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老子是个生命真切的“隐者”，就隐者的人生态度而言，他可能并不打算也不主张著书立说的，因为他悟出了“道可道，非常道”的道理。“道”如果能用语言说明 白，那就不成其为原本只有凭着意会、凭着体悟才能了然于心的“道”了。所以，老子倡导“不言之教” 。但“不言之教”终须以言诱导，这用后来庄子的话说就是“言无言”。那个老子西去而“自隐”的传说，是切近老子学说的真谛的。从出关时关尹说的“子将隐 矣，强为我著书”这样的话可以推想，老子为其“不言之教”留下言语或文字是“强”为之，是勉为其难。不能用言词恰如其分地说出来的意味，如果不得不诉诸言 词以求表达，言说那种意味固然是一件难事，理解那被言说的意味同样是一件难事，这最突出地表现在“道”这个用语上。一般学人解释“道”，总会把它放在一个 隐喻的语境中，以“道”为通常所说的“道路”的升华，这当然大体是不错的。但重要的是，如何就此使“道路”给予我们的启示进到一个更深的层次。道路是行走 者走出来的，而行走者走路总会朝着某个目标，就是说，道路总是导向某个方位的。因此，可以说，“道”作为“道路”的升华自始就隐含了“导”的意趣，而对这 意趣的领会只能在可喻以行走的人生践履中。唐人陆德明在他所撰的《经典释文》中就指出过：“‘道’本或作‘导’。”《尚书"禹贡》的“九河既道（导）”的 说法，《左传"襄公三十一年》中所记郑国大夫子产的话“大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道（导）”，甚至《论语》的《为政》篇所辑孔子对“为 政以德”的论说，即所谓“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格” ，其中对“道”字的使用，都在“导”的含义上。“导”是一个动词，《老子》一书虽然以名谓方式用“道”指称“形而上者”，但“道”所蕴含的那种“导”的意 味仍默默提示着人们不可把“道”静态化、实体化了。这正像后来《易传"系辞上》就形而上之“道”所说的“神无方而易无体”（“阴阳不测”意味上的“神”没 有固定的处所，可理解为“生生不已”的“易”不牵累于形体），老子这里的“道”是没有边界、没有形体的，不过，同样是没有边界、没有形体，“道”在《易 传》那里和在《老子》这里“导”出的方向大异其趣。老子的“道”指示给人们的是一种虚灵的动势，它成全事物却又不取外在于事物的他力干涉的方式，它集 “有”的性向与“无”的性向于一体，因而反倒是对通常所谓有为无为的超越，而这超越本身就意味着一种价值导向。 从价值导向看“道”之所“导”（导引），老子的“道”最深微、最亲切的旨趣就在于顺应“自然”而不刻意、造作。《老子》二十五章有这样一个说法：“故道 大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”说的是人、地、天都以“道”为法，而“道”以“自然”为法， “道”之所“导”不过“自然”而已。这里所说的“自然”不是一般人心目中那种成形见体的自然界的万事万物，而是显现于万事万物之盎然生机的某种动势和天 趣，换句话说，这所谓“自然”，是指森然万象自己如此、自是其是、自然而然。对于这一段话的理解，有两个问题需要提出来讨论，其中一个涉及《老子》一书原 文的校改，另一个是这段话的后一句应当如何断句。实际上，《老子》帛书甲乙本的相关段落，除若干虚词有出入并把“域中有四大”的“域中”写为“国中”外， 与上面依王弼注本所引的文字没有什么差异，而楚墓竹简本在这一段话的句词上没有提供新的东西，除一二虚词略有不同，其它文字与帛书甲乙本全然一致。但《老 子》一书的研究者们发现，整段话的前两句中与道、天、地并称为“大”的是“王”，后一句“人法地，地法天，天法道，道法自然”中由法地、法天、法道而法自 然的却是“人”。于是，一些学者试图依自己理解老子学说的逻辑对汉魏以来传世的《老子》一书作字词上的校改，以求文句的前后一贯。《老子》一书的现代通行 本把前文“王亦大”、“王居其一焉”的“王”改为“人”，以就后文“人法地……法自然”的“人”，今人高亨、张松如等又先后依据唐人李约的《道德真经新 注》和金人寇才质的《道德真经四子古道集解》，将后文的“人”改为“王”以就前文之“王”。在我看来，这样的校改其实并没有多大必要，而真正的问题在于如 何领会以王弼注本为代表的传世的《老子》二十五章中“王”与“人”的关系。探老子本意，“王居其一”的“四大”之“大”原是称叹之辞，称叹“王亦大”，并 不是对于在位之“王”的那个爵位的颂仰，而是对于体“道”或“法自然”达到极高境地而足以使天下人归往的那种人的推许。老子所谓“王亦大”之“王”，其原 型是心目中的上古之王，上古之王可以说是人中的“大”者，这“大”是由于“法道”、“法自然”而“大”。《说文解字》这样解释“大”：“大，天大，地大， 人亦大，故大象人形，古文大也。”依古时人的信念，“天”、“地”、“人”为三“大”，老子称“王”为“大”，说到底是称“人”中之“大”者为“大”。称 “人”中之“大”者为“大”即是称“人”中之典型为“大”；“王”在老子那里原只是“人”的典型（人成其为人的最佳体现者），称“王亦大”仍不过是取典型 而说“人亦大”。这典型的确定在于其“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”，所以王弼注本、帛书甲乙本、楚墓竹简本在“王亦大”、“四大……王居其 一”之后，都接之以“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“王”透露的是“人”的消息，“人”因“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”而真正成其为 “人”，也因此堪与“天”、“地”配称为三，甚至与“天”、“地”、“道”配称为四。“天地不仁” ，本来就没有什么意欲或念愿，由“道”所导的“自然”趣向说到底只是对人而言的。因此，唐人李约的《道德真经新注》也对“法自然”句作这样的标点：“人法 地地，法天天，法道道，法自然” 。今人高亨就此解释其意为：人法地与地同德，法天与天同德，法道与道同德，法地、法天、法道都可归结为法自然。并且，他补正说，依理相推，这一句话的原文 应当是“人法地，法天，法道，法自然”，而“法地地，法天天，法道道”所多出的地、天、道三字可能是后人传抄时的误赘。 李约、高亨对这句话的读法与《老子》诸多注本不合，但别出心裁的断句除开更多地突出了“法自然”主要对人而言外，与通行的解释并没有大端处的抵牾。 “自然”之“道”不像古希腊哲学中的“逻各斯”（λογο）那样把一种势所必至的命运——所谓“不可挽回的必然”——强加于宇宙万物和人，它没有那种一 匡天下的咄咄逼人的霸气，它对于万物和人并不意味着一种强制性的他律（人和万物之外或之上的某种律令）。“道”导人以“自然”只在于唤醒人的那份生命的 “真”趣，在老子看来，这生命的“真”趣正越来越被人自己造就的文物典章、礼仪制度、风俗时尚所消解或泯除。先秦诸子从老子讲起是顺理成章的，“道法自 然”所启示给人们的是任何有价值的人文探索都不能没有的“自然”的起点。 “有无相生” “上德不德”老子对“道”的德用的最直观、最切近的描绘莫过于“上善若水”的比喻。他说：“上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善
仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。” 这意思是：德行称得上“上善”的人，做人行事就像水那样——水润泽万物、有利于万物而不与万物相争，总是流向低洼的地方，处在人们嫌弃、厌恶的卑下位置，
所以最近于“道”。上善之人谦逊退让，乐于像水那样避高就低；他的心胸深广能容，善于像水那样聚积成渊；他在交往中以仁爱待人，像水那样坦然而没有私欲；
他说话讲求信用，像水那样不欺不诈；他“以正治国”，像水那样清静无为；他遇事总能胜任，像水那样善于适应；他的行动无不合于时运，像水那样顺势、自然。
正因为他能像水那样与世无争，所以才不会有过错。水以其“无为”而显得柔弱，但正是这“无为”之“弱”使它得以“无不为”。历来学人往往以柔弱胜刚强解释 老子的“弱者，道之用”，而从刘歆、班固开始，老子之学甚至常被称作“君人南面之术”。这当然并不是完全没有根据的，《老子》一书就有“柔弱胜刚强” 这样的句子，不过，如果就此推断老子学说的根本旨趣在于教给王侯们一种权术或统治的技巧，那可能与作为“隐君子”的老子的立意——“以自隐无名为务”——
有太大的距离。老子之“道”当然可以发用于政治，所谓“政善治”就是指政治以清静无为为善，但“道”的发用并不局限于政治。作为“道之用”的“弱”，原是对人生当有之德或人生根本态度的一种指点，它意味着谦让、朴厚、“常宽（宽容）于物，不削（苛求）于人”
；它完全可能产生以柔克刚的效果，只是这效果并不就在预期中早有谋划。如果把“弱”仅仅理解为一种以退为进、韬光养晦的策略，那与其说是对“弱者，道之
用”的践行，倒不如说是对老子学说的乡愿化。“道法自然”的提法并没有给那些带着机心作政治游戏的人留下多大余地，以权术设想老子学说与这学说的“道德”
——导之以“玄德”——的取向全然相背。庄子说：“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”
（胸中存了机变巧智之心，“纯白”的天性就不再完备；纯白的天性不再完备，精神就惶惶然不得安定；精神惶惶然不能安定，那就会为道之所不载。）这是他对自
己心目中的“道”的剖白，也是他对老子之“道”的品格的辨正。老子被庄子称为“古之博大真人”，应当说，这个被认为是“以本为精，以物为粗”（视形上的 “道”为精微，把形下的“物”看作粗疏的东西）、“澹然独与神明居”（恬淡寡欲，独守神明）的“博大真人”决不会是那种以“弱”为巧智而“机心存于胸”的人。 “上仁”之人虽然对“仁”有意“为之”，但在与他有意为
“复归于朴”
“自然”的“素”、“朴”指示着老子学说的终极眷注，这眷注对于孔子的启迪构成儒家教化的发端。孔子从来没有贬低过那种自然而然的“素”、“朴”的价值，
不过他的开始于“素”、“朴”的价值追求并不停留在“素”、“朴”上，——那个意味深长的“绘事后素”
的比喻表明，他要在获得一种“素”、“朴”的人生底色后去描绘儒家的人文理想的画图。
这是一个被夸示为“知识爆炸”的时代，忙不迭的人们在对裂变中的“信息”作财富折算时正被调动起持续亢奋的攫取欲。在牟利的缰绳把“知识”牵给人、又把人牵给“知识”的当下，我们从良知的渊默处开始“问道”。 “道”，并不是被古希腊人当作“不可挽回的必然”而信从的“逻各斯”，也不是近代以来诸多东西方学人把握在思辨中的所谓宇宙本体。就近取譬，“道”当然 可以用“道路”作喻说，而“道路”则决不至于存在于人的行走的践履之先或之外。人行走可谓之“蹈”，“蹈”必有其所向或“导”向，因此唐人陆德明就曾说过 “‘道’本或作‘导’”。不过，“导”或引导既然总是朝着一定方向的，这方向的抉择便不可能不关涉以应当不应当作判断的那种价值弃取。古人有“为道” （“为道日损”）或“致道”（“学以致其道”）之说，其所谓“道”，无论是道家的“道法自然”以“复归于朴”之“道”，还是儒家的“人能弘道”而“我欲 仁，斯仁至矣”之“道”，都意味着一种人生自觉，一种价值导向，一种对浑然于生命自然中的某种价值性状向着其极致境地的无底止地提升。“道”作为应然的价 值取向上趣之弥高的境地，当然是根于生命之真切的，然而其显现却又不滞落于可感的经验，此真实乃为一种虚灵之真际。 这里所谓“问道”，即是在中国先哲及西方先哲的启迪下再度返回到人生之原始真切处，探询那对于人说来可以应然相期的虚灵之真际。诚然，作为虚灵之真际而 寻问的“道”，并不拘泥于中国古代儒、释、道中的任何一家，也不拘泥于勉可比拟于“道”的柏拉图的“善的理念”、康德的“至善”或胡塞尔的“先验自我”之 构设，但这带着特殊的时代难题的“问道”，却终是要回味“轴心时代”——古印度出现释迦牟尼、古中国出现孔子、古希腊出现苏格拉底、古犹太人中出现耶稣的 那个时代——所确立的人生的神圣感。也许人文心灵只有在回溯中才可能有所升进，新的“问道”者的一个执著的信念在于：运思之灵韵犹如艺术之匠心，可认同的 精神传承当在永不重复的富于生命个性的创造中。
黄克剑教授关于生命化教育的智慧(摘要)市 场经济如果浅白地说，意味着一种交易，交易用通常的话说就是做买卖。如果就市场经济这样一个特征来说，给我们提出一个问题：一旦市场经济作为潮流，冲击到 各个社会文化领域的时候，会不会把它所遵循的一种原则，即交换的原则，普泛到社会文化的各个领域去。今天看来，它的确已经把它的原则强加到各个社会文化领 域中去了。
人 跟动物不同的地方，人是从一个尽可能的远处俯瞰现实的，他不仅有现实的关怀，还有一种终极的关怀。这种终极性的关怀，我们也可以称之为信仰。信仰所体现的 实际上是人生的一种神圣的价值，人活着还是需要一种神圣感的，这种神圣感跟真善美这些价值一样，跟和谐、跟正义这些价值一样，都不是经济领域那种交换价值 所遵循的原则能够体现的。
市 场经济有它的规则，但这种规则只在经济领域里是有效的。一旦超出这种限度，它就是僭越了。市场经济的原则僭越了它的职份，一旦普泛到社会文化的各个领域， 我们称之为市场化，一旦市场化，其它社会文化领域的价值的实现将会受到相当大的影响，它就会按照市场经济交换价值的原则、交换的原则扭曲、限制其它社会文 化领域价值的实现，其它社会文化领域价值的实现就有可能萎缩。
如果说教育要体现什么原则的话，那它应该体现如何让每个活生生的人把天赋的能力尽可能充分地从潜在而实现出来。让每个人都尽其人的职份，即不失人成其为人的某一种在心灵感通处有那么一水准，同时每个人都具有自己的个性。
