不必在乎“多数人的意见”，而应该考虑“最出类拔萃者的意见”个人投稿 学报刊物荐稿 zhexueyuan2013@163.com 编辑微信「iwish89」 王有所成：苏格拉底与“众人的权力” ——《克力同》44b5—47e4发微 选自 刘小枫 《王有所成》
哲人苏格拉底之死首先是一个历史的政治事件，然后才是一个思想史事件。由于柏拉图和色诺芬的传世作品对这一事件的记叙，苏格拉底之死是西方历代思想者一直得面对的基本问题。然而，无论柏拉图还是色诺芬，都不是如今意义上的“史学家”。他们通过记叙苏格拉底之死来呈示属于哲人的基本问题，毕竟，仅仅陈述历史事件并不意味着理解事件。如果当今的史学家要重写苏格拉底之死，与柏拉图和色诺芬攀比的不可能是所谓史料，而仅仅是理解能力——苏格拉底之死考验的始终是后世之人对苏格拉底事件的理解能力。我们要对自己的理解能力有所认识，首先需要认识柏拉图和色诺芬对苏格拉底事件的理解所达到的精神高度。通过识读柏拉图在《克力同》中记叙的一段苏格拉底的临终谈话，本文力图探究我们与柏拉图在理解苏格拉底上的思想距离。 一、苏格拉底面对民主的“不义” 苏格拉底被雅典民主政制的公审法庭判处有罪，依据的是有人对他提出的两项指控： “不敬城邦神和败坏青年”。在《回忆苏格拉底》第一卷起头，色诺芬用两章篇幅分别驳斥这两项指控；驳斥“不敬城邦神”指控的第一章很短，驳斥“败坏青年”指控的第二章篇幅多两倍。色诺芬是这样结尾的： 与那人控告他［苏格拉底］败坏青年相反，他明明是在引导同伴们离弃低劣的欲望，劝勉他们欲求最美好、最伟大的德性，凭靠这种德性才能治国和齐家。（卷一，2.64） 色诺芬反驳了对苏格拉底败坏青年的指控，但没有否认苏格拉底劝勉青年追求治国齐家的德性——换言之，色诺芬没有否认苏格拉底搞政治。色诺芬承认，苏格拉底从事的教育是政治教育。苏格拉底并非要教育人民大众，而是仅仅教育少数人——教育他们懂得何谓“王者”的德性。用现在的话说，苏格拉底显得是要做“帝王师”。在法庭上为自己申辩时，苏格拉底承认自己的确在搞政治。他说，他觉得自己身属的城邦有如一匹高头大马，由于太大难免慵懒，需要一只牛虻来惊醒，于是忙碌奔波。但是，他始终只愿做一只私下的牛虻，从不肯置身公众之中，他知道民主的公众意味着什么（柏拉图：《苏格拉底的申辩》 ，30e1—31d1）。民主政制的法庭接受了有人对苏格拉底“败坏青年”的控罪，表明苏格拉底“私下”教育青年犯下的是政治罪。如今的我们以为，在有自由民主的地方不会有政治罪。柏拉图和色诺芬让我们看到，在民主的雅典仍然有政治罪，表明自由民主政制仍然有自己的政治敌人。在一个国家中，谁在教育青年始终是个政治问题。控告苏格拉底“败坏青年”的那些人，自己同样在通过教育搞政治。民主政治家一旦看到城邦的优秀青年被苏格拉底吸引，甚至自己的学生也被苏格拉底吸引过去，他们除了指控苏格拉底“败坏青年”别无他法。 任何指控都有可能是诬告，控告变为定罪还需要法庭的裁定。苏格拉底被判刑，关键在于民主的法庭裁定对他的控罪成立，这等于裁定苏格拉底是民主政制的敌人。这个裁定显然会让后世所有把苏格拉底视为精神楷模的人坐卧不安——尤其让如今的我们寝食难安，因为，如果我们以一个公然有违如今的普世价值的人为精神楷模，此人同样可能被判政治罪。事实上，苏格拉底的学生色诺芬已经遭遇这样的不安。《回忆苏格拉底》开篇第一句是： 我常常感到惊讶，那些指控苏格拉底的人们究竟用了一些什么理由说服了雅典人，以至于据说他该当被城邦判处死刑。 