王列耀：死亡恐惧与异己恐惧

　　作者简介：王列耀 暨南大学文学院中文系

　　内容提要：死亡问题，向来与哲学的发生和发展紧密联系。对死亡的思考，也许正是存在主义哲学产生的契机：死亡恐惧，既为存在主义的情感之源，又乃存在主义哲学的推动剂。死亡意识的分歧，也规定着存在主义流派内在的差异。先期存在主义，以重造死亡恐惧，强化每一个个人“我自己的死”，进而过渡到充分意识“我自己的在”。后期存在主义，以异己恐惧取代死亡恐惧；在人神分离前提下，自然界、其他人、自己，都可能成为地狱。随死亡意识的更替，“向死的自由”，也迈向了“绝对的自由”。

　　关键词：死亡/恐惧/异己

　　死亡问题，向来与哲学的发生和发展紧密联系。在西方国家，更是如此。柏拉图认为：哲学不在死亡之外，而在死亡之中，“哲学是死亡的练习”〔1〕。 叔本华则有两句名言：“死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神”，“如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了”〔2〕。反过来看，哲学与死亡当也互为表里。 如雅斯贝尔斯所言：“死亡是一种一直渗透到当前现在里来的势力”，“从事哲学即是学习死亡”〔3〕。

　　20世纪西方世界影响最大的哲学流派——存在主义，其主要代表人物雅斯贝尔斯、海德格尔及至萨特，都十分关心死亡问题。也许可以认为：对死亡的思考，正是存在主义哲学的契机；而死亡意识的分歧，也规定着存在主义流派内在的差异。

　　一、死亡恐惧——存在主义的情感之源

　　人类自从诞生，便面临着死亡。死亡问题，是一个差不多和人类同龄的古老的文化问题。柏拉图的《泰阿泰德篇》中，有一句名言：“哲学始自诧异”。人对死亡问题的哲学思考，或者，也许干脆说哲学本身，也是由早期的人类对死亡的诧异而开始的。“人为什么会死？”“死亡是什么？”这一系列因震惊、迷惑、恐惧而引发的问题，就是导引着哲学发生、发展的所谓诧异。

　　公元前7～6世纪，西方历史上的第一个哲学派别——米利都学派在小亚细亚的希腊殖民地——米利都城邦诞生。人类开始借助哲学对人与物，对自己的死亡作哲学思考。赫拉克利特、毕达哥拉斯、苏格拉底、德谟克利特、柏拉图、亚里士多德、塞涅卡、马可·奥勒留等哲人的出现，将西方古典哲学推向了高峰，也为中世纪哲学、近代哲学，甚至现当代哲学提供了源头。

　　这一时期，人们对死亡的恐惧逐渐超过了对死亡的诧异。恐惧死亡、恐惧对死亡的恐惧，逃避恐惧，逃避对恐惧的恐惧，成为哲学的一个主要课题。爱比克泰德曾说：“我问你，我应该到什么地方去逃避死亡？……如果我无处逃避，你会要我干什么？我不可能逃避死亡，难道我就不当逃避对死亡的恐惧？我就当在恐惧和战憟中死去？ ”〔4〕

　　长达近一千年的中世纪，更将死亡恐惧，和对死亡恐惧的恐惧，推向了极至，推向了罩上神圣不可侵犯的宗教神学光环的高峰。

　　基督教神学是建立在非理性和非科学的基础之上，并借助和扩展了古代人对死亡的恐惧心理与神秘意识。从基督教的教义来看，人本应不会有死，只因始祖亚当与夏娃当日在伊甸园中违反了自己与上帝的誓约，违背了自己的承诺，才导致了罪与死。死是罪的后果，罪是死的导因。而且，死只是肉体的死，灵魂则是永生的，永远不会死。“重生”了的灵魂，或者说，通过了肉体之死的人，将会在天堂或地狱度过真正的“永生”。

