奇偶数图形问题，而那些商周甲骨和青铜器及周秦器物上出现的四位（包括五位）线段所组成的图形就无法解释了。这次会议上有人沿着原来的假说继续前进，为了解释这些图形也是卦的问题，他将这些图形与汉代人杨雄的《太玄经》作了对比，指出这些甲骨器皿上的四位图形与《太玄经》四爻组成的《玄卦》相类，它们与六位奇偶数排列组成的《易》卦同源不同枝；《玄卦》非杨雄所创，殷周时代四位奇偶数排列组成《玄卦》早已产生，因而四位《玄卦》可能始于周初。当然，对这种大胆的假设，我们还需更小心的求证，因为若卜骨上的数字或线段既非六位，亦非四位或五位，而是十位以上，如扶风县齐家村西周遗址采集的卜一零八号卜骨，乃由十三位与十二位数字组成，这又是何卦呢？《系辞》曰：“极其数，遂定天下之象。”八卦起源于筮数，这是可信的，但若认为这些商周器皿卜骨上的数字或线段都是卦，我以为尚需作进一步慎重的考证与研究。
在这里，刘先生同意八卦源于筮数的说法，虽怀疑这些筮数是否都是卦，但并没有反对这些数字是筮数的问题。那么这些数字是不是筮数，数字卦是不是卦呢？1993年后，曹定云先生又揭示了两例含有数字“十”的数字卦：（1）属于商代的1973年河南安阳殷墟小屯南地出土的卜骨（《小屯南地甲骨》4352，中华书局1980年），铭文作“十六五”（倒书）。（2）属于西周的1977年于陕西岐山凤雏村甲组宫殿基址出土的卜甲（H11：235），铭文作“六六十”。 对此李零先生评论说：“它说明无论商代还是西周，其‘数字卦’都是省去二、三、四的‘十位数字卦’，学者以统计方法总结的用数规律，现在看来应重新考虑。” 又说：
我们不能简单说在“十位数字卦”中，“一”与“五”、“七”、“九”无别，“六”、“八”也是一样（否则何必还要不惮烦地把这么多的数字全部写出来呢）。况且按通常理解的“大衍之数”，我们也不可能得到“十位数字卦”。所以，就目前能够掌握的材料而言，我们认为，最好还是按直观特征把它们分成两大类，一类是“十位数字卦”（是否可以称“易”还有待证明），一类是“两位数字卦”（“三易”）。后一类又分两小类（《连山》、《归藏》为一类，《周易》为一类）或三小类（《连山》、《归藏》、《周易》各为一类）。
李先生也怀疑这些数字卦是否是卦，并提出了一个很重要的问题：《易》从起源来说就不是数字卦，而是符号卦。只是混淆了一个问题：所谓“十位数字卦”和“两位数字卦”里的“数字”是不对等的。“十位数字卦”可以是“数字”，但“两位数字卦”中的数字则应该是阴阳符号或数字符号。李先生在这里把数字与符号混为一谈。这怎么能行呢？数字和符号是没有可比性的。应该先弄清楚“十位数字卦”中的数字是筮数还是筮数转变后的符号，才能确定它是数字卦还是符号卦；说“两位数字卦”中的数字肯定是指阴阳或数字符号了，因为《周易》筮数是“六、七、八、九”。李先生说：“按通常理解的‘大衍之数’，我们也不可能得到‘十位数字卦’。”这样看来李先生也是把数字卦中的数字看成筮数的，这样就混淆了筮数和符号。虽然在《周易》中，“六”与“八”、“七”与“九”的确不同：“六”为老阴，“九”为老阳，都是可变的；而“八”与“七”是少阴、少阳，是静爻，不变，但这只说明李零先生说的第一句话（即不能简单说数字卦中的奇数都无别、偶数同样也都无别）是有道理的，不能说其关于“十位数字卦”和“两位数字卦”的区分也是准确的。如果数字卦中的数字是筮数，那么数字卦是否只是把筮数写出，而并没有写出最后的成卦呢？如按《周易》“大衍”筮法占筮，先要得出筮数六、七、八、九，然后老阳九、老阴六转变成少阴八、少阳六，最后是将少阳七、少阴八按奇为阳、偶为阴的原则写成阴阳符号卦。那么数字卦中的数字是这三步中的哪一步呢？在实际占筮过程中，是否还是要将筮数按当时的规则转换成数字符号才能够成卦呢？这点我们其实并不清楚。不仅如此，甚至现在数字卦能否叫作“卦”还是问题呢，在这种情况下，还是以“数字卦”和“符号卦”来区分比较好，正如我们在前面所说，“符号卦”亦分为两种：阴阳符号卦（以阴阳爻为卦符的今本《周易》）和数字符号卦（以一、六、八为卦符的楚竹书《周易》、阜阳汉简《周易》和帛书《周易》等）。当时的筮法是怎样的呢？张政烺先生曾做过尝试，在举出三十二条考古材料后，他说：
前面举的三十二条考古材料所用的数字是一、五、六、七、八，拿它和六、七、八、九相印证，六、七、八这三个数字是相同的，但是一、五和九却不容易调和，我曾试图改造筮仪，未能成功，原因是一到八出现数字太多，一比八数值差异太大，顾此失彼，无法弥缝。
《周易》的阴阳爻是表象的符号，六、七、八、九则是《周易》的筮数。今传本《周易》是两个符号的排列，就有64种可能。如果是五个或五个以上数字的排列，那可能的排法就太庞大繁琐了，除非那时已经有了奇偶的转换。如果是筮数，那是需要转变的，如果当时有转换规则，就如当代学者用奇偶把数字卦转换成今本《周易》的各卦一样，那就只是筮法的区别了。
李学勤先生也认为出土的数字卦：
使用数字不限于七、八、九、六，便是有异于《左》、《国》筮例的明证，因此，在商周遗物上出现的数字符号，虽然看来是与《易》卦有关，可是属于《易》的哪一种，还是需要论证的问题。
在这里李先生也是把数字卦中的数字看成筮数。张亚初、刘雨提到商周的数字卦用一、五、六、七、八，没有九（后来小屯易卦发现九），多出一和五，但都有六、七、八。但“值得注意的是，前者虽然奇数有三个，即一、五、七，但在每一个卦中，最多只同时出现其中的两个数，也就是说，严格地遵循着两奇两偶（也就是后世所说的两阴两阳）的规律。这种现象怎样解释呢？是商代、西周另有一套成卦法呢？还是同为一个成卦法，只是因为时、地不同，而有所差别呢？这尚待进一步研究。” 两位先生提出了一个很重要的问题，即，虽然商周的数字卦所用的数字有五个之多，但具体到每一卦中，却最多只有两个奇数和两个偶数。这是否说明当时已有奇偶或类似观念来转变数字成为另一种形式呢？问题是，就如李零先生所说“我们不能简单说在‘十位数字卦’中，‘一’与‘五’、‘七’、‘九’无别，‘六’、‘八’也是一样”，那么，李零先生就应该把数字卦预设为筮数。如果把这个问题与张亚初、刘雨两位先生的问题结合起来考虑，在一个卦里最多只有两个奇数和两个偶数，那就与《周易》的筮数六、七、八、九一样，亦是二奇二偶，《周易》的六与八，七与九有别，那数字卦是否亦如此，不管其用哪两个奇数或偶数，都是有别，有转化的呢？在用《周易》占筮时，需要把六爻所得出的筮数写出来，因为这是占筮所需要的，一是老阴老阳转换的成卦需要，二是需要用天地之数减去筮数的筮法，以余数从下至上、再从上至下数六爻，看最后是否落在变爻上以确定是以何为占的需要。 而把数字转为符号之目的是为确定所得某卦和变卦，这样就把数字与符号联系在一起，在这种意义上，数字卦和其转变成的符号卦为同一卦。只不过数字卦是筮数或数字，符号卦是筮数转变后的阴阳符号或数字符号。那么数字卦是否也是这样，留下的只是筮数，而其转换依据和筮法因为年代久远，已是无从可考了呢？