苏格拉底被判处死刑不仅经过了合法程序，而且经过的是民主的合法程序——指控苏格拉底的那些人“说服了雅典人”。毕竟，苏格拉底虽然智性极高，却绝非与民隔绝，“相反，苏格拉底既十分贴近民人百姓，又热爱常人”（《回忆苏格拉底》，卷一，2.60）。换言之，雅典百姓对苏格拉底绝无成见。然而，人民“被说服”也有可能是“被蒙蔽”（比较《普罗塔戈拉》328e—329b）。因为，有民主政治就会有“公知”（demegorikoi），他们往往会影响“法官”的判决（《回忆苏格拉底》，卷一，2.48）。无论在民主的雅典还是如今，这样的情形绝不少见。经过民主的合法程序作出的判决，未必就是正义的判决。至少，苏格拉底并不认为民主法庭对他的判决是正义的。据色诺芬记叙，苏格拉底接到死刑判决时，他对弟子阿波罗多洛斯表明了自己对判决的态度。 一个名叫阿波罗多洛斯的当时在场，他热切地追随苏格拉底，不过此人心地单纯。他说：可是，苏格拉底，我觉得最难承受（或译：最让人生气）的是，我看到你将被不义地处死！据说，苏格拉底抚摸了一下他的头，然后说了这样一句话：我最亲爱的阿波罗多洛斯哦，你宁愿看到我被正义地处死，抑或被不义地处死？这时，苏格拉底笑了。（色诺芬：《苏格拉底针对陪审团的申辩》，28） 苏格拉底以超级幽默的言辞表明，这个民主的判决是不义的判决。然而，苏格拉底对这一判决一笑付之，坦然接受。为何苏格拉底坦然接受这一不义的判决，成了西方思想史上的一个问题。问题并非在于，自由民主的雅典对政治犯也判处死刑，而如今的好些法学教科书都主张“废除死刑”。苏格拉底当然懂得，死刑不仅是城邦权力的体现，更是城邦正义的体现，城邦需要通过对危害共同体生活秩序的人判处死刑来实现城邦正义。废除死刑无异于废除了城邦正义的实施，因此，苏格拉底不会像如今的法学人士那样主张“废除死刑”，即便错判的死刑落到了自己头上。苏格拉底区分了“正义地处死抑或不义地处死”，并没有由于有“不义的”死刑判决而推论出所有死刑判决都不义。 苏格拉底为何坦然接受不义的判决之所以是个政治思想史上的问题，关键在于他为何如此面对民主的“不义”。苏格拉底心里清楚，指控他的不是雅典人民，而是少数民主派知识人，雅典的民主法庭不过对少数人提出的政治指控作出了裁决——而且是在听取了苏格拉底的申辩之后作出的裁决。从而，苏格拉底面对的问题是，雅典人民是否有能力分辨少数民主派知识人提出的政治指控与苏格拉底的申辩谁对谁错。苏格拉底在法庭申辩中说，自己始终不愿意面对人民。可是，民主派知识人的政治指控使得苏格拉底不得不面对“人民”。在柏拉图的苏格拉底纪事作品中，有四篇直接涉及苏格拉底如何面对雅典人民。首先是著名的《高尔吉亚》，这篇作品记叙了苏格拉底上民主法庭之前与几位哲人私下讨论应该如何面对民主的审判。更为著名的是《苏格拉底的申辩》，我们在这篇作品中看到，苏格拉底如何面对代表全体雅典人民的陪审团。篇幅不大的《克力同》和《欧蒂德谟》记叙的是苏格拉底与作为个体的雅典人民的关系。由于其中没有谈“相论”之类的哲学问题，这两篇作品在柏拉图研究中一向受到冷落，尤其是《欧蒂德谟》。然而，如果柏拉图作品的总体性质具有政治哲学的品质，那么，这四篇作品及其相互之间的内在关联就是理解柏拉图所有作品的基础之一。在题为《柏拉图式政治哲学研究》的自编文集中，施特劳斯从自己的大量柏拉图研究中仅仅选取了这四篇柏拉图作品，绝非偶然。尤其值得注意的是，施特劳斯把《苏格拉底的申辩》和《克力同》放在一起来识读。要搞清苏格拉底如何面对雅典人民，就得把这四篇作品连贯起来看，这需要一部专著的篇幅。