　　在上帝面前，每一个人都是罪人。而且，都是犯有双重罪的罪人。

　　罪名之一，为原罪。由于亚当对上帝的背约与违抗，从而堕落，因而犯下最大的罪——背弃上帝之罪。而亚当的后人，从诞生之日起，便也都因始祖的过错，承担着原初之重罪。

　　罪名之二，为本罪。本罪指个体除原罪之外，自己所犯的罪。实际上，亚当也有本罪。在犯下原罪、第一罪之后，亚当并没有完全的悔悟。不悔悟便是罪上加罪，便是对原罪的发展。这罪上加罪，已不是原罪可解释的了，已是第一罪外的第二罪——本罪。亚当之后的人，不仅世袭了原罪，而且，还世袭着亚当不认罪、不悔罪之罪——不信仰，不绝对地信仰上帝。这就是由自己之故而成的罪。因而，本罪与原罪相比，同样沉重。甚或可以说更加沉重。亚当之罪的不克服，使人继续着亚当之罪，并且“欠债愈久，债务愈重”，肉体的“自然之死”，灵魂搁置于地狱的“永恒之死”〔5〕，便永难逃避了。

　　正如匈牙利天主教神学家拉迪斯劳斯·博罗斯写道：“死亡是最后的决定”，“我们死后的永恒命运始终是确定的”。“人必须穿过死亡，这样就完全走近了上帝”。“人必须经过死亡。死亡中，他必然会遇见基督”。“死亡是特殊审判”，“生命就是‘预审’，我们必须皈依自身，而且刻不容缓”〔6〕。

　　死亡，只是肉体的“自然之死”。死后，灵魂面对的是“最后的决定”——入地狱，承受“永恒之死”；——入天堂，与基督在一处。生命只是“预审”，在“末日的审判”时，在基督重临时，一切的人，都要走出来，包括从坟墓里走出来，受到最后的审判。

　　死后的来世生活和末日审判，初时仍从两极刺激着焦虑着死亡的人：死亡的渴求与死亡的恐惧。虔诚的教士、修女，曾以自虐、自禁等方式参与“预审”，希望缩短“预审期”而早上天堂。更多的信众，则因日感自己的罪之深重，恐惧着死亡，恐惧着肉体死亡之后的灵魂责罚。

　　随着基督教会独尊地位的巩固、基督徒的人数益众，更随着社会矛盾的激化、异教运动的勃兴，基督教会更注重以惩罚——灵魂的放逐与受难，来恫吓、威逼信众。本来就不平衡的死亡意识的两极，更偏向了一边——对死亡的极端恐惧。

　　中世纪的最后一位诗人，新时代的最初一位诗人，但丁曾在《神曲》中，真实而具体的描绘了中世纪的死亡恐惧：肉体死亡后，等待人们的是灵魂的刀山火海、油锅砂烫、抽筋剥皮……，是人们想象得到甚至无法想象的最严历的惩罚与酷刑。

　　历史往往曲折发展，哲学也同样以否定之否定的方式震荡向前。当西方死亡意识经过文艺复兴后的多次冲击、反拨：如笛卡尔“我思故我在”、霍布斯和洛克“自然权利”、卢梭“自我保存”、爱尔维修“自爱”、费尔巴哈“我欲故我在”之后，存在主义哲学，则坚决反对近代死亡哲学，重又把死亡问题，甚至死亡恐怖提升为哲学中的一条重要出发点甚至原则。

　　克尔凯郭尔在《焦虑的概念》、《致死的病》等书中，提出并详述了“焦虑”与“绝望”这两个概念。而这两个概念则提示了人的生活的某些方面，是一切存在主义者均用来分析人生在世基本处境的两个概念。