我们每个人就像一个艺术品，艺术品的特点就在于它有某种共性，但这种共性不像那种标准件那样，我们有那么几个规定，能够明确地说清楚，这种共性是富有诗意的，很难用语言表达，但同时艺术品都富有个性，没有个性的艺术品不成其为艺术品。以书法为例，如果单讲个性，我们开始写字，每个人写字都不一样，都有个性，但这种个性没有意义，有意义就在于一旦从书法艺术的角度我们来看每个人写的字的时候，在这种前提条件下谈个性，这个性才具有价值。
每一个人都是一个艺术品，它跟通常的艺术品不同的地方在于，这个艺术品的命意，即最终会达到什么样的境界，是靠每个人自己最后命意。
你所受的教育，最终会集中到一点，自己如何把自己所受的教育集中到一个决断上来，为自己的生命选择一个方向，选择一种方式，最终都是靠自己选择的，教育所起的作用只是为这种选择提供了某种条件和背景，但它代替不了自己的选择。
即便是一个社会，比方说，制度已经很民主了，秩序已经很理想了，但这个相对理想的社会制度下，一个人成为一个高尚的人，还是成为一个平庸的人，这不是制度所能保证的，这是每个人自己的事。一个人的善良，一个人的纯洁，一个人的高尚等等，不是通过生产力的发展必然会带来每个人进步，没有这么回事，而且在一定意义上讲，生产力在增长的，在提高的，但人的这种道德观念、人格境界我们很难说成比例地在进步着。
在孔子、老子出现之前，中国人更多地讲的是命运的话题。孔子、老子出现以后，所关注的就是人生意义何在的问题。如果我们从轴心时代看过去，人文历史视野就是另外一种视野。而境界的问题，同样属于人格，但不是人格独立的问题，是属于人格境界的问题，境界的问题不存在进步的问题。
某一个人在某一个时候达到了相当高的境界，这不是意味着往后的人都会追上他也达到相当高的境界，甚至超过他。人总要一定的生活环境、生活条件来保证自己的生存，对这个环境、条件有所依赖，像生产力这种东西在持续的时间里会积累、提高，但是人格境界的问题每一个人、每一代人都得从零开始，达到什么样的境界都是自己努力的结果。
而且这两重价值不同的地方就在于，前一种价值实现富有力量感，这种对待性领域受外界的限制就很大。就比方说，你想发财，你想做个富人，你想升官，就要借助于外部的条件，这外部的条件不成全，你再怎么努力最终的结果可能跟你的期待是有所不同的。
但人格境界不同，我要做一个高尚的人，做一个善良的人，只要你愿意做，你总能做成。这跟外部条件没有关系，这叫“无待领域”。 天职观念与范本教育。天职可能经常说，但未必有对它恰当的理解，范本教育没听说，但它们两种说法关联，都在生命化教育总题下，都关联着教育如何生命化的 话题。今天的话题是生命化理念就教师方面说的。关于天职观念不能采用下个简单定义，然后层层相推，这是板式的讲法，即使讲天职观念，我也会用范本教育的方 法，这样大家就会对范本教育更易于理解。举个例子说，去年10月 武汉华中理工大学有一学生打电话要报考我的博士生想先来听一个月的课。然后他坦率地说，他报考博士不是为了学历，而是为了学术兴趣，他能够从我这儿找寻到 他所要找寻的东西。他不像有的人只对学术外在的东西感兴趣，他有学术的热情和内在兴趣。听了他的话，我这样说，你如果有学术兴趣，非常重要，它决定你所走 的道路及路走得多远，兴趣是重要的向导。但有一点想到没有？从事学术研究不完全是兴趣。兴趣的力量是不够的。遇到麻烦，不管是学术外在的压力与诱惑，兴趣 可能动摇。这样我讲了一个故事。有一部电影《猛飞四号》讲述二战时的故事，当时美国飞行中队带着任务去德国轰炸重要的军事目标。有十架飞机前往，九架飞机 匆匆往军事目标投弹便飞回。而有一架飞机则是要认定目标才投弹。当时机组成员意见不一，有的说，其他飞机都飞回去了，我们也赶忙投弹就返回。而机长很是执 着，他说，这次任务是轰炸军事目标，如果投不准，误炸学校、医院或慈善机构，那我们的做法与法西斯有什么两样。那天军事目标上空能见度很低，飞机开得很 低，而敌人的火力很猛，终于投中了目标，飞机也受炮轰处于危急之中，飞机一个俯冲然后上升，机长说了一句：现在为我们自己飞行！这句话，我的理解是，在这 之前，我们没有权利为自己飞行，没有权利考虑自己的安危。轰炸军事目标，服从命令是军人的天职。当然天职观念不是从这位机长口中说出的。这是用于说明什么 是天职。我对未来报考博士的研究生说从事学术研究要有把学术当成天职的思想准备，这样你的学术研究的兴趣才不会动摇，单是凭兴趣是靠不住的。从事一件危险 和艰难的事，除了兴趣还需要强的生命力作支持，这种生命力来自于境界和精神。我把它称之为天职观念。不管从事什么职业都需要天职观念，而教师更要有天职观 念。讲一件我自己亲身经历的一件事，大家都知道去年北京闹非典闹得很厉害，当时我上两门课，一门是先秦诸子研究专题，一门是德国美学专题（研究从康德到尼 采的美学思想），最后一门是研究生、博士生课程，听课的有十几个，开课时正是非典高潮，班级里通过一名我带的博士生向我提出像其他的老师一样以学生心理承 受不了集体休假为由停课。我当时说，据我一惯的做法，你觉得怎样。他一句话也没有说。4月22日如期上课，开课前，我说了一段话，前几年一部电影叫《泰坦尼克号》是彩色的，我没看，其实20多 年前我就看过，那时是黑白片叫《冰海沉船》。影片的最后一个镜头让我终生难忘：船上奏乐的乐队直到船一直往下沉，沉到站不住为止，而此前则坚持着奏乐。我 说，非典当然可怕，但像我们受过高等教育的人要采取怎样的态度？我要坚持上课，如同奏乐队一样，船未沉便一直奏乐，只要有一个学生，我便要上课，哪天一个 也没有了，我挟着皮包回去！我们十几名学生基本都能坚持着听课。当时坚持上课的很少，有些教师是采用网上授课。这件事值得我回味，并不是说我考虑天职，这 是我自然而然这样做，我觉得我们这样的年龄遇事还人心惶惶，生命状态太不堪了！我年青时得过很多奖，但三十岁后从不得奖。我搞学术研究一不参加评奖，二不 申报课题。真正的研究是绝对自由，并非乱说乱想，而是把心收到研究中去，不左顾右盼。一个学人要坚持良知不能对权利有太多的考虑。守住学术重心，特别对于 像我这样走入学术研究较晚的人来说，从事研究的时间可以算得出，所以你必须一丝不苟照自己的计划进行。如果考虑某个课题挣得钱多，想方设法把它申报过来， 研究便逐渐偏离了。以前《读书》杂志、《光明日报》约我写稿，写着写着，我突然发现我的文章满足了它们的需要，但不是我研究的重心。若干年后，你可能写了 很多书或论文但没有真正有价值、有穿透力的东西。非典时自己的做法决不是为了某些领导的表扬，其实，表扬与批评我都不在乎，我在乎的是自己。这样的年纪， 作为一名大学教师遇到这样的事情惊慌失措，与自己平时讲的道理言行不一。借用存在主义的话是"生命不在场"。说到生命不在场，比方说谦虚，有人写一部《论谦虚》并请人写书评说该书达到同类研究中最高水平。谦虚不是想着要谦虚，想着要给人留下谦虚的印象，而是自然而然的流露。