不过，我们可以通过关注《克力同》中苏格拉底与克力同的一段谈话来接近这样一个问题：为何他认为对自己的民主判决是不义的？ 二、克力同的劝告 苏格拉底一生中有许多朋友，克力同是他的一位特殊的朋友，甚至堪称“挚友”。克力同不是如今所谓的“知识人”，他热爱苏格拉底，喜欢听苏格拉底谈话，不是为了成为好智的哲人，更不是为了成为“公知或法官”，而是为了成为“美好的人”，也就是对城邦和公民同胞有益的人（《回忆苏格拉底》，卷一，2.48）。在人世生涯中，克力同成了苏格拉底最信赖的人：苏格拉底临终前把自己的家事托付给克力同（《斐多》，116b1—3）。苏格拉底服刑饮鸩而死之后，是克力同替他合上了死不瞑目的双眼。苏格拉底与克力同的关系表明，好智的哲人与不好智的常人可以超乎寻常地亲密无间，这种亲密甚至超过智性的朋友。 然而，苏格拉底与克力同的亲密无间不等于他们之间没有思想上的差异。苏格拉底被判刑后，克力同觉得如果不救苏格拉底，就没法对自己交代。于是，他打算花钱救苏格拉底逃离判决。《克力同》记叙的是，苏格拉底服刑前一天，克力同一大早到监狱探视苏格拉底，劝说他越狱。克力同提出的理由是：作为自己“再也找不到的挚友”，他不能坐视苏格拉底被处死。何况，“多数人根本不会相信”，如果有机会逃命，苏格拉底会不愿意（44b5—c6）。克力同仅仅从个人情谊和“多数人［众人］”的看法出发劝告苏格拉底越狱，没有涉及苏格拉底遭受的判决究竟是正义还是不义的问题。苏格拉底没有对克力同的前一个理由提出异议，仅仅对后一个理由表示异议：不必在乎“多数人［众人］的意见”，而应该考虑“最出类拔萃者的意见”（44c7—9）。 苏格拉底与克力同在狱中的谈话有两大主题——前一个主题是：听从“多数人［众人］的意见”还是听从“最出类拔萃者的意见”。后一个主题是：是否应该宁可遭受不义的法律判决也要守法。法庭依据“多数人”的意见作出了不义的判决，克力同现在又依据“多数人”的意见劝苏格拉底逃避判决，可见，何谓“多数人”依情境而定。“多数人”（polloi）也可译作“众人”，“最出类拔萃者”的译法则颇难拿捏，有人建议译作“贤能之士”、“出类拔萃之士”或“明智之人”。按柏拉图自己的用法，这个语词有两个基本含义：首先指见识卓越的人（《苏格拉底的申辩》，22a5），这种人在任何时代的任何一个政治共同体中总是少数；其次指有统治资格的人，这意味着统治者应该是“最出类拔萃者”——《王制》卷六著名的航船喻（488a 以下）说的就是，谁在德性上最出类拔萃，谁才有资格成为城邦这艘航船的掌舵人。苏格拉底在那里说，“最出类拔萃者”在民主城邦中的处境往往十分艰难，因为，水手们（多数人）总想要代替“最出类拔萃者”当船长掌握城邦航船。如果听从谁的意见意味着服从谁的领导，那么，苏格拉底在这里提出的听从“多数人［众人］的意见”还是听从“最出类拔萃者的意见”的对立，实际上暗含着政体观念的对立：多数人施行统治是民主政体，少数“出类拔萃之人”施行统治是贤良政体（旧译“贵族政制” ），［单个］“最出类拔萃者”施行统治是君主政体——这个形容词的最高级或绝对级形式标明，他是“唯一的那个［最出类拔萃之］人”。苏格拉底对这样的问题心知肚明，但他知道，克力同是个常人，他不会考虑到这样的政体问题。因此，苏格拉底仅仅提出“多数人”与“最出类拔萃者”的对立来回绝克力同，并没有打算同他进一步讨论这个问题。 克力同出于友情要救苏格拉底，既是人之常情，也可以说是“多数人的意见”。因为，按多数人的看法，好朋友就得出手救自己的好朋友。苏格拉底说不用在乎“多数人的意见”，也就等于回绝了克力同出于友情的建议。