廖名春先生指出，西仁村陶拍的数字卦是用筮数记爻，而非用阴阳爻画记爻，“因此，是‘十位数字卦’，而非‘两位数字卦’” 。但在这里廖先生亦未区别筮数与数字符号，廖先生在文中是同意李学勤先生的“传本《周易》那时业已存在”，并说“数字卦人们一般认为是易卦的前身……但陶拍2数字卦师、比、小畜、履的排列却告诉我们，问题并不如此简单。” 又说：“这一局部的卦序，一斑可窥全豹。其卦序同于《周易》，其架构也必然同于《周易》。” 局部卦序相同并不一定能够推出“其架构也必然同于《周易》”。但说明廖先生把陶拍上的《易》卦归于今本《易》卦系统，按陶拍依次序读为“八八六八一八”、 “八一六六六六”、“一一六一一一” ，很明显，这里的数字是“一、六、八”，同于汉初的数字符号“一、六、八”，应该是数字符号；况且《周易》筮数是“六、七、八、九”，即使“一、六、八”是筮数，那它们的筮数也是不同的，怎么能说“是用筮数记爻”呢？而“只是它用数字，而不是用阴阳爻画记爻。也就是说，它本来是用阴阳爻画记爻的，但为了形象，把阴阳爻画直接还原成数字” 。我们认为，这个说法显然有些问题，那时是否是阴阳符号卦尚不可知，怎么能说是“把阴阳爻画直接还原成数字”？如果廖先生的观点成立，那只有一种可能：数字卦中的数字是符号而不是筮数。更值得注意的是，陶拍上的数字是“一、六、八”，类似于汉初的“一、六、八”，且卦序同于今本卦序。这就说明这里的“一、六、八”是符号而不是筮数，因为楚竹书《周易》、阜阳汉简所用的数字是“一、六、八”，且都有爻题“九、六”，筮数也同今本一样，是“六、七、八、九”，这都说明“一、六、八”是符号，是表示奇偶的符号，不是筮数。（当然，这是在假设“大衍之数”为共同筮法的前提下。）
有的学者说《易经》来源于天文历法，实际上这只是《易经》的一个方面，确切地说，是《易》的筮法与天文历法有关。《易》的筮法有三种：《连山》筮法、《归藏》筮法和《周易》筮法。《周礼·春官·宗伯》曰：“太卜掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”这里很明显说的是三种筮法，而其经卦皆是八，别卦都是六十四。郑樵说：“三《易》皆始乎八而成乎六十四，有八卦即有六十四卦，六十四卦非至周而备也。但法之所立，数之所起，皆不相为用。《连山》用三十六策，《归藏》用四十五策，《周易》用四十九策。诚以人事代谢，星纪推移，一代二代，渐繁渐文，又何必近耳目而信诸，远耳目而疑诸？” 《连山》、《归藏》用七、八，占彖；《周易》用九、六，占变。《连山》的筮数是七、八；《归藏》是五、六、七、八；《周易》是六、七、八、九。筮法并不神秘，而是根据古代闰法而作的调整。汪显超先生说：
《连山》筮法只是“四营成易”，一次四营成一爻，六次成一卦。它是模拟夏代闰法“一年一闰”，所以取一年为例……《归藏》是在《连山》基础上形成，由于发现了“三年一闰”的天文规律，原有的以“一年一闰”为基础的筮法必须改变，于是以“四营成易”为基础，筮法扩展成“三变成爻”，以模拟“三年积一闰月”的规律……《周易》就继承了殷《易》“积足一月置闰”的精神，即“凑足一月置闰”，筮法操作形式仍是“三变成爻”，但含义已大相径庭！它是以“五岁再闰”为基础，实际模拟的是“二闰”加“一闰”，共三闰！
既然《连山》的筮数是七、八；《归藏》是五、六、七、八；《周易》是六、七、八、九，而商周数字卦却是一、五、六、七、八、九，多出一和五，那这些数字卦就不是三易的筮数。
综合上述，我们认为《易》并非源于数字卦，部分“数字卦”可能是《易》的应用和实际操作，因为有的“数字卦”可能还有其它的依据，而不是《易》的前提。《易》博大精深，无所不包，只能说《易》包括“数字卦”，而不是“数字卦”产生《易》。

二、《周易》是对《商易》的继承

出土材料和传世材料进一步证明，远在商代就已是卜筮并用，并且周民族的筮法是落后于商朝的。张亚初、刘雨指出：
值得注意的是，就目前拥有的材料看，单卦数字符号绝大多数不是出在商代或商的器物上。而是大多出在西周政治中心的张家坡的骨器或西周的各种铜器上……这可能是周人占筮方法比较落后的一种反映。重卦的筮法首先出现于商，后来才推广到周，也就是“周因殷礼”，这倒是十分可能的事。而不论商、或西周，也不论“单卦”、“重卦”，组成八卦的数字符号的数字都是一、五、六、七、八等这几个字，这又从另一方面说明，商周筮法是同源的。
考察商周出土的数字卦后张亚初、刘雨又总结出：占筮的时代可上推到商代武丁时期，
是卜、筮并用，卜和筮的结果都可记在甲骨上；在八卦问题上，是商文化影响周文化；是否有卦画，尚不得而知。 这就说明，商朝应该有完备的用来筮的《商易》，但这却与数字卦的有卦无辞的原始粗糙形态不符。并且，即使到了《周易》已经成书的战国时期，有些出土的用于占筮的地下文献还是很粗糙的，如战国时代的包山楚简易卦和天星观楚简易卦只有卦象而无卦名、卦辞和各爻爻辞。这是什么原因呢？说明数字卦与《商易》可能是两个系统。
李学勤先生曾指出：“长安西仁村西周时期陶拍上的数字卦是西周存在《周易》经文的证明。西仁村采集：2上的数字卦由纵线顺箭头方向环读，共有四组筮数，转化为《周易》卦爻，依次为师、比、小畜、履四卦。而采集：1上亦纵刻筮数两行，转化为《周易》卦爻，自右迄左依次为既济、未济二卦。由师至履、既济至未济两处局部卦序，不难推想当时所用《周易》的卦序大同于今传本卦序，而且可以看出当时已存在六十四卦‘非覆即变’错综关系的概念。” 并进一步推导说：“传本《周易》那时业已存在……总之，长安西仁村陶拍所体现的，乃是已有一定发展的易学。过去我们论述周昭王时的中方鼎所记筮数，指出用《周易》解释十分契合，并说明其间如何观象并运用卦变，其易学的水准正可与陶拍所示相埒。” 如果西周时“传本《周易》那时业已存在”，而周民族的占筮本是落后于《商易》的，那《周易》就是继承《商易》而来。司马迁说文王“演《周易》”，可能是文王对《商易》的损益吧。
如果组成数字卦的数字是符号而不是筮数，且在西周时“传本周易业已存在”，且只用类似战国的“一、六、八”，那为何考古材料显示商周时的数字卦是“一、五、六、七、八”呢？而且从当前所发现的材料看，商代的筮法比西周完备，而单卦多出现于西周，且商周筮法同源，我们认为可能的解释是当时可能有官方《易》和民间《易》两种易学，官方《易》是系统精致的，而民间《易》是粗糙的。芝加哥大学人类学家德裴尔德（Robert Redfield）在《乡民社会与文化》一书中提出“大传统”（Great Tradition）与“小传统”（Little Tradition）的区分，用以说明在比较复杂的文明中存在两个不同层次的文化传统。前者体现了社会上层生活和知识阶层代表的文化，多半是由思想家、宗教家经深入思考所产生的精英文化或精雅文化，而后者则是一般社会大众的下层文化。 这可能同样适用于易学在官方和民间的区分。
古时“学在官府”，直到周室衰微，《左传·庄公二十二年》才有“周史有以《周易》见陈侯者”。在西周未取得政权时，用的是民间《易》，也就是数字卦，比较落后，所以有单卦和重卦并存；取得政权后用的是官方《易》，也就是如西仁村陶拍上发现的一样。这与《吕氏春秋》中所说的“巫咸作筮”相符。《尚书·洪范》中亦载：
七、稽疑：择建立卜筮人，乃命十筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则従二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢，汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。