如老子说"上德不德是以有德，下德不失德是无德"，联系上面说的就不难理解，就是上层有德性的从不装出德性，自然而然便有德性；而下层有德性的要处处装出不失去德性，所以显得没有德性。刻意而为便失去德性本身。谦虚不是做给人看的，而是你修炼出自然便是谦虚。再举个例子比方通常说"沉默是金"， 如果有人写了《论沉默似金》而且写了多卷本，想想作者写了这也意味着生命不在场。你说了这么多话与你做的事多么不相符。他根本就不信赖这观点，并以此为表 演。如老子提倡不言之教，五千言强为之言，禅宗则是不立文字。这个才是生命在场或生命化了。要是有人写了《论自杀》将自杀说得多么神圣、多么有勇气，而自 己却还活着，这就是生命的不在场。无论讲的小故事或亲历的事都说明了生命化的意义。这里不给生命化下定义，因为下一个定义有时反而把意味表达不切实。人有 时有必要将自己交出去，就是他生死置之度外，或者有某种神圣的观念，这时我们说这人有天职观念。天职观念涉及了职业与事业的分辨。前年夏清华大学博士生毕 业了要走上工作岗位，他们组织一个民间社团叫中国社正组织一次"职业与事业讨论会"， 邀请我参加，我作了即席发言，职业是你从事某种行业、某种工作给你带来收入，是和生活的来源密切相关；事业不同，对职业考虑的功利多少有点超越。我们现在 很多人有职业但很难说有事业。职业相当大程度上表现为某人在工作、生活上的权利，事业关联到精神状态和境界。职业有退休而事业决不退休。职业是企业关系 （更广阔意义上），但事业意味着一种追求，事业本身需生命的强度作支持，给人带来巨大的乐趣和压力。如果对职业毫无兴趣，那么很难从职业中找到事业。职业 与事业一致是很幸运，但并不一定能坚持到底。我们谈天职，是以事业为基础的。天职是一种承诺，是自己对自己的承诺，在一定意义上有超功利的一度。像上面小 故事中机长说的"我们可以为自己飞行了！"在这之前没有权利为自己飞行，实际上这就是天职。天职观念与理想、理念状态的追求相关联。我说的理念跟现在许多人说的理念不一样，大约10年 前哲学界讲理念是一件危险的事，因为理念一词源于古希腊哲学家拍拉图，而柏拉图被认为是唯心主义。理念被视为唯心主义，这是很大的误解。大约十年前我写了 《柏拉图理念论辩证》，很快的理念一词大为风行。各行各业都用理念，理念被用得很滥了。我说的理念是一种极致状态、完满状态、无以复加状态。我仅仅这样 说，大家还会觉得抽象。我举个例子可以去感受去体会。在座的我相信都学过欧几里德平面几何，平面几何关于圆有这样的一个定义，一个动点环绕一个定点作等距 离运动留下的轨迹。这是几何学对圆的界说，我们常常会看到经验形态的圆，它可以看到或可以画出来的，如衣服上的纽扣或杯子的杯口或月亮、太阳的轮廓，其实 严格意义上都不能称为圆。最圆的那个圆、无以复加的那个圆实际上是几何学那个圆。它在我们心目中存在，当我们说在一个平面上一个动点环绕一个静点作等距离 运动留下轨迹的时候，有这个圆，但现实做出来就没办法。几何学讲的平面是绝对的平面，而现实中无论什么被处理的看得着摸得着的经验平面都是凹凸不平的，单 是这一点几何上的圆就不可能在现实中存在。就说点吧，几何上动点也罢、静点也罢是没有厚薄与大小的。而我们无论用再精密的绘图笔画下的线在放大镜下显得大 小不一，意味着每一点到圆心的长不是等距离的。所以现实中不是我们的仪器不精密，可以这样断言，无论我们制图的仪器多么精密，永远画不出几何的那个圆。但 几何上的圆又不是虚假的，我们现实中所看到的、所触摸到的经验形态上的圆都是以它为标准的。 它对现实中国的重要性，在于除它之外再找不到第二个代替物，它是唯一的标准，它是虚假的但是现实的，所以称为虚灵的真实。这种虚灵的真实决不是随心所欲 想出来的东西。是按那个圆在我们心里画出，那现实中永远画不出的，我称之为所有圆的理念，所有的圆的极致状态、完满状态、无以复加状态。我们从这一例子中 可以体会理念的意味，我再举一个例子。如果医生治病的过程一言以蔽之在于"对症下药"， 绝对对症下药的那一点在理论上是存在的，像几何上的圆在理论上是存在的，但没有一个现实的医生能够做到这一点，一分不多，一分不差。如果严格地说任何一位 有名的或高明的医生都绝对做不到对症下药，就好像几何上的圆永远画不出。但要不要理解这一点呢？一个医生如果心里有这个点和没这个点是大有关系的。如果有 这个点他便朝着这个点提高医德和医术就可以成为高明的医生。如果以为反正这一点谁也达不到，那么我努力干什么，他可能整个医术往下掉，成为庸医。作为一名 教师，我觉得也有理念形态的教师，理念形态的教师是所有现实教师无法企及的，正如几何上的圆是现实中所有的圆都无以企及的。但是理念形态的教师在教师心目 中有还是没有，这个教师当得大不一样。实际上完满形态的教师在吸引着我们的心灵、督责着我们朝着理想逼近的过程中，我们提高了品位。天职的思想是与这样一 种理想形态关联。没有理想和信念很难说有这样的一种天职观念。我们心里有理想的理念状态，我们心甘情愿地努力，便不在乎别人的评价，重要的是对照自己与心 中理念的教师差多少。做教师重要的是重心自在，无论别人批评还是表扬都不会动摇我的信念。所以我讲天职观念与宗教神圣感不同。宗教神圣感是从权威出发的， 而天职的神圣感则是以自己的良知出发，像几何上的圆对现实经验的圆是神圣不可企及的。我们心中有完满的教师，教师职业在我心目中有份量，教育的领域因心目 中有看理念形态的教师而获得支点，这一支点是任何外力决不能夺走的。现在要引孔子的话来说"三军可以夺帅，匹夫不夺志"，为什么说三军可以夺帅，帅是有条件的，条件改变，帅也改变。帅总要人任命并有人承认你是帅，且要有三军统领，一个人在房间自己想当帅，那是光杆司令，是不行的。这是有对待性因素的，外部条件改变，帅就被夺去。为什么说"匹夫不可夺志"，因为志存我心中，只要自己不改初衷，谁也无法夺去。用我的话说是非对待性的，对外部的改变没任何动摇。我心里有一个几何上的圆跟你没什么关系。 我心中有理想这一度，是从经验形态出发，是有根有据的，这根据是任何外力不可摇夺的，所以我们有些非常偏僻乡村的教师非常艰苦，忍辱负重，几十年如一 日，甚至把生命奉献给教育事业。他们虽然没有用语言比方说天职观念说出来，但心中有着作为天职观念的完满依据，在他努力这么做时任何艰苦都微不足道，这是 精神的力量。天职观念一是超功利，二是理想性。这种理念可以作为天职观念的最后依据。正是有理念的东西在我心中，那么外部的任何压力与诱惑对我是微不足道 的。这是一个心有存主的问题，我心里存有我的主见、我的精神重心。我重心不外移，我就不会倾倒，精神的重心保持在自己身上就不会倾倒。天职的观念如果要总 结一句话就是"重心自在"。 有的人为啥有波动呢？上司对他的表扬与赞誉，使他精神波动，有时受不了外部的影响，甚至精神垮下来，这是没有守住自己的精神重心。我觉得一个最重要的是要 守住自己的精神重心。对于一个既有职业又有事业的人来说，要守住事业的精神重心。天职观念一言以蔽之是一种悲剧感，当然悲剧感是借用美学上的词汇来说的， 所谓悲剧感就是在现实中往往你的许多做法受到限制，但你会执着去做。