然而，克力同说，众人的意见不可不在乎哦，“眼下事情是明摆着的，这样一些众人能够做成的恰恰恐怕并非是最小的坏事，倒是最大的坏事”（44d3）。这一说法无异于在说“多数人”的坏话：“众人”没有脑筋，他们往往会干不义的事，尤其是如果还有“公知”煽动的话。克力同显然没有意识到，苏格拉底被判刑后，他出于友情要救苏格拉底，从法理角度讲，已经是在做不义的事情。苏格拉底听了之后轻描淡写地说，众人要是既能做大坏事也就能做大好事，但众人未必有这么大的能耐。这话显得是在敷衍克力同，因为苏格拉底心里清楚，众人的确可能做大坏事——除非有英明领袖的带领才可能做大好事。苏格拉底似乎不想与克力同讨论这样的问题，他含蓄地说，“众人”既没能力让人变审慎，也没能力让人变愚蠢。这话其实也可以反过来理解：“众人”既能让一个人变审慎，也能让一个人变愚蠢——至于是哪种情形，取决于个人的德性（44d10）。苏格拉底温和、含蓄而又坚定地坚持自己的观点：不在乎“众人的意见”。 克力同显然没有明白苏格拉底这话的意思，他见苏格拉底仍然不为所动，就把问题提到行为是否正确［正义］的高度。他说，“我们”冒险救你苏格拉底“才正确［正义］” （45a2）。克力同以为苏格拉底拒绝越狱是担心会牵累朋友，于是向苏格拉底担保，尽管这事儿会担风险，但为了自己的挚友他愿意冒险。他让苏格拉底也别担心破费太多，钱不是问题。何况，愿意出钱的外国朋友不少，他们也愿意接待苏格拉底。看来，克力同打算安排苏格拉底潜逃国外，做一个流亡人士（45b8）。如果苏格拉底不接受这个建议，就是明知道自己能获救却愿送死，这显然是“不正确［正义］的”（45c5）。毕竟，这等于撇下自己的儿子们不管，放弃抚养、教育他们的责任……克力同敦促苏格拉底好好考虑，而且得尽快作出决定，否则时间就来不及了。其实，克力同没有明说的一个理由是，如果他不救苏格拉底，难免会受到“众人”的指责（45e1）。换言之，克力同自己也受到“众人的意见”的压力。苏格拉底说，既然克力同提到了“正确”（46b2）对待自己的生命这一严肃的问题，就更不能违背自己的原则，因为自己这一辈子都在考虑自己的行为是否正确［正义］。在考虑这一问题时，苏格拉底说，他遵循的原则始终是：仅仅听从经自己的思考得来的“最好的道理”（46b5—6）。苏格拉底说，他不会屈从于“众人的权力”（46c4），甚至轻蔑地把“众人的权力”说成只能“吓唬小孩的妖怪”，尽管他清楚地知道，“众人的意见”具有置人死地的政治“权力”。 三、苏格拉底服从“唯一那一个人” 苏格拉底说，他只服从自己通过思考得来的“道理”，“众人的意见”不等于有“道理”。克力同认为自己也有“道理”，这道理就是：“众人的意见”就应该服从。于是，苏格拉底邀请克力同一起来“讨论这个道理”（46c7）。苏格拉底把做人的“道理”看得比生命本身还重——即便死在临头，也不应该头脑发晕。 因为，即便就人事难料来讲，并非是你明儿就得要死，眼下的际遇不至于会让你糊涂起来罢。想想看，你认为这样的说法不好吗？也就是不必看重人们的所有意见，勿宁说，有些要看重，有些则不要看重，也不必看重所有人的意见，勿宁说，有些人的要看重，有些人的则不要看重。你说呢？这话说得不好吗？（46e2—47a5） 苏格拉底并没有一概否认多数人的“意见”有“道理”，也没有一概否认应该听从“多数人［众人］的意见”，而是说先得辨识多数人的“意见”是否正确。比如，先前按多数人的“意见”判了苏格拉底死刑，现在按多数人的“意见”苏格拉底又应该逃避死刑，究竟哪个“意见”正确呢？