这说明商时的卜和筮已经完备了。既然卜和筮都已经完备的存在了，应该有一套完备的成卦转化系统和筮法。那些数字多于“一、六、八”的“十位数字卦”，应该是民间或周人的筮卦，不是官方的易卦。《礼记·礼运》载：“孔子曰：吾欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。吾欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之。”郑玄注：“得殷阴阳之书也。其书存者有《归藏》。”史载《商易》为《归藏》，以坤为首，孔子至宋所得的《坤乾》，应该是《商易》，也就是商朝的官方《易》。这说明完备的《商易》的确存在！《汉书·艺文志》曰：“讫于宣、元，有施、孟、梁丘、
京氏列于学官，而民间有费、高二家之说，刘向以中《古文易经》校施、孟、梁丘经，或脱去“无咎”、“悔亡”，唯费氏经与古文同。”明确的提出《易》分为官方《易》和民间《易》之分，我们说在《易》所产生的远古时代，应该也有这种划分应该不是很荒谬的尝试。
《论语·子路》记载：“子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣。” “不恒其德，或承之羞”为《周易·恒》卦九三爻辞。这就说明在孔子时代，《易》可能已经有了爻辞，而当时孔子所见的是《坤乾》，那么这条爻辞应是《坤乾》的爻辞。那就说明《商易》——《坤乾》已经有了爻辞，而《坤乾》的爻辞和《周易》的爻辞是不同的，《周易》的卦爻辞是继承损益《坤乾》而来。
那王家台出土的秦简《归藏》是《坤乾》吗？我们认为不是。李学勤先生说：“需要注意的是，其中涉及到了宋君和平公。历史上有名的平公有两个，一个是宋平公（前575-前532）、一个是晋平公(前557-前532)。不管是谁，都是公元前六世纪后期也就是春秋晚期的人物，可见这种《归藏》是不会早的。有人说是商朝的《归藏》，这怎么可能呢?从它和易学有关来看，我倾向于认为它是战国比较晚的作品，不可能太早。” 李尚信先生则通过具体考证，认为秦简“易占”右卦（大有卦）“平公”当为晋平公、少督卦（小畜卦）“□小子”当为晋小子，加上秦简“易占”另一处还涉及到宋君，皆已是春秋时人物，因此李尚信先生也倾向于认为秦简“易占”非殷易《归藏》。他在同一篇论文的附注中还进一步说，他原拟还增加两部分内容，其中“一部分是从秦简‘易占’的天（对应于今本《周易》乾）、寡（对应于今本《周易》坤）两卦卦名与繇辞、特别是繇辞所表达的‘不利为草木’与‘不仁’的思想，论证其非殷易《归藏》” ，其意盖谓秦简的天、寡两卦繇辞内蕴与一般所谓的《归藏》“坤乾”之意不合，故秦简“易占”不当为殷易《归藏》。传本《归藏》与出土《归藏》内容大致一样，亦不可能是《商易》——《归藏》。那么真正的《坤乾》哪里去了呢？我们认为它已被改造吸收在《周易》里。《周易》应该是据《坤乾》损益而成。我们看《周易》可知，里面提到的人物不是一个朝代的人，有殷帝乙、箕子、文王、康王、中行等，而作者只是实事求是的选取典型的事例以起到隐喻、映射的效果，对用到的这些人物并无感情色彩。其中的人物跨几个朝代，说明《易》在不断地被修正。王家台秦简《归藏》也说明这个问题，里面的人物有天帝、上帝、女娲、炎帝、黄帝、共工、蚩尤、赤鸟、翌、嫦娥、弢龙、效龙、夏后启、殷王、武王、穆天子、宗君、小臣、陼王、平公等，简直是一部历史书。我们知道，春秋时期及以前是“左史记言，右史记事”，史官是实录其事的。《左传·襄公二十五年》记载在崔杼弑君后：“太史书曰：‘崔杼弑其君。’崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。”这说明史官不惜以生命捍卫史实，是不会有历史的偏袒的。因此，我们在《归藏》和《周易》中看到的只是不同朝代的典型事件，而史官只是选取最典型的事件而已。《易》也是由史官保存，所以《周易》第一次出现就与史官联系在一起，《左传·庄公二十二年》记载:“陈厉公……生敬仲。其少也,周史有以《周易》见陈侯者。”这说明《易》确实是由史官保存并修正的，司马迁也说过“正易传”之语，因为司马迁之时，《周易》已经基本定型，而《易传》未定，故只能“正易传”了。 用《周易》占筮的最早所有卦例，皆出自《左传》、《国语》，这两书皆为左丘明所作，而左丘明正是“记言”的左史。这也可说明《春秋》经文简约，而《左传》却内容丰富的原因。卜史同源，这也说明张立文先生之说甚确，这也是《易》无所不包的原因。

三、今本《周易》的定本

还有一个很重要的问题是八卦之象的问题，我们说，只有在符号卦或数字卦转变为奇偶的情况下才会有八卦之象。在《左传》的筮例中，不仅仅是已经出现了八卦之象，并且解卦之人还可熟练地应用和自我发挥。但奇怪的是，直至战国数字卦还是一、六、八、九，虽然卦爻主要集中到一、六上，如果春秋时期是数字卦，且无奇偶阴阳观念及转变，是不可能出现八卦之象的。这不仅说明当时存在官方《易》学和民间《易》学，存在着官方数字符号卦，也揭示出一个很隐蔽的问题：象是早于阴阳符号卦出现的！楚竹书《周易》是由一、八，阜阳汉简是由一、六构成的，数字虽不同，却都已有九、六之称，这亦说明有可能符号卦和数字卦不是一个系统，或是一个系统的两个方面。符号不同，象却相同，说明象亦是早于数字符号卦出现的！
但如果八卦之象早于数字符号卦和阴阳符号卦，它们是从哪里来的呢？斯宾格勒（Spengler）曾经指出，原始文化是混沌不清的，不是一个有机体，只有在高等文化出现以后，整个文化才表现出一个强烈的一贯的趋势，文化本身才变成活的存在。 这也就是后来本尼迪克特（Ruth Benedict）所说的文化的统一的整合形态。但本氏认为，即使是原始文化，也有其文化模式（pattern)与文化精神（ethos），而不是零散无章的。我们同意本氏的说法，我们中国的文化有很强的混沌整体性和继承性特征，中国原始的文化是社会百科全书，是包罗万象的。远古时代的治国之典是把天文地理、社会人事囊括其中的。王兴业曾力证古《三坟》不是伪书 ，王德敏先生亦同其见。 伪与不伪，此处不是我们讨论的话题。但是我们认为古《三坟》即使是伪的，其资料也应该是有来源、出处的。在古《三坟》中，就已经有了八卦之象，如 《山坟》有崇山君、伏山臣、列山民、兼山物、潜山阴、连山阳、藏山兵、叠山象八种，分别与君、臣、民、物、阴、阳、兵、象组合，共六十四种；《气坟》有天气归、地气藏、木气生、风气动、火气长、水气育、山气止、金气杀八类，每类最后一个字又与其它类的最后一字组成七类，共计六十四类；《形坟》有乾形天、坤形地、阳形日、阴形月、土形山、水形川、雨形云、风形气八类，天、地、日、月、山、川、云、气分别与每类最后一个字组合成七类，亦共有六十四类。 这里面基本囊括了《周易》的基本卦象，只是在《三坟》中没有发现卦画。我们怀疑作筮者把这些象与占筮的数字结合起来，用数字表象，选择一些古代的典型实例作为繇辞，创造了卜筮之《易》。因此，象是先于《易》而存在的。 这就能解释为何在《左传》筮例中人们已经熟练用卦象解卦的现象，而这时期的易卦还不是两位阴阳符号卦和数字符号卦。也就说明八卦之象来源甚古，是先于数字卦和符号卦存在的，现在最远可上溯到《三坟》时代。需要指出的是，古《三坟》本不是用来算卦的书，而是三皇用来治国的“洪范九畴”，代表了古人对世界的基本认识，不仅囊括了宇宙、自然、人事的方方面面，亦包含着天文、地理、五行、气候、政治、伦理等的初步认识，是一种“大全”。这种知识与卦画结合后成为《易》，也就成为知识总汇，所以《周易》蕴涵哲学道理，汉代大易学家从中引出卦气说等，是毫不奇怪的，因为这本来就是《易》所包含的知识。这也许是汉儒把《周易》抬高到五经之首、大道之源的渊源吧。
