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作为20世纪后半叶解构主义的急先锋，雅克·德里达已成为当代具有世界级影响的思想家之一。但是，德里达晚年却曾明确表示过，大家对他的“解构”赋予了更多的激进的理解，其实，他的思想取向本来是趋于“保守”的。这皆说明，“解构”的意蕴还需要加以进一步的厘定，这可以从德里达对于“海德格尔—夏皮尔之辩”的解构策略当中得以重新思考。这是由于，海德格尔是承继了现象学传统的欧洲大陆哲学思想的代表人物，夏皮尔则是深受英美实证传统影响的著名学者，两者本身的立论及其论争在德里达那里的重读，可谓是形成了非常有趣的“三维张力”的关系。 一、德里达的“解构”及其中国语境 在德里达所有的思想创建里面，最重要的莫过于对“解构主义”之“解构”的建构了。从德里达的学术生涯来看，1967年是最至关重要的一个年头，简直就可以被称之为“德里达年”。这是由于，就在这一年，德里达连续推出了三部著作，而且几乎每一部都能在解构主义的历史当中被列为经典，那就是《书写与差异》（L′ecriture et la Différance）、《论文字学》（De la grammatology）、《声音与现象》（La voix et le Phénomène）。尽管德里达一生写过70多本专著，但是屡屡被提及和研究的恐怕还是这同一年内出版的三本专著了，因为它们可以说直接奠定了“解构主义”思想的坚实基础。 在20世纪80年代之后，德里达则更为关注政治伦理问题，还参与了一系列的政治实践活动，包括支持1981年拉丁美洲精神分析界对独裁政府的反抗，参与1982年在布拉格的捷克知识分子的反抗运动，等等。这恰恰印证了德里达思想的一个基本的转向，亦即更多从书斋里面的“头脑中的风暴”转向了对现实世界的深切关怀。直到晚年来到中国演讲的时候，尽管又抛出了“中国没有哲学”的激进论断，但是当他大谈“宽恕”问题的时候，本来与欧美存在“时间差”的本土学界中人不免对此有些失望，认为似乎如果不“大放厥词”就不符合“解构”的基本精神，这其实是对德里达的“误读”。 “误读”不仅在于此，还在于德里达直接对中国思想给出的判断，这就是“中国没有哲学”的新论。这个看似冒犯的说法引起了轩然大波，多数中国学人觉得德里达的这种解读有点类似于黑格尔在《哲学史演讲录》里面对于东方哲学智慧的“歧视”，德里达仍是一位固执己见的欧洲中心主义者。但恰恰是中国人“误读”了德里达！因为他感到自己的论点完全被中国的友人们所误解甚至是“反转”了，他的原本的意图刚好相反，他是出于对中国传统智慧的褒奖和赞许才这样说的。正是由于中国智慧（我们姑且称之为智慧而不是思想）是在西方的“逻各斯中心”（logocentrism）传统之外“自本生根”而生的，所以，德里达认定“中国没有哲学”是大好事一件。当然，他更多地还是将中国智慧当做西方哲学的一种“解毒剂”，但其思想深处仍存在中西“二元并置”的思维范式的影响。
在这个有趣的论争里面，我们却发现了一种更有趣的“文化交换”现象。一些中国学者尽管可能一辈子都在搞中国哲学，但是却在潜意识里面“接受”的是西方哲学的基本观念。反过来说，德里达作为一位标准的西方哲学家（当然，称他为“反哲学”的思想家也许更为合适），却起身反击自身的欧陆哲学传统，所以他才会给中国智慧如此高的赞誉——因为中国没有哲学，因为中国智慧是“反逻各斯中心主义”的典范，它无需“摆脱”积重难返的遗产，而“自在”于西方之外。毕竟德里达内心按照西方标准“度量”中国的时候，仍袒露出某些“欧洲中心主义”的味道，自觉与不自觉地以逻各斯中心为标准，并以它为“准绳”来看待东方。更何况他根本不了解中国哲学的百年“西化”过程（从哲学在中国到中国的哲学）。而且即使其从事中国古典哲学研究，西方哲学也是一面比照的镜子。 德里达是一位备受争议的人物，他往往被夹在后现代与正统的思想之间、美国的激进与欧陆的保守传统之间， 要把握德里达就要率先追问，究竟什么是“解构”？按照经典辞典的经典解释，“解构是一种针对语言中相互关联的意义可能性的哲学怀疑论方法……德里达的核心观念是‘延异’……它暗示出在语言中无休止地退后或延迟任何确定意义的意义差异本质：语言是一种无终结的链条或者‘延异的游戏’……解构的阅读，要捕捉到一个文本里面决定其相关意义要求的难点或内在矛盾；或者它们揭示了文本如何去解构自身。”[1] 实际上，解构成为了一种面对文学、哲学、语言的解析策略，的确凸现出了一种在思想上的激进革命的姿态。 在哲学理念上，德里达试图颠覆几千年西方的思想传统，他的火力主要就集中于“逻各斯中心主义”上面。从思想脉络上讲，解构主义主要抨击结构主义对“共时性”的崇拜，而将“历时性”注入其中独辟出流动结构观的蹊径。这种流动的结构或结构的流动，自然要消解共时“结构”的封闭和自足，而趋于以“意义链”的差异来替代“结构”的同一。这样，不同文本之间就形成了一种动态的互生、互动、互证的过程，意义亦成为流动过程的“过程”，文本也成为开放式的“可写的文本”。难怪德里达提出“延异”的著名概念来说明之。能指之浮动与流溢，就有如字典中查字一样，更像互联网上的相关词的点击链接一样，从一个能指游向另一个，再游向下一个……没有穷尽的终结点，亦没有不动的固定点。这样，符号中意义生成的过程总是不断地滑动和不停地脱离，结构主义那种符号意义在一次性差异中的生成不见了，存在的只有一种差异向另一种差异流动，意义的来临也总是推迟、推迟、再推迟……如此一来，在一种互文性的意义流动中，就根本消解掉了“再现”的任何可能性，阻断了艺术与世界的本然关联。 同样，正是由于“发明”并掌握了这种基本的哲学方法论，德里达的视觉理论也是使用了该方法的一种“文化实践”。这就要回到一本既被哲学又被文学研究所忽视的专著，那就是初版于1978年的《绘画中的真理》，它直接对艺术中的真理进行了“解构”操作。 然而，谈到艺术与真理的关系，一位德国的哲学巨擘便会出现在人们的视野里面，那就是马丁·海德格尔。但是，德里达对海德格尔的相关研读，确实直接来自于另一篇研究海德格尔思想与凡·高艺术关联的著名的文章——《描绘个人物品的静物画：关于海德格尔和凡·高的札记》，[2]作者是一位著名的艺术史家迈耶·夏皮罗（Meyer Schapiro）。从德里达的评论看来，他是拒绝海德格尔的无端的“想象”，而同意夏皮罗的实证的“置疑”的，进而又由此生发出了关于“画中之真”的新观念。
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