如果多数人说了相反的“意见”，他们的“意见”不能每次都正确吧。因此，并非多数人的意见都值得看重，更不用说必须看重——苏格拉底对克力同说的是常识性的道理。 克力同：说得好呵。 苏格拉底：那么，就是该看重有益的意见，不看重有害的意见？ 克力同：没错。 苏格拉底：有益的意见岂不就是明智的人的意见，有害的意见岂不就是糊涂人的意见吗？ 克力同：怎么会不是呢？（47a5—47a12） 苏格拉底采用自己惯常的方式引导克力同一起探究“意见”。苏格拉底首先把意见分解为“一些意见和另一些意见”，进而区分为“有益的和有害的意见”。“意见”总是某种人持有的看法，区分不同的意见也就意味着要对含混的“所有人”作出区分：一些人“明智”，一些人“糊涂”。这个道理是常识，说起来谁都明白，然而，要在生活中实际做到这一点，并不容易。毕竟，一个人如果有能力区分“明智的人和糊涂人”，进而区分“有益的和有害的意见”，首先自己得是“明智”而非“糊涂”人——可是，“我”怎么知道自己“明智”而非“糊涂”呢？接下来，苏格拉底就把话题转向了这样一个问题，他仍然从常识出发： 那么好吧，下面这种说法又怎样讲呢？一个人若搞练身，［47b］而且以此为业，他会在乎所有人的称赞、责备和看法，还是在乎唯一那一个人的，此人无论是谁，只要碰巧是个医生或师傅？（47a12—47b3） 如果谁要健身，肯定会在乎“医生或师傅”的意见，不会在乎“所有人”的意见。这里的所谓“意见”带有训导的含义，从而体现了一种权威。就健身而言，谁都会服从“医生或师傅”的权威，而不会服从“所有人”的权威——这是常识。如果谁服从“所有人”的意见，所有人都会认为他“糊涂”。值得注意的是，“所有人的”意见与“唯一那一个人的”意见的对立，延续了前面提到的“众人的意见”与“最出类拔萃者的意见”的对立。 所有人施行统治是民主政体，“唯一那一个人”施行统治是君主政体。我们能够把健身的常识道理挪到政治共同体生活的道理上来吗？难道能说赞成民主政体的人“糊涂”，赞成君主政体的人“明智”？这样的联想未免让人觉得跨越太大，有过度诠释之嫌。然而，苏格拉底是被民主政制的法庭判处死刑的，难道不可以设想他会认为，这个判决是“糊涂人”的判决？无论如何，用练身类比政治，在柏拉图笔下绝非罕见。在《王制》一开始，忒拉叙马霍斯提出，正义就是强者的利益，苏格拉底说自己不懂这是什么意思：难道运动员比我们都强，他得顿顿吃牛肉对身体才有好处，所以他吃牛肉就算正义，我们吃牛肉就不正义么？（338c3—d2）可见，苏格拉底随口就用医生对运动员的训导来类比正义问题。正义就是强者的利益意味着，正义就是强者的权力。通过这个吃牛肉的比喻，苏格拉底对正义就是强者的利益这一意见提出了令人生疑的质疑。 克力同显然不能产生这样的联想，他回答说，当然只能听从“唯一那一个人”的意见。克力同脑子转得慢，他不能很快把苏格拉底问的这个问题与前面的话题联系起来。苏格拉底进一步发问： 那么他就应该畏惧唯一那一个人的责备，拥护此人的称赞，而非众人的责备和称赞？ 克力同：显然如此。 苏格拉底：那么，那个搞练身的人就得按唯一那一个人，也就是主管和内行认为好的方式去做，去练身，去吃和去喝，而非按所有其他人认为好的方式？（47b5—11） 苏格拉底看似在重复前面的问题，其实不然。他不仅加进了“应然”（一系列情态形容词）的要求（应该服从“唯一那一个人”），而且用“主管和内行”替换了“医生或师傅”——这种人的身份意味着必须服从他们，从而增强了“唯一那一个人”的权威。