那么，象是在什么时候与数字结合在一起的呢？《三坟》与数字卦的结合，我们认为可能在作筮之时。据《吕氏春秋·勿躬》记载：“巫彭作医，巫咸作筮。”《楚辞》记有“巫咸将夕降兮”，王逸注：“巫咸，古神巫也。”司马贞《史记索隐》曰：“巫咸是殷臣，以巫接神事。”后世则把巫咸更加推至远古，如：黄神（帝）与炎帝争斗（于）涿鹿之野，将战，筮于巫咸，曰：果哉，而有咎（《太平御览》卷七九引《归藏》）；神农使巫咸主筮（《路史》后纪三）；巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医（《太平御览》卷七二一引《世本》）。王兴业把《三坟》与《易》相联系：伏羲《山坟·连山易》；神农《气坟·归藏易》；黄帝《形坟·乾坤易》。是对是错，我们在此不议，但是《三坟》并没有卦画，应该不能被称为《易》的。
作《易》最有文献可考的是商朝了，据《尚书·洪范》记载商朝已经卜筮并用，出土文献也说明商代筮法比周先进，那么筮法在商朝应该是已经很发达了，而且从文化的发展上看，商是从巫文化转向祭祀文化，是占卜最盛的时期，这也是“作筮”的肥土沃壤。而周朝已从祭祀文化转向德义文化，从祭祀转向了哲理的思索，已经没有“作筮”的环境，却有把《商易》向哲学方面发展的可能，那么“巫咸作筮”是可能的吧。当然，《归藏》也有远古时期如黄帝占筮的记录，说明可能黄帝时期就已经有筮了。但那时的筮可能只有繇辞，没有爻辞，类似王家台秦简《归藏》之类，只能说是原始《易》。
巫咸作筮后，《三坟》（或说古代文化）中的象就与数字卦结合在一起，形成了由卦象、卦辞（或称繇）和爻辞组成的《商易》。有的学者把数字卦说成“源”，把《易经》说成“流”，那未免夸大了数字卦，《易经》的卦爻辞及《十翼》难道是从数字里出来的吗？这显然不太符合实际。《易经》中的哲理离不开中国文化的发展，应该说《易经》是对中国文化的继承和发展。《商易》已经有了爻辞，但是可能没有爻题。在《左传》筮例中，仍然还没有爻题，爻题用“某卦之某卦”表示， 最早记载爻题出现的文献，应该说是在魏襄王墓出土的汲冢书《周易》中，既然汲冢书《易》“与周易上下经同”，如果没有爻题，就应该指出，既然没有特别指出，可能应该有爻题吧。那么有爻题的《周易》可能在魏襄王之前成书。在现有文献中，爻题最早确定的出现是在楚竹书《周易》中，确实有九、六爻题。楚竹书《周易》以后的《周易》出土文献皆有了爻题，阜阳汉简和帛书《周易》所用的数字不同，却都是以九、六为爻题。而小屯南地易卦 也证明了以下两点：第一，“卜筮不过三”、“三人同卜”的问题，卜甲上的三组重卦风格各异，应出自三人之手；第二，卜甲上所刻的九、六二字的并列出现，表明远在商代，已有了九、六的出现。而传本《连山》有上七、初七、初八之称，说明《连山》可能以七、八为爻题，亦说明爻题的出现是很早的，和一、八；一、六等不同的数字符号没关系。
从出土文献来看，商周时代的甲骨卜文，只有卜卦，不见卜辞，第一次发现卜辞与卜卦的组合，是在周昭王时期的《中方鼎》铭文易卦中，但结合不紧密。卜辞和卜卦的完整结合是在周原扶风齐家村出土的编号02ZQ11A3H90：79的卜骨易卦中。 战国时代的包山楚简易卦和天星观楚简易卦只有卦象而无卦名、卦辞和各爻爻辞；并且卦象是在卜辞之后出现。与殷墟甲骨文中出现的比较完整的卜辞结构相比，随时间跨度近千年，两者都具有前辞、命辞和占辞，只是前者将后者的“验辞”部分归属于其“占辞”部分罢了。并且增加了祷辞部分。王家台秦简易卦包括卦画、卦名和解说之辞三部分，许多卦名与今本易有相同或相近之处，但只有繇辞无爻辞。阜阳汉简在其卦辞和爻辞之后有帛书《易》和今本《易》中所无的卜辞，性质可归属于蓍龟《易》。李学勤先生说：“阜阳简的《周易》实际上是把《周易》退化了，从其中的职官来分析，不会早过战国晚期。” 在《左传》筮例中，只称繇辞而不称爻辞，并且一些繇辞还与今本《周易》不同，说明当时还存在和应用不同的《易》卦。楚竹书《周易》、帛书《周易》和今本《周易》卦爻辞基本相同。
以上说明《易》可能有两个系统：卜筮《易》和义理《易》，卜筮只是《易》的用途一种而已，《易》并非卜筮之书，其更重要的用法，从《三坟》看，是研究宇宙人生国家大道的。包山楚简易卦、天星观楚简易卦和阜阳简牍《易》很可能属于卜筮《易》，而楚竹书《周易》、帛书《周易》和今本《周易》属于义理《易》。李学勤先生早就敏锐地认识到《易》的两种区分，他说：“《汉书·艺文志》记载了两部《周易》，一部在《六艺略》，一部在《数术略》。阜阳简的这种《周易》不属于易学，这种卜筮也是很浅显的。所谓易学是从一种哲学高度，从阴阳学说分析卦象，得出哲学的认识、人生的道理，所以马王堆帛书《要》篇中孔子跟他弟子强调研习《周易》不是为占卜，而是为了其中的哲学道理，是哲学学术研究。” 这里我们想补充两点，一是《易》在《艺文志》里就有两种研究路向：“六艺”和“数术”，也就是我们所说的义理《易》与卜筮《易》的区分；第二点是李先生在这里对易学的定义，我们认为古代的易学不仅是从阴阳学说分析卦象，而且还利用当时出现的各种知识。因为就《周易》经文本身来看，其中已经体现了辩证思想、中正思想等等，而且卦象与卦爻辞是紧密联系的，这仅用阴阳学来分析是远远不够的。从阜阳简牍的经文看，与今本基本相同，这说明卜筮《易》和义理《易》用的可能是相同的经文，其区别只是用途的不同而已。李学勤先生说：“不管是上博的楚简本，马王堆帛书本，双古堆汉简本，都是《周易》一书传流过程中的链环，但它们并没有直接继承的关系。《周易》在西周已基本定型，简本、帛书本和今传本没有根本上的差异。” 可奇怪的是，据《左传·庄公二十二年》记载已经明确有了《周易》的出现，为何战国时代的包山楚简易卦和天星观楚简易卦还这样原始，只有卦象而无卦名、卦辞和各爻爻辞？这说明他们可能就是我们前面所说的民间易卦，用作卜筮，不是官方易学，官方易学应该是李先生所说的用作“哲学学术研究”的易学。有的学者认为《周易》应该成书于战国初年，认为“中行氏”即战国时的“荀林父” ，有的学者从语法等角度考察认为《周易》产生于“春秋开始后不到100年”。 我们认为这也恰好说明了《周易》成书的特点：《周易》是与时俱进的。《周易》在西周时期已经成书，但在战国时期，《周易》又有一次大的修正，不仅增加了九、六爻题，而且在内容上可能亦有所修改。