　　克尔凯郭尔是位虔诚的基督教徒，他的焦虑与恐惧，都与“灵魂永恒的死”有关。在他眼中，焦虑是罪的前提，并且焦虑还使人继续处于罪中，故而，焦虑本身就具有畏的含义。绝望的最强的绝望形式，恰恰在于拒绝上帝的帮助。不论“强化了的软弱”，与“强化了的不服从”，也都与罪有关：“正由于上帝概念才使罪辩证地、伦理地、宗教地成为律师们所谓的‘加剧了’的绝望”〔7〕。焦虑使人处于罪中， 绝望又加强了罪性。因而，致死之病不可逃离。在灵魂永恒之死的可能性，换句话说，在死向地狱的可能性中、“绝望折磨着他，恰恰表明他欲死不能”，“人永远处于死亡的进行中，要死而没有死”〔8〕。可见， 基督教传统的死亡恐惧，是克尔凯郭尔哲学思考的起点。其浓郁的宗教忧郁感，正是存在主义情感论的庞大源头。让·华尔在谈到存在主义的起源时，也颇有心得地说过：“存在哲学实质上滥觞于克尔凯戈尔的宗教沉思”〔9〕。

　　面对吞噬一切的焦虑与恐惧乃至绝望，克尔凯郭尔的处方当然只能仿如前世基督徒一样：渴望拯救并投入上帝的怀抱。但是，他毕竟又不只是前世的基督徒。在从死亡恐惧走向上帝的宗教沉思的前提下，他更加强调个体的选择：绝望表现为自我选择的迷失，在绝望中还存在着“绝对的选择”——选择自我，选择“永恒正确中的我自己”“——它即自由”〔10〕。自我、选择、自由，这正是存在主义将要详述的中心论题。

　　二、死亡恐惧——存在主义哲学的推动剂

　　如果将存在主义大概划分为两个时期的话：雅斯贝尔斯与海德格尔，可以共划入先期之内；而萨特则可归入后期。

　　雅斯贝尔斯似乎没有克尔郭凯尔般强烈的宗教忧郁感。他对死亡恐惧作过理性的分析与判断。他认为死亡恐惧实际包含了两种恐惧：一是对“垂死的恐惧，也就是对肉体痛苦的恐惧”，二是“对死的恐惧其实也就是对虚无的恐惧”，“也就是对死后来者的恐惧”。并且认为：“这两种恐惧——对虚无的恐惧与对死在状态的恐惧——都是没有根据的”〔11〕。

　　尽管雅斯贝尔斯认为两种恐惧都没有根据，但他明白在西方世界，并无妙方彻底排除这两种没有根据的恐惧。而且，存在主义的目的，也不是去研讨“没有根据”的根据。在先期而至的存在主义奠基人面前，摆着的问题是：我们今生今世怎么办？因而，正视死亡，甚至体验死亡与死亡恐惧，正是达到存在主义哲学的一个契机。

　　在构建哲学的理性思维引领下，雅斯贝尔斯不去刻意渲染宗教意味的无限恐惧，但却肯定有无限恐惧的一面：“我们正在走向将来”，“仿佛是处于死刑缓期执行时期的人”。“要求采取高傲的人生态度，这种态度虽然并不‘盼望’死亡，但把死亡当作一种一直渗透到当前现在里来的势力”〔12〕。作为最重要的“边缘处境”，死亡是生存得以实现的条件，也是哲学的“最深刻的根源”——它导向着真正的哲学、最深刻的哲学——生存哲学。正是在这个意义上，他提出了类同于前人，又超越前人的名言：从事哲学即是学习死亡！

　　海德格尔是最著名的存在主义哲学家，然而又是一位具有宗教信仰的存在主义哲学家。尽管不像中世纪宗教哲学家那样直接出发于护教与传教，他仍然是在有神论的层面上论辩着“形而上学”，并且，使死亡恐惧如影随形展现在存在主义哲学中。

　　海德格尔比叔本华更彻底地向中世纪以来的西方哲学挑战，甚至向包括古希腊、罗马哲学在内的西方传统哲学挑战，以达到对“存在的意义”作出新的规定。

　　他将西方传统哲学中“存在”的范畴重新拿来审视、清理，指出传统的“存在”应分为“存在者”与“存在”，而西方传统哲学中的“存在”，在实质上不过指的是“存在者”——即事物，真正的“存在”应是“人的存在”，亦即“此在”。对于存在主义来说，“此在”之在才是最根本之在。如果，人失去了“此在”，就不能自己领悟自己、自己显示自己、自己规定自己；充其量不过是一个有理性的生物，不过是一个属于现象世界的“存在者”。