言下之意，如果“医生或师傅”有如君主式地训导，也“应该畏惧”（47b5）地服从。苏格拉底还添加了做事乃至吃啊喝的，不动声色地把练身比喻引向一般的生活常识。 四、生活常识与政治常识 “主管和内行”连用看起来是叠词修辞法，即后者仅仅是强化前者，含义都是对行为的规范和指导，其实不然。“主管”（epistates）这个名词来自动词epistamai［懂行、深知、精通］，可以译作“深察著微者”，但这个名词也可以来自动词epistateo［主持、主管、当主席］。“主席”或“主管”就是“统治者”（《治邦者》311c 将“统治者”与“主管”并列连用），由此可见，苏格拉底的确用练身规矩暗喻政体。“内行”这个语词承接上文的“医生或师傅”，与“主管”连用强调的是，无论在哪方面都应该服从知识（比较《王制》443e）。统治者首先应该是个“深察著微者”，即“深知、精通”何谓好的政治生活或好的行为，这也是常识。由此我们可以感觉到，苏格拉底的说法意味深长：政治共同体的统治者应该是政治生活的内行。正因为“唯一那一个人”是政治生活的“内行”，他才有资格拥有统治权力，并要求“其他所有人”必须服从。相反，多数人的意见在政治生活中并不具有支配权。人世中的事情分门别类，如果某人要想成为某类事情的明智者，就得听从这个方面懂行的那一个人的看法，而非听从“多数”外行的看法。 克力同凭常识懂得，在练身问题上应该服从“唯一那一个人”，但在政治生活方面，他却未必会这样认为。谁真正对某类事情有知识（所谓懂行），谁就有权力——这堪称常识。然而，在民主政制的语境中，这个常识已经被民主观念的“政治正确”取代。在《普罗塔戈拉》中，苏格拉底曾这样描述民主观念的“政治正确” （319b5—d8）： ［319b5］我看啦，每当我们聚在一起开大会，倘若城邦必须解决的涉及城建，就招集建筑师们来商议建造方面的事情；倘若必须解决的涉及造船，就招集船匠；其他所有事情也这样，这些事情［319c］被认为可习得和可教。要是有谁也要插进来给雅典人出主意，而他们却并不认为他是个有专长的能匠，那么，就算这人仪表堂堂、腰缠万贯、门第很高，雅典人也不会接受，反倒会讥笑，［c5］起哄，这插嘴的家伙不是被轰，灰溜溜走人，就是大会纠察奉城邦民大会主席团之命把他拽走或撵出去。涉及被认为属于技艺的事情时，他们就这样子解决。不过，一旦必须考虑的事情涉及［319d］城邦治理，那么，一个木匠儿也会站起来就这类事情为雅典人建言，同样，铁匠、鞋匠、商贾、水手，富人也好穷人也罢，出生贵贱统统不论，任谁都一样，没任何人会因此像［d5］先前那种情形那样出来呵斥，谁谁谁压根儿就没从什么地方学过，从未拜过师，居然就来出主意。 民主的雅典人在涉及建房、造船或其他涉及技艺的事情（比如练身）时都服从“内行”，涉及城邦治理时就不分“内行”与外行，是因为城邦的每个自由民在城邦治理方面个个是“内行”？显然不是。事实上，在所有人间事务中，最难的行当是治理城邦——这包括处理内乱和决断对外战争。涉及技艺的事情都需要拿捏分寸，在政治事务方面拿捏分寸远比在建房、造船或健身方面拿捏分寸难得多。设想每个自由民在城邦治理方面都是“内行”，显然有悖常识。然而，按照民主的观念，每个自由民在城邦治理方面个个都有权利发言。在涉及技艺的事情上，人们自然而然地服从“唯一那一个人”，在城邦治理方面，则应该服从多数人，否则就成了服从“专制”。从而，在城邦治理方面，民主的权利观念取代了政治常识。 苏格拉底的提问从健身常识入手，暗中引向治国的常识，无异于质疑了民主政治的权利观念。