中国文化的发展的最大特征就是继承性，考察中国文化的继承性也是诠释易学最好的方法。我们说，在巫咸作筮之时，他继承了上古的文化古《三坟》，又把《三坟》里的象与卦画对应起来，从而创造了《坤乾易》，即《殷易》。这与《山坟》——《连山易》、《气坟》——《归藏易》、《形坟》——《乾坤易》是不同的。 《三坟》中的《乾坤易》在《商易》中是《坤乾易》，这是在商文化环境中所作的损益。中国社会的发展并不是直线前进的，譬如汉代的“天人感应”及“谶纬”文化应该大大落后于春秋时代的思想尤其是荀子的思想。这样一来商朝尊“坤”贱“乾”思想就毫不奇怪了。或许有人要问，既然《商易》已完备，那为何从出土文献中找不到痕迹？我们认为甲骨长存，而蓍草易腐，实物虽难寻，但在文献中却还是有迹可循的。就如我们上文提到孔子所见的《坤乾》，长安西仁村西周时期陶拍上的数字卦，这都说明在商周时期存在一种官方成型的《易》，而其它数字卦可能是民间易或其它的卜卦或记录数字。就如汪宁生先生所说：“解放以前西南少数民族之中普遍流行以数占卜之俗，在民族学中或称之为‘数卜法’。最简单的一种是通过投掷、刻画等方式，看物的正反或数的奇偶，判断吉凶。”“……总之，八卦原不过是古代巫师举行筮法时所用的一种表数符号。”“……若就筮法的开始来说绝不会晚于卜法。只是卜法所用龟骨易于保存，筮法所用蓍草之类不能保存而已。” 我们很同意汪先生的这种说法。我们上面说过，商朝以降正是巫文化向祭祀文化（卜筮文化）的转型期，而中国的文化有很强大的继承性特征，商代巫师把数与上古《三坟》中的“象”结合在一起，就有正统《易》的诞生；而民间的巫师则继续“数卜法”，可能多少知道一点官方《易》，于是就出现很多的“数字卦”，因此，汪先生最后说：“我们的看法是阴阳两爻是古代巫师举行筮法时用来表示奇数和偶数的符号，八卦则是三个奇偶数的排列和组合。它们之中毫无其它高深的含意。把八卦说成是一种高深莫测之物，完全出于儒生和方士的夸饰和神化。” 汪先生此说甚确，就“数卜法”本身来说，是没有高深含意的。只是汪先生没想到巫师可把“数卜法”与上古《三坟》的“象”联系在一起这一层，由数系象，由象系辞，通过“象”的中介，把“数”与中国文化联系在一起，这样就赋予了“八卦——三个奇偶数的排列和组合”深层的含义。代替巫师与天交通的“升降”功能，成为巫师卜问神意的工具。周朝在灭殷之后，史官在损益《商易》的基础上写成《周易》，加入了德义的内容及思考。周室败德，作为王室秘籍的《周易》流落诸侯，所以才有《左传·庄公二十二年》“周史有以《周易》见陈侯者”的记载。在春秋时期打破“学在官府”之后，《周易》流入民间，荀子是至今第一个明确引用《周易》的人，《荀子·大略》曰“《易》之《咸》，见夫妇。”还提出“善为《易》者不占”的观念。楚竹书《周易》、阜阳汉简《周易》、帛书《周易》与今本《周易》的异同说明他们是同一底本的不同传抄，今本《周易》在汉朝时不是官方易学，汉朝的官方易学是田何传本，东汉的熹平石经是梁丘贺传本，也即田何传本。 后费氏易大兴，郑玄、荀爽、王弼皆传费氏易，官方易学湮亡。至唐孔颖达主持五经正义，选王弼本作为官方本，这就是今本《周易》，通行本《周易》至此方定。

第二节 从《易》看上古文化之“备以和”、“通而不入”之整体性特征

《易》之“百家相须而备 以和 ”、“通而不入” 之整体性特征乃源于上古文化“大道”，具有“活”的自主创新整体性特征，能够不断超越自身、与时俱进 。夏朝以降，“禅让”转为“家天下”，“天下为公”降为“天下为私”，政治、文化亦为维护 “家天下”而逐渐转型，终于在秦汉遭受“焚书坑儒”、“独尊儒术”而彻底失去大道整体性特征；进入一种新的政治文化伪中华文明“伪道伪儒学” ，《易》也被“定本”变成了“不易”。这不仅使文化失去了“日日新”之自主创新超越性及沟通外界、与时俱进、主体性与创新功能，也取消了自然和社会科学的发展，从而导致最终处处受制于人的恶果。厘清上古文化的真精神对于剔除文化痼疾，在新轴心时代 反本开新以重塑民族精神实现中华“文化复兴”以建设中华民族之未来具有不可估量的、极其深远的意义。

一 整体性是作《易》的依据，《易》以其整体性包含卜筮

关于《易》之性质，《汉书·艺文志》言：“盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”《四库全书总目》：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”强调了《易》之“原”与“包”的性质，这样《易》自然就包含各学派和所有性质，其儒、道等学派归属或筮书、史书等性质归属的争论也就没有必要，某个学派或某种性质只是《易》的一部分或某方面的表现，都不足以容纳《易》。《易》蕴涵所有知识，其中也包括卜筮。因此梁漱溟说“易乃大道之源”， 陈立夫说“中国文化的‘根’在易经”，胡适认为“孔子学说的一切根本，依我看来，都在一部《易经》”，汤一介先生说“‘易’这个系统是一个无所不包的宇宙模式”。
早在上古时期就有“官占蔽志”之说，蕴涵先定“志”再卜之观念。《虞书》、《夏书》都有这种观念：《虞书》：“帝曰：‘禹！官占惟先蔽志，昆命于元龟。朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从，卜不习吉。’”舜为了避免占卜“蔽志”，是要先“定志”再看龟筮是否协从，这是把人谋置于首位，卜筮放于从位。《周书》：“天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏，弼我丕丕基！”这是远在西周时期，已有否定唯卜是用的强烈倾向。中古时期亦是如此，《哀公十八年》：“君子曰：“惠王知志。《夏书》曰‘官占唯能蔽志，昆命于元龟。’其是之谓乎！《志》曰：‘圣人不烦卜筮。’惠王其有焉！”可见“官占蔽志”这个观念贯穿上古、中古。
然而《易》为何被认作卜筮之书呢？其始作俑者可能是班固，司马迁未言《易》乃卜筮之书，只言“所不去者，医药卜筮种树之书。”（《史记·李斯列传》）班固却歪曲说：“及秦燔书,《易》为卜筮之书独不禁,故传授者不绝。”（《汉书·艺文志》）《隋书》亦紧随其后：“及秦焚书,《易》独以卜筮得存。”至朱熹言“《易》本卜筮之书”，遂成现代学者的普遍观念。
但越来越多的出土文献和传世文献却证明，《易》从产生之初，在本质上就不仅是卜筮之书等，而是 “相须而备 以和”、“通而不入”整体性文化之载体。《易》从起源就具有整体性：
古《三坟》本不是用来算卦的书，而是三皇用来治国的“洪范九畴”，代表了古人对世界的基本认识，不仅囊括了宇宙、自然、人事的方方面面，亦包含着天文、地理、五行、气候、政治、伦理等的初步认识，是一种“大全”。这种知识与卦画结合后成为《易》，也就成为知识总汇，所以《易》蕴涵哲学道理，汉代大易学家从中引出卦气说等，是毫不奇怪的，因为这本来就是《易》所包含的知识。
从《易》之早期应用及与其它文献之关系来看，卜筮亦只是其从属的一个方面，而用作大道研究才是其主要方面。在《易》产生之初，就有官方《易》、民间《易》和义理《易》、卜筮《易》之区分， 用作卜筮的易卦与用作大道研究的易卦也有明显的不同：
《易》可能有两个系统：卜筮《易》和义理《易》，卜筮只是《易》的用途一种而已，《易》并非卜筮之书，其更重要的用法，从《三坟》看，是研究宇宙人生国家大道的。包山楚简易卦、天星观楚简易卦和阜阳简牍《易》很可能属于卜筮《易》，而楚竹书《易》、帛书《易》和今本《易》属于义理《易》。
先秦诸子中有三人谈到《易》，帛书《要》载孔子 曰：“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。”这就是说德行重于祭祀，智谋重于卜筮，无德之人，才会求神问鬼，智谋不足之人，才会频繁的卜筮。可见孔子亦承继了《易》的两重用法——大道研究和卜筮。《要》篇又载：
子曰：“易我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又〔仁〕者而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫；数而不达乎德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之也，此谓易道。
