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《庄子》:天地与我并生,万物与我为一

2016-04-11  崔竣豪

四时殊气,天不赐,故岁成;五官殊职,君不私,故国治;文武,大人不赐,故德备;万物殊理,道不私,故无名。无名故无为,无为而无不为。

——《庄子·则阳》

四季运行有序,国家治理有方,人们德行完备,这些都能使不同发展规律的万物在同样的大道面前“不私”,不私故不可名状,而不可名状是一种自然,“无名故无为,无为而无不为”,这或许就是一种理想状态,但是这样“比于太泽,百材皆度;观于大山,目视同坛”的世界却只是“丘里之言”,而非“道”。在大公调的看法里,这这是一种风俗的群体症候,这是聚合相异的东西而成为同一而已,就像那组成了各个部分的马依然不能叫马,而只有整合为一个整体栓于眼前的马才是真正的马,那么推而广之,得道之人合并了万物之异归于大同也仅仅是完成了“丘里之言”,完成了形式上的聚合,而大道如果只是用光大无边粗略地称之为大道,只是落入了“丘里之言”的陷阱,其实只是一个比喻而已,而真正的大道却是无法命名无法言说的,不管是大道无为,还是大道又为,都是拘泥于一种命名,都是在寻找一种聚合的“实”,有为和无为,都是疑惑者所做的假设而已,而真正的大道,是“道物之极,言默不足以载;非言非默,议有所极”,也就是说道的精微,物的至理,都是无法用言论和沉默来表达的;只有超乎言默之表,才不失为议论的极致。

《庄子》:天地与我并生,万物与我为一

从丘里之言到大道,从有为到无为,少知和大公调这两个虚构人物的对话到底能否指向大道?既然大道的精微在于既不言说,也不沉默,那么这些议论这些对话是不是也跌入了一种形式的窠臼中?从相对主义到彻底的绝对主义,道是不是也还要抛弃“道”的命名本身?而其实从言语的命名中跳出来,并非是将道变成一种虚无的东西,而是要将世界的人从贪图名利、追逐富贵中挣脱出来,物欲不存,形体自保,从而优哉游哉,无望而不自得。

这种命名其实就是一种“物化”,在《齐物论》中,庄子就指出:“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。”也就是说大道被小智者的一孔之见所隐蔽,至言被浮华不实之辞所隐蔽。,这是一个被覆盖被命名的世界,就像“丘里之言”一样,已经隐含着比喻,正像“白马非马”的观点一样,不管是作为现象和个体的白马,还是作为整体的马,虽然在不同的范畴上,但都是一种命名,“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物—马也。”庄周取喻于手指、马匹,而用意却与公孙龙相反,就是为了破公孙龙之说,也就是说从道通为一的观点看,天地与一指,万物与一是没有区别的。而世人却时常要将大与小,多与少,白马与马做一个人为的分别:“有始也者,有未始有始也考有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?”是的,世界进入了一个“有”与“无”分开的阶段,但是问题是,这个“有”是否可认为是真有,这个“无”是否可认为是真无?人们总说秋毫之末是细小的东西,泰山是大的东西,殇子是短命的,而彭祖是长寿的象征,但是这本身就是一种命名一种比喻,即使反过来说,“天下莫大于秋豪之末,而太山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。”那也是跌进了一种物化的过程中,“一与言为二,二与一为三。”这命名的三部曲就是从万物到有言,才从有言道无言,一而再再而三,在世界的“三”里,里真正的一也就相差太远里,“天地与我并生,而万物与我为一。”所以既然为一,就不要用有言和无言来叠加,来命名。本来世界有大道、大辩、大仁、大廉、大勇,如果给它们的是不称、不言、不仁、不嗛、不忮这五个方面,就是圆通混成的,但是如果叠加了修饰,那便成了:“道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。”也就是在昭、辩、常、清、忮等形迹中,这些东西就变成了四方之物了。

那宛如庄周的那个梦,“不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?”到底是庄周梦见了蝴蝶,还是蝴蝶梦见了庄周,本来就没有探究的必要,但是世人却一定要用自己的眼光来分别,“此之谓物化”,也就是不管是庄周,还是蝴蝶,都变成了一种割裂开来的物,都进行了自我的命名,当然也远离了那个真正的梦。以梦为喻,正是因为“方其梦也,不知其梦也”才有意义,或者“且有大觉而后知此其大梦也”,清醒的圣人才把梦当成是一场梦,而那些愚昧的人却自以为清醒,“而愚者自为觉,窃窃然知之”,而这种清醒就是破坏了梦的“一”,使之成为一个物化的东西。