自克力同提出要在乎“多数人［众人］”的意见以来（44c4），苏格拉底一直以少数人甚至“唯一那一个人”的权威来抵抗“众人的权力”。众人是无名的杂众，少数人甚至“唯一那一个人”则有明确的界定。苏格拉底先后用了三种表述：“最出类拔萃者”（44c6）、“明智的人”（47a9）、“主管和内行”（47b10）。首先出现的“最出类拔萃者”这个语词的反面是“平平常常的人”（比较《苏格拉底的申辩》22a），苏格拉底用的是复数，但我们凭常识都知道，在任何国家任何时代，“最出类拔萃者”只会是少数——即便如今的美国人民也并非大多是“最出类拔萃者”。“明智的人”仍然是复数用法，与“最出类拔萃者”显得是同义词，但明显增加了智性成分，这类人在任何国家任何时代也只会是少数。如果城邦由这样的少数人来治理，城邦政体就是贤良政制。“主管和内行”的说法出现时变成了单数用法，多次出现的“内行”一词仅一次用到复数（47d9），与“唯一那一个人”相匹配。倘若如此，苏格拉底的说法无异于暗中从贤良政体转向了君主政体，这一转变基于单数用法的“碰巧他是医生和师傅”（47b3）。 “最出类拔萃者”和“明智的人”与“主管和内行”的确有明显的语义差异，因为，前两种人的意见值得接受甚至值得敬重，却未必有强制力［权力］。“主管和内行”的意见则有强制力［权力］，人们要么服从，要么不服从［反抗或造反］。我们显然不能说，凡“最出类拔萃者”和“明智的人”一定有机会做“主管”，反过来说，做“主管”的人未必都是“最出类拔萃者们”和“明智的人们”。如果要保障做“主管”的人都是“最出类拔萃者”和“明智的人”，就得依靠一种政制安排。那么，何种政制安排能保障这一点呢？贤良政制的方式是通过特定的教育及其考核制度（比如中国古代的科举制），民主政制的方式是普选及其多数决定制。显然，后一种方式还需要这样一个前提：城邦的全体自由民都是“明智的人”。否则，不可能设想他们能选出“最出类拔萃者”做“主管”。 五、如果找不出一个“内行” 克力同承认苏格拉底说的是实情，苏格拉底接着说： ［47c］很好。但要是他不服从这一个人［的说法］，看不起他的意见和称赞，却看重一窍不通的众人的说法，那么，他岂不要遭殃？ 克力同：怎么会不呢？ 苏格拉底：那么，这遭殃是什么呢？殃及何处，殃及这个不听话的人的什么？ 克力同：明显殃及身体，因为他会毁掉身体。 苏格拉底把“众人”与少数“最出类拔萃者”和“明智的人”的对立最终定格在“众人”与“这一个人”的对立：“这一个人”是“主管和内行”，因为他“最出类拔萃”和“明智”，“众人”则是“一窍不通的”外行。苏格拉底迫使克力同承认，不服从“这一个人”，人们就会“遭殃”。所谓“遭殃”仅仅指“殃及身体”吗？外行指的仅仅是在城邦治理方面外行吗？苏格拉底紧接着说： 说得好。那么，其他事情是不是也如此呢，克力同？那样的话咱们就用不着一一枚举了。这么说来，正义与不义、丑与美、好与坏，这些我们眼下正在考虑的事情是不是也这样？对这些事情，我们应当听从众人的意见， ［47d］对它诚惶诚恐，还是应该只听从那一个人，如果有谁是内行的话，人们对他应该毕恭毕敬，诚惶诚恐，而非对所有其他人如此？如果不听从那一个人的，我们殃及和损害的将是那个因行义变得更好、因行不义而毁灭的东西，难道不是这样？ 克力同：我也这么认为，苏格拉底。 所谓外行指的并非是在城邦治理的具体事务方面外行，而是对何谓正义与不义、丑与美、好与坏之类人世生活的基本品质方面外行。由于“主管”一词的基本含义是“深察著微者”，“内行”强化的是“深察著微”，现在我们得知，所谓“深察著微者”指深察共同体生活品质的人，他是何谓正义、美好的生活的“内行”。