孔子于此提出了两个重要的问题：“后其祝卜”的观点和“易道”这个概念，明确了祝、巫和卜是“其后”之事，提出“易道”就是“不卜不筮而知吉与凶，顺于天地之也”，《谬和》：“子曰：‘夫易，圣君之所尊也。”“圣君”所尊之《易》应该不会是卜筮方面，而是“顺”天地大道更合理些。《礼记·礼运》载：“孔子曰：吾欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。吾欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之。”《夏时》是否《夏易》，无从考证；但《坤乾》乃《殷易》，孔子之目的乃观“夏道”和“殷道”，那《坤乾》所包含的应该是“殷道”，而非仅为卜筮之书。《论语·子路》记载：“子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣。” “不恒其德，或承之羞”为《周易·恒》卦九三爻辞，孔子直接引用言“不占而已矣”。荀子《大略》提出“善为易者不占”，庄子《天下》言“《易》以道阴阳”，皆不言《易》乃卜筮之书。
《左传》、《国语》22个卦例多是根据卜卦之人的祖先、德行、梦、星象等种种情况进行综合判断，《战国策》无筮例，只有《秦策》一处引了《易》之爻辞，在那么毫无定数、人心惶惶的战乱之时竟几乎没有卜筮，亦充分说明《易》的大道的重要与卜筮的非主导地位。
从《易》与龟卜之比较来看，亦非仅为卜筮之书。从占问对象和卜辞来看，龟卜是“帝”，卜辞是单调的正反问句：“帝令雨？”“帝不令雨？”《易》则是由卦象、卦爻辞和《传》组成的一个完整的世界。从用途来看，《易》具有两重性：明君和善为《易》者可参悟大道以“不占而知”；其次才是卜筮。龟卜只有占卜一种用途。从内容来看，龟卜所对应的不是《易》的全部。从《商易》比《周易》完备来看，也说明《商易》可能还具有一种更重要的功能：研究国之大道。因为如果《商易》已经完备且专门用来卜筮，为何还频繁的用龟卜呢？“筮短龟长”也是解不通的。

二《易》作为“大道”之载体表现为“备以和”、“通而不入”之整体性文化

那么，究竟怎样才能“不占而知”、“不占而吉”，《易》“善为易者不占”的依据与所指是什么呢？本尼迪克特（Ruth Benedict）提出文化有统一整合形态，认为即使是原始文化，也有其文化模式（pattern)与文化精神（ethos），而非零散无章。我们认同本氏之言，认为基于对宇宙、世界和人生的深刻理解，古人用“备以和”、“通而不入”之“大道整体性”原则创造了《易》，后世整体性之讨论皆不可望其项背 ，精通“大道”就可“不占而知而吉”，“大道”正是“善为易者不占”。
所谓“相须而备以和”，是指《易》乃“和而不同”之整体世界，具有“相须而备”的特征。就第一点来说，从结构上看，《易》由六十四卦之卦象和卦爻辞组成，每卦皆不同，但共同组成整体《周易》。其中卦象本身是一个完整的世界，六十四卦不同而和；卦辞、爻辞亦可各自组成一完整世界，卦象、卦辞、爻辞结合又可构成“和”的整体世界。具体到六十四卦，每卦乃一整体，六十四卦又组成一更大整体，是大整体套小整体的结构。汤一介先生早就提出了《易》的整体性问题：
《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统，它的结构形成为一个整体宇宙的架构模式。这个整体性的整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易”。世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中找到它一一相当的位置，所以《系辞》中说：《易经》（或可称“易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”在宇宙中存在的天地万物其生成变化都在《易经》所包含的架构模式之中，“在天成象，在地成形，变化见矣。”天地万物之所以如此存在都可以在《易经》中的架构模式中找打其所以存在的道理，“天下之理得，而成位乎其中。”因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道。”《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，故“神无方而易无体”，“易”的变化是无方所在，也是不受现实存在的限制的。“易”这个系统是一无所不包的宇宙模式。这个模式是形而上的“道”，而世界上已经存在的或者还未存在的东西都能在此“易”的宇宙架构模式中找到其所以存在之理，所以《系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
孔颖达在《周易正义》里说：
乾、坤者，阴阳之本始，万物之祖宗，故为上篇之始而尊之也。离为日，坎为月，日月之道，阴阳之经，所以终始万物，故以《坎》、《离》为上篇之终也。《咸》、《恒》者，男女之始，夫妇之道也。人道之兴，必由夫妇，所以奉承祖宗，为天地之主，故为下篇之始而贵之也。《既济》、《未济》为最终者，所以明戒慎而全王道也。
这显然是把《易》看成一个完整的世界。说其为史录、古歌等学者毋庸置疑也把它作为一个整体来研究。《易传》的作者显然也把《易》六十四卦作为一个整体世界。
《易》之“相须以和”籍“通而不入”实现：六十四卦各为独立的整体，但并非自我封闭，而是有“窗口”相通，联合成一个更大的整体，相互之间独立又相通，形成后世不可超越的“和而不同”的整体概念：六十四卦由整体组成，整体之间的区分只有小大。因此各卦本身亦是自足独立之整体，在《易》中没有部分和整体的对立，只有大小不同整体之区分。这正如庄子《则阳》言：“合异以为同，散同以为异。”每卦都是独立且自由的。传统整体论把整体看作由部分组成，把部分作为从属的存在，这与《易》的整体论是不一致的。只要事物是“和而不同”的，个体就必须独立且自由；因而没有部分与整体之从属，而只有整体与整体之间的相通。由于六十四卦与万事万物相联系，象征整个世界。因此世界万物也可以说是整体的关系：大整体由多个小整体组成；小整体由更小整体组成，依次类推，各个整体之间的关系是可通而不可入 。就中古政治来说，西周封国之间或与周王的关系就是如此。他们之间绝不是汉朝中央政府与封国那样集权控制的关系，而是各个封国皆是独立自由的个体，就如周易的六十四卦。就文化来说亦是如此，不同而和，共同存在，共同发展。通过与其它学派的“通”而超越自我，不断改善、完整自身，与时俱进，从而就具有了外在超越性特征。
就第二点来说，《易》整体性的“通而不入”有两个特征：第一是各卦之间是相通的，包括《易》本体之相通及其与外界之相通。就《易》本体相通来说，一是因为“生”，汤一介先生说：“‘易’包含着一个生成系统，这个生成系统是说《易经》表现着宇宙的生生化化。” 正如《系辞上》 曰“生生之谓易。”《系辞下》曰“天地之大德曰生。”从乾坤到六十四卦，囊括了万事万物。不仅如此，因为各种卦象皆有阴阳两爻构成，象征世界万物皆由阴阳两者构成，并因此具备无限发展的能力。任何一卦都可变成其它六十三卦，都包含其它六十三卦，是全息的，《易林》充分演绎了六十四卦这种功能。二是因为六十四卦的“变”“动”和“通”，司马迁曰：“易着天地阴阳四时五行，故长于变。”《系辞》对“变”“动”和“通”的强调可以说是极尽渲染之能事，《系辞上》：