物本来就是在自我的世界里,“物无非彼,物无非是”,这本来就是一种本真状态,而却要用“我”的观点来看物,所以有了彼此,也像生死,“虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。”于是生有了死的相对,死有了生的相待,于是也就产生了恐惧、不安、始终,也就有了我执,有了是非,有了无为还是有为之争,也就有了天下“物论”的偏颇。而在庄子看来,真正的方法便是“逍遥游”,在天地之间,大至鲲、鹏,小至学鸠、斥鹦,甚或野马、尘埃,都是“有所待”而后行,不可谓怡然自得,有所待就是有所依靠,惠子为什么面对“五石之瓠”而茫然无措,为什么不“以为大樽而浮乎江湖”,就是因为“有蓬之心”,而那些生长在无何有之乡、广莫之野的树为什么没有刀斧的砍伐,没有物体的伤害,而能“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”,就是因为它无所待,无所用,所以从来就没有困苦。所以逍遥的人生就是:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。”也就是说,唯有泯灭物、我之见,做到无己、无功、无名,与自然化而为一,然后才可以乘天地之正,御六气之辩,“无所待”而游于无穷,在精神上获得彻底解脱。

何为世界本性,何为天道?所谓真常自然之性就是“凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲”;就是“曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以纆索”;就是站在悬崖上射箭而“上窥青天,下潜黄泉,挥斥八极,神气不变”……这就是所谓的“常然者”,没有绳子,没有规矩,约束,没有分割,就如田子方曰所说:“其为人也真,人貌而天虚,缘而葆真,清而容物。物物无道,正容以悟之,使人之意也消。“缘而葆真,清而容物”便是一种常然,便是自然本性。庄子的妻子死了,他也要鼓盆而歌,因为他知道:“杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”也就是说,生命就如四季轮回,是一种循环,而不是彻底的幻灭,“生者,假借也;假之而生生者,尘垢也。死生为昼夜。”滑介叔左肘长瘤,对于死生的看法也是超脱,而庄子在楚国路上遇到的髑髅,却从来不想恢复生命重新回到人世,“死,无君于上,无臣于下,亦无四时之事,从然以天地为春秋,虽南面王乐,不能过也。”没有君臣,没有四时,就在天地之间,独乐乐而无所顾忌,而列子遇到百岁髑髅,也说:“万物皆出于机,皆入于机。”

但是这自然本性,这常然,却并非是每个人都知道的,而在这个世界上,还有很多“物化”的作为,“何谓天?何谓人?”河伯的疑惑正是这个世界的问题所在,天性不是唯一,还有人主宰的世界,“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。”牛马四足是天性,但是人却要“落马首,穿牛鼻”,“故曰:无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。”而守住天然本性而不让它丧失,能复归天真的本性到底有多难?

“何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。”道分为天道和人道,而人道就是“有为而累”,就是天道之臣,它们相去甚远,而在人道统治的时代,“以刑为体,以礼为翼,以知为时,以德为循。”他们把刑律作为主体,把礼仪作为辅助,凭借智慧审时度世,以道德为遵循的原则。这就是所谓圣人之举,实际上标榜的仁义礼乐就是禁锢人的自由思想,“道德不废,安取仁义?性情不离,安用礼乐?五色不乱,孰为文采?五声不乱,孰应六律?夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也。”也就是说如果有道德的话,还用那些仁义干什么,有真性情的话,还有礼乐做什么?圣人提倡仁义,就是因为没有了道德,也就是说,所谓圣人的出现,就是礼崩乐坏的时代,就是大盗兴起的时代,“圣人生而大盗起。掊击圣人,纵舍盗贼,而天下始治矣!”所以要打到圣人,放走盗贼,这样天下才能太平,“彼圣人者,天下之利器也,非所以明天下也。故绝圣弃知,大盗乃止。”这是一个因果关系,而圣人作为一种利器,是不可以针对百姓的,而在这个圣人辈出,这个礼仪横行的时代,那些诸侯之所谓也是一种赤裸裸的盗窃:“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪?”圣人标榜的礼乐仁义就是一种人道,看起来是德,但其实是毁灭了本性,倏与忽是为了报答浑沌之德,“人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。”但是这一凿,“七日而浑沌死”。混沌之死,完全是倏忽不知道真正的道德,不知道他的本性。

尊贵、富有、高显、尊严、名誉、利禄六者,是悖乱意志的;仪容、举、颜色、辞理、义气、情意六者,是束缚心灵的;憎恶、欲求、欣喜、愤怒、哀、快乐六者,是牵累道德的;舍弃、趋近、获取、给予、智虑、技能六,是阻塞大道的,而“至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!同同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴;素朴而民性得矣。”素朴之世,才是至德之世:“至德之世:民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。”所以要“绝圣弃知”,要主张个性解放,“故曰,至礼有不人,至义不物,至知不谋,至仁无亲,至信辟金。”最高的礼不分人我,最高的义不分物我,最高的智能无须图谋,最高的仁爱就是无所偏爱,最高的诚信就是可以除去金玉不用。