如果借用孔子当年周游列国有人嘲笑孔子的话说是"知其不可为而为之"， 明明知道不可为，偏要这样做。这是有天职观念的人才真正这样做，他超越利害，有某种理念存在于心中，因此精神的重心自在，往往有置生死利害不顾的精神。置 生死利害于不顾时，这种悲剧感就出来了，也可以说就是一种神圣感和崇高感。神圣是每个人都可以做到的，它不是外在于我，而是完全由自己的精神生活出发。天 职观念涉及到崇高感神圣感，便有了现实中的某些悲剧感。天职观念作为道理阐述了这些，下面借助作为西方、中国的教师的原型来说几句话。可以说，原型就是范 本。西方的第一位教师是古希腊哲学家苏格拉底，中国的第一位教师是孔子。这里第一不仅是时间概念而价值判断，是说他能作为教师的第一代表。这要涉及到他们 的生命性状及哲学道理。苏格拉底是古希腊哲学发展到一定阶段出现的哲学家。苏格拉底之前的古希腊哲学的主题是命运。当时的哲学家泰勒士提出万物的始基（按 我们中国人的话说是万物的本源）是水。他提出了一个哲学命题就是寻找世界的统一性，这是从认知角度说的。实际上，当时哲学家寻找万物的本源和宇宙的始基带 着心灵的焦虑与忧患，对人类命运的担忧。关联到世界命运的问题，自身无以把握，便去追问与探索宇宙的秘密。万物始基的问题的提出引起许多哲学家的追索，如 捡克希曼德说万物的始基是无限；再往下阿拉克希曼德的学生阿拉克希美尼说万物的始基是气；再往下，阿拉克利特说万物的始基是火；再往下，德拉克利特说万物 的始基是原子……这些哲学家谈到万物的始基时没有两位是相同的，但他们都关联着宇宙的秘密，探索宇宙的秘密就是探索人类的命运。命运的问题是人类的终极性 问题，只要人类存在就不可能不对命运有所思考，我把它叫做终极眷注。到了苏格拉底时古希腊哲学有了一个很大的变化，用苏格拉底的话说，过去的哲学家总是眼 睛向外去探究宇宙的最后秘密或万物的始基，这种做法是独断的，各说各的无法争论，但只有一点表明，都是对人类何去何从命运的担忧。你讲的有一种是可明证 性、有一种不可怀疑性。苏格拉底有一个比喻说，过去的哲学家在探讨万物的始基，如同直瞪眼睛看日食，一是眼睛被刺痛，二是看不清楚。我倒有一种方法，就是 打一盆水来映照日食。水里看日食的影子，这样既能看清，眼睛又不会刺痛。 作为第一位教师，我觉得他最重要的不仅在于通常意义上所讲的"学而不厌，诲人不倦"，重要的在于把人生的根本问题以哲学方式揭示出来，就此教化人心。用他的话说是"人的心灵最大程度的改善"。他一生所做的事情就是"人的心灵最大程度的改善"， 改善人的心灵。苏格拉底作为西方的第一位教师何以成为第一位教师，他并不是教会人更多的某方面的技术性知识才能，而是使人生命内在地挺立起来，教会人如何 去成全自己，如何体现人生的意义。这就是他作为西方第一位教师所做的事情和他的价值。作为中国第一位教师孔子也不仅是私人办学的首创者，重要的也在人的心 灵里境界一度的提出。关于这点借助孟子所说的一段话来讲孔子在中国古代作为第一位教师的价值所在。孔子之前人们同样关注更多的是命的问题（所以对占卜与测 算很重视，用来猜度天意如何，决定事情），所以《易经》的卦辞分为两部分，前面是典故，后面是断语，如吉、凶、休、咎这一类断语，指点你如何做事。这是关 心人的利害问题，与前苏格拉底时代古希腊哲学家们所关注的命运的哲学状态是一致的。孔子之后便有了一个转换，人们心灵对人生问题的终极眷注重心转移到道的 问题。如果说，西方的轴心时代（由20世 纪德国著名的哲学有雅斯贝尔斯提出），我解释这个时代的重大特征是从命运转向境界。尽管命运的问题并没有就此被淡忘，但境界成了最重要的问题。中国的轴心 时代是春秋战国，就是产生孔子这位大圣人大哲学家的时代。这一时代重大的特点，人们关注的重心从命转移到道。道不再像命那样与利害关联得那么紧。它有着超 功利的一种姿势。如果我们拿《易经》和《易传》来比较，《易经》是关心凶吉休咎的问题，而《易传》则是按孔子的思想对《易经》作了定向阐释。《易传》把另 外一个问题提出了，在解释乾卦时，象辞中有这样的句子"天行健，君子以自强不息"、"地势坤，君子以厚德载物"。乾和坤两卦象辞中孔子从凶吉利害关系的解释引导到精神的自我提升和境界的升华。借乾卦来讲"自强不息"的精神，而借坤卦来讲"厚德载物"的境界。所以，苏格拉底完成了古希腊哲学从命运到境界的转换；中国古代完成了命到道的转移，其关键人物是孔子。道说起来抽象，但借用孟子的话"恻隐之心仁之端也，羞恶心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也"便可以明了。这四端是人与动物不同的地方，用孟子的话说"人有异于兽者几希"，人与禽兽不同的地方只有一点，就是人有"恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心"。 恻隐之心在孟子看是不履而得、不学而有的东西。就像子女一生下来稍微懂事就会喜欢自己的父母，这是天性中有的。又像我们看到一个小孩子掉入井中，我们惕然 心动，油然有不忍之情，并不是因为你与小孩的父母有特殊关系，也不是因你心想你要把这恻隐之心表现出来获得别人赞誉，而是没有任何推理、没有任何逻辑的， 你心里会惕然而动产生不忍之心。这种恻隐之心是人生命中自然会有的生命的根荄，是人生命中自然而然的端倪与根芽。这四端说提出干什么呢？在孟子看来，人与 动物还有一个不同的地方是人能反省，按我说的是，人能觉悟。我们有时可以从动物身上看到类似于人类的爱，如成鸟对雏鸟的哺育，母鸡对小鸡的照料。而人与动 物的区别就是对这种爱有所觉悟。这种觉悟在于如人皆有恻隐之心，人可从判断恻隐之心是人之所以成为人的这一度上让自己站立起来。他可以做取舍判断。再一种 觉悟就是把价值判断提出来。"恻隐之心仁之端也，恻隐之心不等于仁，只是仁的端倪。只有对这端倪加以提升、加以润泽，类似乎苏格拉底的"类善大"理念。这就是"仁义礼智"的价值。推到极致就是理念上的东西，完满的无以复加的状态。孔子说"圣人者无改手"，就是把人推到极处便是圣人。实际上按宋儒程顾说的"圣者人之旨也"，旨就是完满的无以复加的状态，这与理念状态一致。从这一意义上由命而道，道这一度上如何使自己成其为人，并且引导人如何达到道这一度。孟子说"尽其心也则知其性，知其性也知其天"。从经验形态中升华超越经验的东西，我尽心，恻隐之心等被我觉悟，在提升过程中知其所以为人的性状，提升到标致、圆满的状态便是"天"。 讲到天职问题，我以作为历史上中西第一位教师的形象苏格拉底与孔子来说明。孔子是"知其不可为而为之"，而苏格拉底称为"哲学的烈士"，因"不信神，盅惑青年"而被判处死刑。 上面讲到苏格拉底时，我想有个例子作为反证来补充说一下。苏格拉底同时代的一批哲学家人们称为智者派，智者当时开办学校，专门教人一些实用的东西，尤其 是教青年辩论。我们现在，大学也盛行辩论。学生会在组织，国际上一些机构也在组织。我不大赞成这种做法，因为这种做法实际上，学生不是出于由衷的对某个道 理的认可而辩论，而是对辩论技巧的训练。