　　“此在”如此根本，而死亡则是此在的“最本己的可能性”〔13〕；并且“死亡总只是自己的死亡”〔14〕。

　　“死亡之所以是此在的‘最本己的可能性’，就在于唯有死亡，才可以把‘此在’的‘此’开展出来，使单个人从芸芸众生中分离出来，从日常共在的沉沦状态中超拔出来”〔15〕。可见，海德格尔虽然不像克尔凯郭尔般重在死与罪的必然关系，但在某些方面几乎与克氏一致，甚至还超过了克氏。

　　其一，对畏（焦虑）的重视与论析。

　　海德格尔与克氏一样，首先将畏（焦虑）与怕区别开；其后，将（畏）的原因，归之于“虚无”。

　　海德格尔认为：“焦虑之所焦虑者，就是世界本身”，“焦虑之所焦虑者就是在世本身”， “焦虑之所焦虑者不是任何世内存在者”〔16〕。“在世”，指个体的生活样式；“世内存在者”，指具体对象。 所以，焦虑的对象是整个人生在世这一现象；而不是针对某个具体对象。

　　焦虑来自何因，克氏认为来自“虚无”，来自于“精神沉论”。海德格尔指出：“威胁者乃在无何有之乡”〔17〕。此之“无何有之乡”，也就类同于克氏的“虚无”。

　　其二，对死亡的个体性、属我性和不可替代性的重视与论析。

　　克氏将死亡与罪相连。竭力区分世袭之罪、第一罪，或者叫区别原罪、本罪的关系，通过强调个体之罪、强调个体之人不克服亚当之罪，使自己更处罪中，来强调个人因自己之罪必然走向了死。

　　海德格尔站在“形而上”的角度，直接断言：死亡是世上最私有、谁也无法避免、与别人毫无关联的一种“最本己的可能性”。而且，死亡时刻“悬临”于每一个个人的头顶之上。每一个人的存在，都只能是“向终结存在”、“向死而在”。

　　畏（焦虑）是对整个人生在世这一现象之畏；而死亡，作为“此在之不可能的可能性”又时刻“悬临”在每一个人的头顶；所谓的“向死而在”，又是“我自己的死”；死亡恐惧已在不言中像一张无形的大网，缓缓展开了。

　　实际上，先期的存在主义者，就是要重造一种存在主义的死亡恐惧——由畏、震惊到恐惧，使每一个个人，由充分、鲜明地意识到“我自己的死”，进而充分、鲜明地过渡到意识“我自己的在”；意识到“在”时，争做“存在”而非“存在者”的紧迫性。在这个意义上，也许我们可以说：死亡恐惧，是先期存在主义的推动剂。

　　三、从死亡恐惧到异己恐惧

　　萨特的出现，标志着存在主义哲学的鼎盛，也标志着存在主义由先期到后期的转折；更预示着在存在主义哲学中，死亡意识的巨变。

　　萨特师承海德格尔，但也背离海德格尔、超越海德格尔。法国作家安德列·莫洛亚在论及萨特及“萨特现象”时，非常注意：“他很早就显示出的无神论”倾向〔18〕。中国学者柳鸣九在80年代初就指出：“萨特把上帝、神、命定从他的哲学中彻底驱逐了出去”〔19〕。萨特本人在《存在主义是一种人道主义》的著名演讲中，也宣称：“陀思妥也夫斯基说：‘假如上帝不存在，一切事情都有可能’。这就是存在主义的出发点”。

　　“上帝不存在”，在陀思妥也夫斯基那里，只是一种“假如”。而且，陀氏忧虑的是：如果“假如”成真，可能发生的一切事情。萨特则与陀氏、与包括海德格尔在内的先期存在主义哲学家相反，他不是假设，而是真实地将否定上帝作为其“存在主义的出发点”。在这个基本点上，萨特与宣称“上帝已经死了”的尼采，颇有一些共同之处。