苏格拉底说，对“这一个人”应该“毕恭毕敬，诚惶诚恐”，无异于说应该把“这一个人”尊为王者，服从他的统治，否则，我们无从判断城邦是正义还是不义。联系到苏格拉底遭受的判决，情形就是：我们没法判定苏格拉底遭受的判决是正义还是不义。反过来说，由于众人对何谓正义与不义、丑与美、好与坏是“外行”，苏格拉底也就有理由质疑民主的判决。 克力同承认苏格拉底说得有道理，但他没有问：难道真的有这样一个懂得何谓正义、美好的生活的“内行”吗？如今的我们一定会问这个问题，因为，如果找不出这样一个“内行”，就不能说君主政体是最佳政体。克力同没有问这个问题，不等于苏格拉底心里没有这个问题。施特劳斯敏锐地注意到，当说到“应该只听从那一个人……对他应该毕恭毕敬，诚惶诚恐”时，苏格拉底插入了一个条件从句： “如果有谁是内行的话” （47d1: if there is such an expert）。换言之，苏格拉底已经考虑到，要是人们找不到这样一个人该怎么办？要回答这个问题显然需要很长的篇幅，在《克力同》中苏格拉底没有谈这个问题，并非因为篇幅所限，而是因为克力同并非讨论这个问题的合适对象。在《王制》中，这个问题得到了最为细致的讨论：最出类拔萃的人当王才是最佳政制。然而，哲人—王虽是应然，的确难乎其难——尽管如此，这绝非没有可能。从逻辑上讲，即便我们没有碰到或历史上没有出现过哲人—王，也不能否认哲人—王的可能——正如据说从逻辑上讲，即便太阳每天升起也不能证明太阳明天必然会升起。在这里，苏格拉底仅仅迫使克力同承认这样一个道理：人们应该服从的是懂得何谓正义、美好生活的“内行”的权威，而非服从“众人的权力”。即便找不出这样一个人，也不等于应该得出这样的结论：必须服从“众人的权力”。就眼下的语境来说，即便还没有找到这样一个人，苏格拉底也不能认可民主的判决是正义的，并屈从于“众人的意见”。 “如果有谁是内行的话”这个条件句还表明，苏格拉底决没有把自己视为这样一个“内行”，他仅仅表明，自己应该服从这样一个“内行”的意见。在法庭上申辩时，苏格拉底认为自己算得上是个“出类拔萃之人”（《苏格拉底的申辩》，36b9—c1：“我认为自己的确很出类拔萃”）。然而，苏格拉底是“出类拔萃之人”甚至“明智之人”不等于他是“主管”，是“唯一那一个人”——他不是王者。因此，苏格拉底的意见至多值得别人思考甚至敬重，却没有权威强制人服从。尽管如此，苏格拉底却在这里强制克力同服从了这样一个道理：人们应该服从“唯一那一个”懂得何谓正义、美好生活的“内行”。在法庭上申辩时，苏格拉底并没有提出这样的强制要求，因为，他没有权威提出这样的要求——他是被告。在私下面对“众人”的时候，苏格拉底展示了自己依据常识道理的强制。通过这段谈话，苏格拉底强制克力同服从他所讲的道理。在法庭上的申辩中，苏格拉底受到某种强制并被迫服从，显然，克力同的被迫服从与苏格拉底的被迫服从不可同日而语。 苏格拉底最后说，“如果不听从那一个人，我们殃及和损害的将是那个因行义变得更好、因行不义而毁灭的东西”——这里的指示代词“那个”虽然有关系代词引导的关系从句的界定，“那个”究竟指什么，从字面上看仍然不清楚。不过，如果我们继续读下去就会清楚，这指的是一个人的“灵魂”。这意味着，应该服从懂得何谓正义、美好生活的“内行”还是服从“众人的权力”，涉及人的“灵魂”安危。倘若如此，我们就被迫得出这样一个结论：一旦服从“众人的权力”成为一种制度，人们的灵魂难免因行不义而败坏。 |
|
|