这种训练固然需要，但把这种辩论会搞得沸沸扬扬，引导学生无理辩三分，就是这一观点在学生心里也许不同意，但抽到 这题目，为比赛而辩。我认为是非生命化的，是生命不在场。2002年国际汉语大学生辩论赛中进行"冠亚军决赛"时，是"马来西亚大学"与"武汉大学"进行决赛。武汉大学抽到的题目是"金钱是万恶之源"，而按我们的比赛规则马来西亚的命题为"金钱不是万恶之源"。我当时在赛前便认定武汉大学必败无疑，哪怕他们怎样善辩；马来西亚大学必胜无疑，哪怕他们辩术怎样拙劣。因为"金钱是万恶之源"是诗性命题或诗化命题，而辩论题是把它当作科学命题。诗性命题不遵循逻辑，表达一种情绪，表达一种倾向，不能作为科学命题，如果把诗性命题当作科学命题便是伪命题，如"金钱是万恶之源"是科学命题，那么先把所有的银行都关闭了，我们就不再用货币进行交换。什么叫诗性命题，如杜甫《白露》诗中写"露从今夜白，月是故乡明"，我们来辩"露不是从今夜白，月不是故乡明"和"露从今夜白，月是故乡明"，不用说"露从今夜白，月是故乡明"是错的，这种命题是枉费学生的心血。所以，我向来反对像古希腊智者一样离开具体的生命场景去训练人辩论技巧。这种事的盛行与社会风气有关系。补充这一点，来说明生命化与非生命化的区别。 范本教育猛一看，好像许多人都没听说过。我举个例子来说，比方说艺术，绘画，任何一种绘画，学绘画的决不是从道理学起；学书法如果按道理进行教育，或看 几本关于书法的书便学会书法是很可疑的。其实真的训练书法，是对经典书法的模仿，去体悟、去领会。有一次上研究生的课，在课堂上问学生"唐诗三百首前面序言中有 '熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟'的话是什么意思？"研 究生们很不以为然，结果，有一位学生站起来解释道，你熟读了唐诗三百首，即使不会写诗也可以琅琅上口背几首。这么解释就毫无味道了。其实这两句话是很有意 味的，它的意思是写诗的方法并不是告诉人写诗的道理，写诗的道理永远说不明白。唐诗是中国诗歌史上辉煌的一段，你经常去朗诵、去玩味、去揣摩，自然而然调 动心中的诗情，久而久之你自然会写。这两句话的深层意味是如此。文质写诗也不错，我不了解他写诗的经历，但我这番话他不大会反驳。我想他写诗也决不是听了 哪一诗人或文学理论家讲了一通道理而学会的。我们的教育如果做个简单的归结不外乎两种：一种是道理教育，一种是范本教育。学书法、学绘画从领悟开始，当然 是领悟最值得领悟的作品，这种教育，我称之为范本教育。道理教育在人文方面显得苍白无力。如果让李白杜甫讲写诗的体会与道理，我相信人们听后还是不能写 诗。写诗不是一听就会，像电脑操作一样，训练一下，每个人熟悉程序就会操作。电脑可以按程序操作，写作不可能按程序操作。对语文教学相当大程度上，它是一 种范本教学，道理绕来绕去最终还要落在范本教育上。甚至范本教育对科学也有重大的意义，科学发现通常是非逻辑的，看起来科学道理很有逻辑性、很有条理，但 认真追索，真正的科学系统的第一命题，作为不可逆致的命题，是非逻辑的，非逻辑的一度，在一定程度上是灵感的闪现，这也是范本教育决不是道理教育。没有哪 一位科学家能够从别人说的理论中推出自己的理论。从牛顿的力学理论决不能推出爱因斯坦的科学理论。科学史是一部范本替代史，科学思维范型的程序史。我们的 书法绘画没有哪两幅是相同的，我们能判断其功力之深浅，其艺术之高下，里面有一个我们能认同的审美标准。人文的东西借助于道理教育不过是辅助性手段，最终 必须用范本来教育。聪明的语文教师引导学生作文1、直面生活。让学生去亲历亲证生活又能够亲切地说心理话；2、直面经典。看古今中外的精品。别人的作品没看，听了一番道理便会写的，是不可思议！老子《道德经》开篇两句话"道可道非常道；名常名非常名"能 够说出品的道决不是我所追求的那种道。说出来的决不是最好的道理。语言本身的限局，我们借助形式、结构往往无法逼近事物的本真，事物的本真需要生命亲证、 体验。木匠教徒弟，不外乎怎样使用斧头与锯子，至于使用斧头与锯子的微渺之处还是无以传达。如教人走钢丝，走钢丝演员不外乎讲身体要保持平衡，重心要落在 丝线上，可听了道理之后，我们依然无法走好，这本身不是道理问题，而有亲切的生命体验。给生命化下定义是片面的。能说明道理的语言是苍白的，语言的苍白仅 是生命的亲切。如一盘菜你用了很多好词来形容，可另一盘菜也叫你来形容，并说说其区别却是难乎其难。说到男女谈恋爱，没有一个女子因为你夸夸其谈恋爱的体 验与境界而喜欢上你，有时是一见钟情。没有哪个人凭道理找到自己的爱人。所以"道可道非常道"是至理名言。所谓范本教育是他内心的生命状态通过他的行为来对象化（用我们的生命状态去模仿去体悟他们的生命状态，被我生命体悟到，再把我体悟到的生命感受对象化出来）。 后面的书法家得到前面书法家的真传，他们所写的都不一样，精神的传承是奇怪的东西。所以我们教学生不要教套路，学生的心灵僵化在这儿，套路使学生学得 快，但很快使灵感窒息。聪明的语文教师教孩子有勇气去亲历且有勇气说出。再一点便是直面经典。范本教育与天职观念关联起来说，实际我们做教师很不容易。我 们一举一动都是学生的范本，学生时时刻刻模仿着你。老师的动作、脸上的表情、黑板上板书的姿态都影响着孩子。一定意义上我讲的不单是语文课或数学课，涉及 到人做为范本的问题。师范大学最本质的是意蕴是"教师是表率、范本、范型"， 父母是孩子最早的范本。有位同事他说，自己的孩子很傻，总将糖果分给全班的孩子吃。我说这是一美德，别把孩子教得很自私。因为自私不以父母期待的那一度为 限，它始终贯彻着一致的逻辑。范本是你父母做什么，他日后会模仿。在孩子的眼中老师是非常神圣的。范本教育是生命的翻译与精神的让渡。对小孩子来说一切都 是新鲜的，如尼采说的"神圣的开始"，老师对孩子心灵的影响非常深刻。范本是精神气质的传承，是一种感觉主义。林肯在招聘工作人员时看了某个人的相貌便让他走，然后说了一句很有意味的话"人四十岁后应对自己人的相貌负责"，人的身上透出气质及微妙的意味而另一个心灵会接受。有时凭直觉待人过于轻率，但也是有道理的。如孔子说的"四十不惑"，因内心世界定型了，人可以从形貌中透出一种气韵，自有一套行为动作。孩子的生命很敏感，范本教育要对学生的内向度的精神陶冶。现在德育不起大的作用，是将德育变为道理教育，如果以范本教育为主则将起作用，这不是政治化，不是道理说教，而生命化教育。 儒学·新儒学·价值形而上学——黄克剑先生访谈录张广生（《北京大学研究生学刊》特约记者）