　　萨特也谈焦虑与恐惧，存在与虚无。但是，在萨特那里，这些都与罪没有必然的联系；因而，与死亡和死亡恐惧没有必然的联系。

　　萨特认为，死亡只不过也是人的存在的事实性。死亡并非人的存在的最终意义，更非人进入另一种生活的大门。

　　对此，萨特强调指出：“我们应该得出与海德格尔相反的结论，即死远不是固有的可能性，它是一个偶然性的事实，作为事实它原则上脱离了我，而一开始就属于我的散朴性。”“死是一种纯粹的事实，就和出生一样；它从外面来到我们之中，它又将我们改造为外在的。实际上，它和出生没有丝毫差别，我们正是称这出生和死亡的同一性为散朴性的”〔20〕。

　　可以看出，萨特正是在人神分离的前提下，来论述出生与死亡。而人神分离，是人获得主体自由和独立价值的人格基础。只有这样，才能达到萨特所要求的：摆脱一切客观必然性和因果律的绝对主体自由。

　　既然死与罪、与神并无联系，又没有另一种生活——地狱，在死后等待人们，萨特便号召：“放弃海德格尔的为死的存在”〔21〕，便宣称：“我不是‘为着去死’而是自由的，而是一个要死的自由的人”，“人是绝对自由的，人就是自由”〔22〕。

　　正如有学者指出，萨特实际上“从根本存在的底层杀死上帝。从而使上帝的存在问题完全成为一种虚假的问题，而以人的自由、孤独、谋划和行动的主体性问题取而代之”〔23〕。

　　没有了上帝、没有了地狱、没有了向死而生，基督教思想体系中的“死亡恐怖”，自然便成了无源之水、无木之叶。曾经滋润过、助动过先期存在主义发展的基督教死亡意识，便在萨特无神论的观照下、反拨下一朝瓦解。

　　存在主义，从根本上说，是一种悲观主义的哲学，集中地表现着西方世界产生的惊恐、沮丧、苦闷、忧虑情绪。萨特退出了有神论的死亡恐怖，但惊恐之心却并未减退。相反，有时，表现得更加沉重。

　　萨特的恐惧，是异己的恐惧，或者称之为存在死亡的恐惧、自由死亡的恐惧。

　　在萨特看来，存在先于本质。存在又分为自在的存在与自为的存在。自在的存在指的是外部世界，是一个巨大的虚无。自为的存在指的是人的意识，是真实的。自在的世界只能作为自为的世界的阻力。就本体论而言，个人的道德抉择所决定的个人存在，是一切存在的出发点，人是自由的，人就是自由。因而，个人自由就等同于个人存在。

　　然而，在当代西方世界，人的劳动所创造的先进科学技术和生产力，已成支配人和奴役人的、与个人相敌对的、异己的力量，正如巴雷特所言：“西方人已变成了三重（与自然界、与其他人、与自己）异化的人”〔24〕。自然界、其他人、自己，都成为异己力量，限制着自由、自为存在，迫使人在肉体死亡之前，思想、意识即已死亡，或极易死亡。换句话说，决定着人的本质的存在，即已死亡，或极易死亡。而这种死亡，是比肉体死亡更痛苦、更恐惧，又最无可挽回的真正死亡——存在意义上的死亡。

　　萨特不仅是一个哲学家，还是一个文学家。在小说与戏剧中，他不仅宣示着自己的哲学，还创造着自己的哲学。轰动一时的戏剧《间隔》，便创造出了萨特震动世界的著名哲学思想。《间隔》构思奇特，故事发生在地狱——“一间第二帝国时代款式的客厅”里。主要人物是三个灵魂——人死后的灵魂。男主人公加尔散生前品质卑劣，虐待妻子，在战争中因临阵逃脱遭枪毙。女主人公丝黛尔财迷心窍嫁给一老者，后与情人生下一女，并亲手将其女溺死。她自己也因病而死。另一女主人公伊内丝是个同性恋者，因煤气中毒身亡。