对于仁义礼乐的批评,也直接指向儒家为代表的孔子,“子其意者饰知以惊愚,修身以明污,昭昭乎如揭日月而行,故不免也。”孔子围于陈蔡之间,七日不火食。大公任对他说:你有心文饰才智来惊醒愚俗,修养自身显露别人的污秽,明亮的样子就像高举日月而行于世,所以不能免于祸患。所以羞于此的孔子“辞其交游,去其弟子,逃于大泽,衣裘褐,食杼栗,人兽不乱群,人鸟不乱行”,也就开始混于自然,接受洗礼。而在以虚构方式创作的《盗跖》、《说剑》和《渔父》三篇中,更是用寓言和传奇的写法直指虚伪的仁义礼乐。盗跖是一个“从卒九千人,横行天下,侵暴诸侯,穴室枢户,驱人牛马,取人妇女,贪得忘亲,不顾父母兄弟,不祭先祖。所过之邑,大国守城,小国人保,万民苦之。”的坏人,但是面对孔丘,他却用一番辩论将孔子说得无地自容:“尔作言造语,妄称文武,冠枝木之冠,带死牛之胁,多辞缪说,不耕而食,不织而衣,摇唇鼓舌,擅生是非,以迷天下之主,使天下学士不反其本,妄作孝弟,而侥幸于封侯富贵者也。子之罪大极重,疾走归!不然,我将以子肝益昼铺之膳!”孔子的言辞,无非是一种谬论,无非是为了封侯富贵,所以盗跖提出的观点是:“今子修文武之道,掌天下之辩,以教后世,缝衣浅带,矫言伪行,以迷惑天下之主,而欲求富贵焉。盗莫大于子,天下何故不谓子为盗丘,而乃谓我为盗跖?”实际上矫言伪行、欲求富贵的孔丘也是一个欺名盗世的人,是另一种“盗跖”。“子之道狂狂汲汲,诈巧虚伪事也,非可以全真也,奚足论哉!”虚伪之事是“去真”,而在《渔父》中,当孔子问:“请问何谓真?”回答是:“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者,虽悲不哀;强怒者,虽严不威;强亲者,虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。”渔父也指出了仁义为被本真:“仁则仁矣,恐不免其身;苦心劳形以危其真。呜呼,远哉其分于道也!”而在《说剑》中,庄子辞却千金、见文王、夸剑法、就舍待命、宣言“三剑”,指出世上有三剑,一是天子之剑,一是诸侯之剑,一是庶人之剑。天子之剑,是“以燕谿石城为,齐岱为锷,晋魏为脊,周宋为镡,韩魏为夹,包以四夷,裹以四时,绕以渤海,带以常山,制以五行,论以刑德,开以阴阳,持以春夏,行以秋冬。此剑,直之无前,举之无上,案之无下,运之无旁,上决浮云,下绝地纪。“此剑是为了使“天下服”而诸侯之剑,则是“以知勇士为锋,以清廉士为锷,以贤良士为脊,以忠圣士为镡,以豪桀士为夹。此剑,直之亦无前,举之亦无上,案之亦无下,运之亦无旁;上法圆天,以顺三光;下法方地,以顺四肘;中和民意,以安四乡。”用诸侯之剑,“无不宾服而听从君命者矣”。而庶人之剑则是“蓬头突鬓,垂冠,曼胡之缨,短后之衣,瞋目而语难;相击于前,上斩颈领,下决肝肺。此庶人之剑,无异于斗鸡,一旦命已绝矣,无所用于国事”。天子之剑,既顺乎自然,又掺合人为,体现了人君天人并用的基本原则,因此庄周愿文王用来治世,至于诸侯之剑,以人治为主;庶人之剑,纯任人为,则更加等而下之。而这一番议论,则铸成了庄子之剑,是“天下无敌矣!”

“天与人不相胜也,是之谓真人。”把天和人看作是不抵触的,这就叫做真人。所以“死生,命也”,所以“相濡以沫,不如相忘于江湖”,所以“闻在宥天下,不闻治天下也”,而大自然的真正目的就是“载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死”。而这也就是真正的道:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”所以即使庄子将死,对于那些厚葬的弟子,庄子谢绝一切,“吾以天地为棺椁,以日月为连璧,星辰为珠玑,万物为赍送。”真正实现了“天地与我并生,万物与我为一”的理想。

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