问：克剑先生，我受《北京大学研究生学刊》的委托对您作学术访谈。我想从这样一个话题谈起：从您的《自选集》的目录看，您把您的有代 表性的著述分作“中学”、“西学”、“马学”、“困思”等篇，依我看，这样分篇本身就体现了一种治学风格。您是否可以先就您的这一治学格局说说您的治学动 机？ 答：简括地说，我选择治学这条路，首先是为着自己心灵的安顿，此外，也对民族的学术命运有一份承诺。我想在一百多年来西学东渐的背景 下，以自己的方式，以一个中国学人的姿态，对纠结中的民族文化出路和世界文化危机问题作点有价值、有担当的思考，所以我在学术上兜的圈子比较大。 应该说，我对人文学术的独立价值十分看重。学术成其为学术，它一定有自己的价值依据，一定有内在于自己的价值重心。它当然同诸多经验的文化领域有种 种关联，但它在这关联中不能只是扮演一个仆役的角色。真正说来，人文学术是民族和时代的良知所在，它的归本性的使命是对人类命运的关注和对人生境界的提 升。“境界”和“命运”是我近几年来的常用词，我用这两个概念把不同向度上的现实关切收摄于一种终极眷注。 我从来没有把博学作为我的目标，奔忙于“西学”、“中学”之间是想提炼一种智慧，一种与我养润中的生命状态相契合的智慧，以便借着这智慧的可能大的 穿透力，去解决横在我胸中的人生和文化难题。我以为，到目前为止，我们这个时代的中国学人，在人文致思的水准上是低于时代的等高线的，而且也决难同我们的 古人相比。承认这一点心情会很沉重，但也会激起一种富有悲剧感的挣扎的渴望。 问：我想，您说的“挣扎”可能正是您自己在治学中的一种体验。一百多年来，尤其是这个世纪以来，不少中国学人都曾作过学贯中西的努力，希望您能简略地介绍一下您是如何处理这一时代性的大课题的。 答：我也是从前辈学人所说的“中西之辨”处开始自己的思考的，但我没有兴趣纠缠在繁杂的比较和品评上。我看重的是文化中所涵贯的价值神经，从这里可以更真切地感受一个民族在某一时代的生命的脉息。 价值的问题，直白地说，是对于“好”——涵括正义、和谐、真、善、美、大……等——的如何认定问题，它意味着人在他的生命活动中对于在他看来的 “好”的动向的抉择。人大体上不做对自己毫无意义的事，他的行为总有价值决断，总有这样“好”、那样不“好”或不那么“好”的判别，他就在这样的决断和判 别中谋划或安排自己。当然，除开值得（“好”）不值得（不“好”）的权衡外，人在他的活动中也还有对他的期待能否如愿以偿的考虑，但一般说来，可能与不可 能的斟酌总是在对一个“好”或次“好”的目标有所选择的前提下。一个民族的历史活动不像一个人的生命活动那样意向明确，而且愈是向更早的时代作一种追溯， 愈显得没有清晰的、可认为是整个民族自觉认可的那种东西。但浑全地看，在一个拉开了足够大的时空距离的位置上作观察，又可以说一个民族终于是以自己的方式 把自己塑造得依稀可辨。这自我创设过程中一定有某种大致可以指认的价值上的祈向隐伏其中。譬如神话，你可以说没有任何一个民族的神话是这个民族的哪一个人 或整个民族在某一时期的有意识的创作，但你不能否认这个民族的神话的某些细节的演变无不与这个或那个个人的或隐或显的意识的参与有关，更不能否认，从这一 民族神话的总体看去，它所以是这种形态，而不是另一个民族那样的形态，不可能没有这个民族的一种独特精神贯注其中。在我看来，在一个民族的独特精神中起辐 辏作用的正是一个民族的相对稳定的价值祈向。这种价值祈向集中凝集在这个民族的宗教或哲学所承担的那种“教化”上。 我所着意的“中西之辨”，不在于更多地突显中西之同或中西之异，而是在于同异分辨所必要的那种思维张力下探悉“人类”意义上的文化閟机。我曾这样说 起民族文化的可比性问题：如果说某个民族的文化变迁同海王星的运转不同，这“不同”是简单明了却又十分乏味的，因为这个民族的文化同海王星之间的共通之处 毕竟太少，或者说它们之间的可比性实在不多。然而，如果说某一民族的文化同另一民族的文化不同，人们则往往会有说不完的话题。这些由“不同”引起的探赜兴 味为什么会如此浓郁？除开其他原因外，一个不可稍微忽略却又常常被人们忽略的原因是，两种民族文化间有着更多的“共通”的地方，因而有着内涵充盈得多的可 比性。从这里，我们可以得到这样一种启示，——如同“共通”要从不同那里获得丰沛的内容一样，“不同”只是在“共通”的网络上才展现出斑驳的色彩：“共 通”的纽结愈稀少，“不同”的蕴含便愈淡薄，反之，“不同”的分辨愈深微，“共通”的经纬必当愈细密。问题不在于应当更钟情于文化的民族个性的“多”，还 是应当更经心于诸民族文化的通性的“一”，而在于如何把握这意味深浅差不多总是成正比的“多”与“一”的相贯互涵。 不过，无论如何，“中西之辨”对于我说来并不就是学思的归宿，我分辨中西是想从不同民族文化引出人类文化的概念来。我所说的“人类文化”不是抽象的 不同民族文化的“共相”，它有着一种从民族文化殊异性的“多”与共通性的“一”的张力中超越出来的“应然”的意义。我不讳言我的文化理想主义本怀，不过我 的理想主义是以价值形而上学而不是实体形而上学为凭藉的。 问：您说的“价值形而上学”，使我想到新儒家学者常说的“道德形而上学”，我很想由此知道您同当代新儒学思潮的学术分野。不过，还是让我先岔开来问这样一个问题，——就我所知，有一种观点认为，儒家学术主要归落在人伦日用上，缺乏形上的兴趣，不知您对这种见解有什么看法？ 答：我倒正可以借此申述一下我所谓的“价值形而上学”的命意和它同“实体形而上学”的差异。 儒学是一种“教”，一种教化，它对人生意义和价值有一种出自终极眷注的指点。说它缺乏形上的旨趣，这与儒学的理境不合。但儒家的形而上学主要是“境 界”形态的，它不同于西方某些以认可实体的彼岸存在为特征的形而上学。我举个例子来说明儒家的形而上学何以是境界形态。《礼记·中庸篇》引有孔子这样一句 话：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”孔子这里所说的“中庸”便是通向形上境界的。人们通常把那种在既得境况中选择一种居间位 置的态度称做“中庸”，其实这态度同“中庸”的本始意味毫不相干，用孔孟的话说，这是对“中庸”的“乡愿”化。如果“中庸”果然是指在现实境遇中的居间选 择，那是任何一个平庸的人每日每时都在践履着的，孔子为什么还要说它难于足蹈白刃、难于辞去爵位俸禄、难于均平地治理天下，以至于说它“不可能”呢？儒家 教化中的“中庸”是指德性、行为的一个绝对的、极致性的标准，这标准永远不可能在经验世界中达到，但经验中的人们却不能不借这理想性的范型以提升自己、策 勉自己。譬如医师的对症下药，一定配方的药剂总是针对某种确定的疾患的，药或稍有过量，或稍有不足，这过量与不足或所谓“过”与“不及”作为一种并非随意 的评判，其评判标准严格说来只是绝对“对症”的那一度。经验中的对症下药是不可能做到绝对“对症”或绝对地恰到好处的，但衡量经验中对症下药的状况却不能 没有那个如如而在的虚灵而应然的标准。严格说来，“中庸”的那一度是超验的，但人们在由“过”或“不及”而趣向“中”的经验的努力中可以真切地体会到它。 它是不同于感性真实的又一重真实，我把它称作“虚灵的真实”。这虚灵的真实存在于价值祈向所指的“形而上”，所以如此肯定这种真实的形而上学是价值形而上 学，而不是那种确认其在彼岸有实体性存在的实体形而上学。 问：您的这个例子很有趣，我能从中体会出您为什么不满意“实体”形而上学而要去探索一种“价值”的形而上学。