　　地狱不是刀山火海，不是严讯酷刑，而是款待客人的“客厅”；这大约也是萨特的独创之处。加尔散第一个来到“客厅”时，他认为是到了一个相当舒适的去处。但是，当另外两位女士到来之后，这里的“生活”变得痛苦起来。三个“人”相互干扰、相互掣肘、相互监视、相互折磨，每个“人”不仅不能按自己的想法去选择，甚至在别“人”的目光折磨下，不得丝毫安宁。

　　正像加尔散所说：“那一双双眼睛像是要把我吃了……啊！你们不过才两个人哪？我刚才还以为有好多人呢（笑）。原来这就是地狱。我万万没有想到……用不着铁条，地狱，就是别人”〔25〕。

　　可见，有神论的地狱，在萨特看来，并不是真正可怕与恐怖的地方。真正可怕与令人恐怕的，是因“别人”造成的“异己现象”。一个人不论“死”活，只要“别人”干涉与剥夺了自己的自由，这个人便堕入真正的地狱之中。“别人就是地狱”的这个地狱，才是真正的地狱，是令人无时不刻、生生死死都同样难逃，同样恐惧的真正的地狱。

　　从死亡恐惧到异己恐惧，明显体现出存在主义哲学发展进程中，死亡意识的变化。这一变化，不仅仅标志着有神论者与无神论者，在共同的悲观氛围中，既同一又分化；更标志着存在主义哲学本身，在选择中的联系与发展。

　　萨特曾深刻地指出：“海德格尔其人似乎就是在死和有限性是严格同一化这点上，奠定了他的整套为死的存在的理论”。他十分强调：首先当把死和有限性这两个通常被结合在一起的观念从根本上分离开”〔26〕。从异己恐惧中，可以看到死和有限性已并非一体。“他人”之“地狱”，随时随处、生前死后同样发生、延伸。所以，所谓有限性不是别的，只是自由选择。

　　故而地狱概念的变化、恐惧对象的变化——死亡意识的变化，从一个侧面标志着存在主义哲学从先期到后期的变化：在荒谬而令人沮丧的社会中，由主张“向死的自由”，到追求“绝对的自由”。也许，可以用萨特的一句话作为收束：“人是绝对自由的，人就是自由。”〔27〕

　　注释：

　　〔1〕〔3〕〔13〕转引自段德智：《死亡哲学》，湖北人民出版社1996年7月版，第71、262、259、265页。

　　〔2〕叔本华：《爱与生的苦恼》，中国和平出版社1986年版， 第149页。

　　〔4〕爱比克泰德：《言化集》第1卷第27章；转引自段德智：《死亡哲学》，第102页。

　　〔5〕〔9〕〔15〕参见杨大春：《沉沦与拯救》， 人民出版社1995年10月版，第167～169、8、265页。

　　〔6〕〔11〕贝克勒等编著、张念东等译：《向死而生》， 三联书店1993年12月版，第422、425、426、150～151页。

　　〔7〕〔8〕克尔凯戈尔：《致死的病》， 普林斯顿大学出版社1980年版，第77、18页。

　　〔10〕克尔凯戈尔：《非此即彼》第2卷，第215页，转引自杨大春：《沉沦与拯救》第193～194页。

　　〔12〕中国社会科学院哲学研究所西哲史组编译：《存在主义哲学》，商务印书馆1963年版，第191页。

　　〔14〕〔16〕〔17〕海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第317、226、226页。

　　〔18〕〔19〕〔25〕柳鸣九编选：《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版，第307、4、303页。

　　〔20〕〔21〕〔22〕〔26〕〔27〕萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店1987年3月版，第698、701页。

　　〔23〕万俊人：《萨特伦理思想研究》，北京大学出版社1988 年11月版，第78页。

　　〔24〕巴雷特、杨凯洛维奇合著：《自我和本能》，1971年纽约英文版，第464页。转引自刘放桐：《现代西方哲学》，第538页。