“圣人有以见天下之动，……言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。” “极天下之赜者存乎卦。鼓天下之动者存乎辞。化而裁之存乎变。推而行之存乎通。”“以动者尚其变。”“是故开户谓之谓坤，辟户谓之谓乾。一开一辟谓之变，往来不穷谓之通。”
《系辞下》：
“刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。” “变通者，趣时者也。” “易，穷则变，变则通，通则久。”“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”
就是因为《易》的“生”、“变”、“动”和“通”，把八卦的所有变化囊括其中，使
《易》成为一个圆环，无论以那一卦为起点，无论以何种规则运作，都能通过其它六十三卦，回到起点。任何一卦中任何一爻发生变化都可在整体中找到变卦，任何变化都不会在六十四变整体之外。因此先儒所谓的非覆即变也好，卦气也好，错综也好，升降也好，飞伏也好，无论怎么讲都是通的，因为皆蕴涵于《易》之内。《易》既然是模拟世界，也就囊括了其中所有的规则，无论是象数、义理、迷信、科学皆可从中找到依据。因为“相须而备”，无论《易》之卦爻辞还是《易》之筮法，皆须因时因事而变，与时俱进，永无定本。《易》所强调的“生”、“动”“变”和“通”皆依附于时间，从这种意义上来说，《易》确实是与天地长存！
就《易》与外界相通这个特征来说，一是用卦象（形而上）与天地万物相联系，见《说卦》。二是用卦爻辞（形而下）通过隐喻与社会历史人生经验联系在一起，这在六十四卦经文中也很清楚；三是通过筮法与外界及历法相通：筮法与外界相通表现为占筮的吉凶须用多种方法来综合确定，如上古、中古皆有“官占蔽志”之说，在西周时期的占卜中，卜筮亦只是一参考项。《诗·大雅·绵》载周王卜居周原时说“爰始爰谋，爰契我龟”即先问人，再卜龟。《尚书·洪范》“女则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”卜筮仍是最后一项。从《左传》等记录占筮的古籍来看，占筮亦是一种整体的从多种角度综合考虑的方法。筮占与梦占、占梦与占星、占梦与相术、卜法与相术、卜筮与星气、卜法与德行皆可相参。从《周礼》大卜掌三兆、三易、三梦来看，这三种占法之间亦同时存在着互相参验的关系，《礼记》“王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。”《汉志》“而《诗》载熊罴、元虫蛇、众鱼、旐鱼之梦，着明大人之占，一考吉凶，盖参卜筮”就表明了梦占与卜筮有并用互参的关系。 筮法与历法相通之表现是筮法的“变”和“通”，筮法是变的，随时间的流逝在不断地被调整，因此《连山》、《归藏》的筮法不同于《周易》的筮法:《连山》总策和用策都是36，步骤是“四营”，分二，挂一，揲四，归奇，一次四营成一爻之象。《归藏》总策数46，程序是“三变成爻，十八变成卦”，筮数是五、六、七、八。《周易》占筮方法是“大衍之数”。说筮法是“通”的，是因为筮法的调整是与外界相通的，是随时间的发展变化根据不同的历法在不断的调整。《连山》筮法的天文基础是“一年一闰”，《归藏》的筮法的天文依据是三年一闰，《周易》天文依据是“五岁再闰”。
整体之间的“通”说明世界上没有秘密，只要做了发生了的事必然被知道，这就是卜筮的原理；也必然会对大整体影响，没有不被发现的罪恶，因此没有恶不被惩罚；还说明这个世界是真的世界，时间会将一切还原，没有人能够永远欺骗蒙蔽人，假的东西最终会被清除，因此任何时候都要贵真。
第二是各卦之间“通而不入”，所谓“不入”就是任何一卦都不可能“入”于他卦，因为只要“入”一爻，卦象就会改变，变成另一卦。因此，六十四卦之间是不可“入”的。 这也象征世界万事万物之间只可交流而不可控制和替代，只要入了某事某物，就会改变他，他已经不是他自己，因为他已经没有自由和独立。
这说明独立和自由是所有整体存在的基础，无论是人与人之间还是社会各个不同领域之间都不能互相控制利用，这就是正义，是真的基础，否则必将失去真，失去各个整体存在的价值。

三“大道”正是“善为易者不占”，其“天下为公”与整体性之式微

那么，《易》之整体性世界蕴涵着怎样的“大道”呢？黑格尔（Hegel）曾指出：“宗教的形式怎样，国家及其组织的形式就怎样……民族的气质是明确的和与众不同的，从一个民族的道德、政治组织、艺术、宗教和科学诸方面都能感受到民族气质的独特之处。” 《易》乃上古时代之“宗教”，与其政治和文化应密切相关。《系辞上》曰：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”就是说《易》的阴阳两爻是同源的，这样由两爻组成的八卦和六十四卦也是同源的，最后六十四卦所类的世界万物也是同源的。既然世界万物是同源的，那该用怎样的原则来处理其关系呢？《礼记·礼运》：
孔子曰：“大道之行也，……天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。……是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。……故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在者去，众以为殃，是谓小康。”
“天下为公”之文化乃“无私”：“不独亲其亲，不独子其子”；“公平”：“老有所终，壮有所用，幼有所长”；“正义”：“天下为公，选贤与能，讲信修睦”。孔子的这种思想是哪里来的呢？《礼记·礼运》载孔子通过“坤乾之义，夏时之等”以观殷道、夏道，那么殷道就是《坤乾》中的大道了。《坤乾》的大道是什么？《周易》是源于《商易》的，可就《周易》观《商易》。《彖·大壮》：“大壮，大者壮也。‘大壮，利贞’，大者正也。正大而天地之情可见矣！”《彖·颐》：“‘颐，贞吉’，养正则吉也。”可见，《易》所强调的是“大”者“正”、“正大”、“养正”。那么《周易》的这种观念来自哪里呢？《洪范》：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”把“正直”摆在三德的首位。《周书》：“尔身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟尔之中。”“无反无侧，王道正直。”亦强调“正”。《小雅·谷风之什·小明》：“嗟尔君子，无恒安处。……靖共尔位，好是正直。”《左传襄公三十年》：人谓子产：“就直助强！”孔子也说子产“古之遗直也！”（《昭公十四年》）可见 “直”“正”乃古代最基本之观念，“直”就是“真实”，就是根据万物所禀赋的真实“才能”来决定其在世界、社会、家庭中的“位置”。“无私、公平和正义”就是“正”。“直”与“正”在政治文化上的表现就是“天下为公”和“百家争鸣”。