显然，您着手创设的“价值形而上学”受中国古代智慧的启迪更大些，现在正好可以接下来谈谈您的儒学观，并且也就此谈谈您同当代新儒家学者间的学术分歧。 答：在我看来，儒学可以说是一种“成德之教”或“为己之学”。所谓“成德之教”，是说它是一种成全人的道德品操的教化；所谓“为己之 学”，是说它是一门为着人的本己心灵安顿的学问。它的经典命意在于人生“境界”的自律性提升，所以孔子有“为仁由己，而由人乎哉”之说。“境界”的高下对 于外部遭际是无所依待的，儒学的生命智慧就在于对这“无待”的人格境界的自觉。 孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”“帅”之所以“可夺”，是因为它“有待”。任命你做“帅”的人不再任命你了，你这帅就被夺了；你率领的 三军被打垮了，你这帅也就被夺了。“志”之所以“不可夺”，是因为它“无待”。一个人心存高尚的志节，他不幸沦为奴隶（像《伊索寓言》的作者伊索那样）， 他也会是奴隶中的高尚者，他不幸沦为囚徒（像文天祥那样），他仍可以是一个宁死不屈的高尚的人。这“志”，只要有志者自己不放弃，任何外部条件的改变都不 能夺走它。儒家学说教人“立心”、“立命”，就从这“无待”处说起，一个人一旦在这里立住了，不论他从事什么职业，不论他会遭到什么境遇，他都会是一个堂 堂正正的人。 我年轻时读到《论语》中“死生有命，富贵在天”这样的话，非常反感，以为那是一种宿命的说教。直到我有了几十年的人生坎坷之后，再读这句话就觉得分 外亲切。“死生”、“富贵”是“有待”的，而且在儒者看来，这虽然也是人生的一重价值，却并不就是人生最重要的价值，人生最重要的价值是以“仁”、“义” 为内涵的那种高尚人格，而这又正是无待的，是要由自己去做而不能推诿于外的。依孔子的本心而沦，既然高尚人格是人的更高价值而又不可推诿于外，人便应该孜 孜求取而毫不放松，至于“死生”、“富贵”，对于一个志节高尚的人说来则尽可以任其自然（“有命”、“在天”）。我年轻时反感这句话是因为那时我还在“死 生”、“富贵”的执著中，现在我终于读懂了这句话是因为我松开了这一层执著，我以切己的人生苦厄开始体会到了前圣前贤不以“死生”、“富贵”为念的那种生 命的潇洒。 儒家并非弃绝“富贵”或不顾念“死生”，但“死生”、“富贵”对于儒者说来只具有次要的价值，而且对这一层价值的求取也须“求之有道”。孟子说： “鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”对于“生”和 “义”，儒者都是“所欲”的，但如果“二者不可得兼”，儒家的“成德之教”则诲示人们“舍生而取义”。两难选择中的“舍生而取义”是儒学在价值取向上的最 高断制。 问：克剑先生，原谅我插句话。您的这段话说得很精到，很耐人寻味，但您以“成德”、“为己”方面评说儒学，不正和当代新儒家的观念相通吗？ 答：当然是相通的，尤其是同第一、第二代新儒家学者。所谓当代新儒学，是指继先秦儒学、宋明儒学之后试图在二十世纪的中国再度复兴儒 家之道的一种文化思潮，这个思潮的宗旨可以一言以蔽之为“返本开新”。“返本”，是指返回孔孟的“成德之教”，“开新”，则是要从儒学的道德教化那里开出 所谓“科学”和“民主”。新儒家学者——我再说一遍，我指的主要是第一、第二代新儒家学者——所作的富有悲剧感的努力是令人钦佩和感动的，但他们是道德价 值一元论者。所谓“道德形而上学”，是他们学说的精要所在，也是他们在“开新”向度上可能致误的原委所在。 唐君毅在他的《文化意识与道德理性》一书中曾说：“一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化的 理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的”。这观点极有新儒学特色，是典型的道德价值一元论。道德价值是“无待”的，这一点我在前面已经说过，而 其他诸多文化价值，诸如科学，民主等，是“有待”的，如何从“无待”的道德价值开出其他“有待”的文化价值，这显然是一道难题。牟宗三为了解决这难题，发 明了“曲转”、“曲通”、“自我坎陷”等概念。但这与其说是一种创见，不如说是新儒家学者为了既认理路的自圆其说而作的一种逻辑姿态。新儒家以道德价值为 本，以其他文化价值为末，并一再宣称从那个“本”里面可以开出科学、民主之“新”来，一个根本性的失误就在于，他们把不同向度上的人文价值，归置在一个单 一的向度上了。 牟宗三在《中国哲学十九讲》中说过一段话，这段话可以看作是新儒学的泛道德论或道德价值一元论的点睛之笔。他这样说：“创造所以为创造的实义要从道 德上见”，“道德性的‘创造性自己’人格化就是上帝”，“上帝创造这个世界是由于上帝意欲这个世界；为什么意欲？因为爱这个世界；为什么爱而意欲？因为这 个世界是最好的。如此说来创造性的原理还是Good，还是道德的。”其实，道德固然可以说是Good（“好的”），但Good（“好的”）并不尽于道德， 它也涵括“富强”、“正义”、“和谐”、“真”、“美”……等价值。况且“创造”也还须有相当的能力，否则它便不能成为现实的或对象化的创造。 我同当代新儒学的分歧，倘用一句话说，也可以说是“价值形而上学”同“道德形而上学”的分歧。“价值形而上学”可以涵纳道德价值，但“道德形而上 学”却没有涵纳“价值形而上学”的局量。“价值形而上学”是从人的“自由”——自己是自己的理由——说起的，它涉及“自由”的内向度和外向度，亦即“自 由”的“无待”向度和“有待”向度，涉及“自由”的内外两个向度上诸多的价值，及这些价值如何由人的生命自然处作一种取道“中庸”而至于超验的提升。但这 些已经超出了我们的话题，还是在这里打住吧。 问：顺便再问一句，您刚才一再说您是就新儒学第一、二代人品评新儒学，但不知您对新儒学思潮的第三代人，例如杜维明、刘述先等，有什么看法？此外，如果可能的话，我也想知道一下您在与儒学关系中的角色定位。 答：我以为杜、刘等人在创思方面还没有超过第一、二代新儒家的地方，他们的人格气象也难于同他们的前辈相比。在第一、第二代人那里，新儒学极富有悲剧感，而在杜、刘这里，新儒学本身已更大程度地功利化、喜剧化了。 至于我对自己在与儒学关系中的角色定位，我想这只要引述两段我曾说过的话就可以说明了。一段话是：
另一段话是：
前一段话见于我发表于《哲学研究》1995年第8期上的文字《回到“我”自己，回到“人”》，后一段话见于我1996年出席夏威夷、台北的国际学术会议论文《在“境界”与“权利”的错落处》。 本文原载于《北京大学研究生学刊》1998年第3期。 |
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来自： 昵称30232863 > 《丹道丹功》
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