孔子的“大道即隐”指《易》之“大道”（真实、公平、正义）隐去。从此，中国的文化不再是彰显“直、正、大”的“天下为公”，而是“大者不正”以“天下”谋“家天下”之私。国家的发展不再是举国智慧的体现，而是皇帝嫉贤妒能“去贤”、“愚民”和“封闭”的历史。造成了两个恶果：一是取消了社会科学；二是取消了自然科学。
有趣的是西汉的董仲舒早已认识到这个问题，《汉书·董仲舒传》记载其答武帝册问
时说：
孔子曰“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所尚同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。
董仲舒认识到“继治世”的尧、舜、禹三代用的是不同于“继乱世”的“大道”，并“因出于天而不变。”《系辞上》说“《易》范围天地而不过，曲成万物而不遗。”《彖·大壮》：“‘大壮，利贞’，大者正也。正大而天地之情可见矣！”明确提出“《易》范围天地”、天地之情就是“正大”。
尽管夏启以降，中国的政治、文化逐渐发生变化，但由于去古未远，还残留一些上古特征，这种现象一直持续到西周和春秋战国。终于在秦汉以降，中国的政治、文化与上古彻底断裂。东汉的班彪就明确认识到这个问题：
彪性沉重好古。年二十余，更始败，三辅大乱。时隗嚣拥众天水，彪乃避难从之。嚣问彪曰：“往者周亡，战国并争，天下分裂，数世然后定。意者从横之事复起于今乎？将承运迭兴，在于一人也？愿生试论之。”对曰：“周之废兴，与汉殊异。昔周爵五等，诸侯从政，本根既微，枝叶强大，故其末流有从横之事，势数然也。汉承秦制，改立郡县，主有专已之威，臣无百年之柄。”（《后汉书·班彪列传》）
班彪认为西周是封建制而非郡县制，封国有“百年之柄”，而西汉之封国没有，秦汉主有“专几之威”，而西周没有。周王与封国之关系是整体之间的关系：封国是独立自足的，有自己的语言、货币、服饰等，只是向周王纳贡；而西汉与封国之关系是部分与整体的关系，封国附属于中央，只是较大的郡县而已，汉王可剥夺他们的封地，武帝时规定其官吏由中央政府派遣，表明西汉之封建与秦之郡县名异实同。因此，周从横之事于汉不会再有。

四 上古文化之“相须而备以和”之特征以及秦汉以降的彻底转变

考之古典文献，上古文化之“备以和”之整体性特征源远流长：《诗经》有“和乐”（《小雅·鹿鸣之什·鹿鸣》）、“和平”（《商颂·那》）、“和羹”（《商颂·烈祖》）之说，《左传昭公二十年》提出“和而不同”，《象下·睽》曰“君子以同而异。”《庄子·天下》则明确提出古文化之“备而和以通”的整体性特征：
古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。——《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。——其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。
天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
这种观念《中庸》亦承：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之这所以为大也。”汤一介先生亦提出：
“中国传统文化的最高理想是‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’。‘万物并育’和‘道并行’是‘不同’；‘不想害’、‘不想悖’则是‘和’。这种‘和而不同’的思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。”
可见“备以和”之整体性概念是古代文化的普遍观念，这种文化是开放的，与自然、社
会息息相通，时刻因自然、社会的变化而调节自身以与时俱进。最明白这一点的显然是庄子，忧虑中国文化将失去其整体性特征，悲叹“道术将为天下裂”，可见这个问题之严重。
虽然刘向、刘歆父子也还是能认识到“相须而备”这个问题，却用“五常”取替了“天地之纯”，把先秦学术与自然和社会的相通、相济、相长限定于五经，这样就切断了文化与现实的联系，使中国文化脱离了现实这新鲜的土壤，从而变成封闭桶里的臆想，注定了从此走向没落。
司马谈之论《六家要旨》蕴涵了这种难以觉察的转变：
易大传：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。（《史记·太史公自序》）
虽言“天下同归而殊途”，司马谈还是已经背离“备以和”之观念而抑儒扬道了。司马迁则走得更远，《后汉书·班彪列传》记载：“其论术学，则崇黄老而薄五经；……所以遇极刑之咎也。”武帝以降，西汉文化又从黄老泛滥转向儒家一枝独秀，《史记·儒林列传》：“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。”《汉书·董仲舒传》：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。”迄至东汉，学术之裂之禁锢更有“师法”、“家法”，不容有稍许改动。这样一来，“备以和”被破坏，文化与现实的联系被与五经的联系所取代，庄子之忧至此已然成为现实。因秦祚乍短，“焚书坑儒”效果没有持续，但汉武帝的“独尊儒术”却取得异乎寻常的成功。文化古义的失去逐渐窒息了古代中国文化所造成的多样性和自我演进创新的能力，灿烂的古代文明也从逐渐暗淡，进入了秦汉以降直至清末的黑暗时代，直至乾隆时期变成了彻底的闭关锁国。
然而，事实证明，失去建立在现实基础上的“备以和”、“通而不入”整体性文化的社会是不可能长久的。本身不“变”、“通”、 “与时俱进”，就会被变通，从而就会失去主动权和话语权，从“制定规则”的人和社会变成“遵守规则”的人和社会。而被迫遵守的法则，如果是根据别人的社会和国家的需要制定，那我们就是在被迫迎合别人的需要，其后果就是万劫不复、永世不得翻身！造成这种局面的原因是因为我们失去了与自然、社会、世界相通的文化，不能自我创新、自我演进，跟上世界的发展，吸取世界每个角落的发展而与世界同步，中国清末社会不可避免的全盘崩溃和以后的时时受制于人以及现在中国在国际关系中的被动和不利每每证明了这一点。如不彻底转变虚伪吃人的仁义礼教，恢复上古“就直助强”、“大者正”观念，在真实、平等、正义、变、通、与时俱进的基础上重建我们的意识形态，以真实、平等来伸张正义，以变、通、与时俱进来自主创新，现在中国“人为刀俎，我为鱼肉”的生存状态永远不会改变！因此，要想彻底改变中国的现状，让中国真正富强，就应该返回轴心时代，重新审视我们的文化，拨乱反正，把孟荀以降扭曲了的文化正过来，汲取西方文化精华，在新轴心时代重建我们的文化。到了反本开新以重新形成新轴心时代“备以和”、“通而不入”文化，形成自然创新的整体环境；把我们从“遵守规则”的人和社会变成“制定规则”的人和社会的时刻了！到了反本开新以重新研究中国上古文化精神并汲取现代西方精华以重建新轴心文化的时刻了！只有如此，我们才能真正实现扬眉吐气和富强创新。只有如此，对于我们这些一直以耻辱为生活状态的中国人来说，雪耻的时刻才会来到！不在乎荣誉就没有尊严，没有创新就没有生存。要想真正实现创新就必须先创造出能产生创新的整体环境，认识到这些对于有志于振兴中华之士来说具有无论怎样估量也不会过分的重大意义。