帛书《老子》通释之“知其雄”章

帛书《老子》通释之“知其雄”章

 

“知其雄”章

 

 

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿。

知其日，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足。恒德乃足，复归于朴。

知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极。

朴散则为器，圣人用则为官长。夫大制无割。

 

上章继之前提出的“持重守静”的原则之后，聚焦于侯王自身之“德”之何以守静——“袭明”。此章又从“恒德”（亦即侯王的“德”的根本要求）落实到“治道”最根本的内容——即“制割”：“大制无割”是从根本制度或者说是制度的原则即“大制”的角度来谈“治道”的原则。

 

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿。

“知……，守……”这种句式，显然是要表达“虽知、明知、深知……，却能坚守、甘守……”的意思。

从“知其雄，守其雌”可知此段是在阐述侯王所当遵循的道之雌弱之德性。而以前的注家虽在主旨上都不背离，但在句子的逻辑关系上，由于对个别字辞的错解，不能使文意顺畅。

《老子》讲道时，常用“谷”、“婴儿”、“朴”三个比喻。其间的区别在于：从道体角度说，“谷”用来比喻道的本源性侧重于“母”，如“辟道之在天下，犹川谷之于江海”，而“婴儿”和“朴”则侧重于“始”；从道用的角度说，“谷”是比喻道之虚而能受、虚而能容，“婴儿”是比喻道之守柔处弱，“朴”是比喻道之返朴归真。

溪是小川，与“川谷”喻道相比更能体现其雌弱的一面。

从“为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿。”的行文节奏来看，显然重复用词是为了表递进关系。而几乎所有注家将“离”训作“分离、背离”，则显然在文章中中断了这种递进关系。

离：《广韵》“离，明也。”而《周易.离卦.彖辞》“离，丽也。日月丽乎天。百谷草木丽乎土。”

现表“分离、背离”之离字在《老子》其他章节写做“離”，故“离”与“離”各有其字，音同义异。故此处之“离”当解为“强耀”之意。

此段可通译为：

深知何为雄强，却能甘守雌弱，这样对于天下来说就象对于江海来说的溪流（溪流虽弱小却是江海的源头）。作为天下弱小的源头，其表现出的德性不显强耀之势。表现出的德性不显强耀之势，才是复归于道的婴儿般秉持柔弱。

 

知其日，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足。恒德乃足，复归于朴。

“知其日，守其辱”，帛书如此，世传本被改为“知其白，守其辱”，致使与“知其白，守其黑”文字重复，意义模糊，搞得注家多有认为此为窜入之语者。现按帛书原字解，顺畅自然。

日：《说文》“日，实也，太阳之精不亏。”故“日”可作实、盈义解。与之相对，“辱”可作虚、亏义解，如《尸子》“众以亏行为辱，君子以亏义为辱”。

此段可通译为：

深知何为盈实，却能甘守虚亏，这样对于天下来说就象对于江海来说的山谷（山谷虽虚空却是江海的源头）。作为天下虚空的源头，其表现出的德性却是充足（谷空而江海绵绵不绝、用之不竭，此为足；虚怀若谷而能受用无穷，此之所以足）。甘于自守虚亏，其表现出的德性却充足，这才是复归于道的真朴本质。

 

知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极。

白，明白；黑，晦暗，愚钝。

显明；显赫。《荀子·天论》：“禮義不加於國家，則功名不白。”

式：法则、法式。

忒：差错。

无极：历来解作一个词，即“无极生太极”之“无极”但此“无极”似乎也是从《老子》中来，有循环论证之嫌疑。根据先秦古文用语的惯例，当为“无”之“极”，此“无”应当是“无，名万物之始”和“万物生于有，有生于无”之“无”。如此似乎又与“无极”之含义相通，故暂存小疑，引而不译。

此段可通译为：

深知何为正确、明了，却能甘守愚钝（自认愚钝，此与“不上贤”、“不自是”等内容相契合。），这才是（治理）天下的法则。以甘守（自认）愚钝作为治理天下的法则，其表现出的德性才不会有差错。甘守愚钝，表现出的德性没有差错，才是复归于道的“无极”。

 

朴散则为器，圣人用则为官长。夫大制无割。

对于这部分文字，可以说所有注家的注释都没有弄清它要表达的意思和它与上下文之间的联系。让人真有“爱有几分能说清楚，爱有几分是糊了又糊涂。”的感觉。就究其原因，还在“则”字上。在分析“少则得”一章时，我曾对“则”字当训作何解提出了我的观点，（并且我认为《老子》中的“则”都是规则、法则（名词或动词）义，）现重申如下：

“则”作为名词的最根本、最常见的涵义是：普遍原则、准则、规则、法则；作为动词，其意思就是：以……为依据，以……为标准；进而引申为：依据于，根据于，遵照于，效法于。最后才引申出副词：便，就，于是等义项。（《史记.周本纪》“尊后稷、公刘之业，则古公、公季之法”）。则：《说文》“等畫物也。等畫物者，定其差等而各为介畫也。引申之为法则。”

在本文的前面部分，老子费尽笔墨所说的都是侯王所应效法之道，也就是恒德。前面（包括前一章节）说的是“内圣”之道，而自然的，最终要落实到“外王”之道。前面讲的是侯王其作为个体所当遵循的原则，而这里自然要落实到侯王作为一国之主所当遵循的原则，也就是治国的最大的，最根本的原则。那就是“大制无割”。

先看“朴散则为器，圣人用则为官长。”

当我们确定了“则”作为规则、法则的意义（特别需要注意的是，相对于“道”之“自然”而言，“则”是人为制定）之后，这两句话的意义则相对容易理解了。

“朴”，前面已经讲过，是常被老子用作“道”的比喻的，而圣人也是老子心目中理想的君主代名词。

器：形而上者谓之道，形而下者谓之器。对于“朴”这一“道”的代名词来说，“器”是形而下的，也就是说，“朴”通过某种“则”之后散而为“器”，不再有“朴”作为“朴”所蕴涵的“道”的特性了。

同理类比，“圣人”当其使用“则”这一工具之后，也将不再是作为理想君主代名词的圣人，而只能成为“官长”，成为器了。

这两句实际是作为论据，说明“则”作为人为的规则、法则，它有它的作用，它的作用是体现在“器”、体现在“官长”上的，而不能作为最高、最大的行动准则。

再看“夫大制无割。”

当“制”与“割”连用时，他们表示相同的意思，都有由制度引申而来的依制度裁决义，（如《韩非子难二》“管仲善制割”）。所以，“大制无割”可以理解为“大制无制”。还有一点需要我们注意的是，“大”这个字不能简单解为大小之大，而应当结合《老子》前文中“强为之名曰大”的“大”来理解。“大制无割”实际是“无为”这一道的基本特性落实到治国理念在“则”，也就是政策面，的体现。

结合下一句（下一章）“将欲取天下而为之，吾见其不得已”；前面所论之“少则得，多则惑”；以及本部分论道体之“道法自然”，可见如此解译不光文意畅通，且内容相互印证。

所以这段话可译为：

原材料通过运用一定（人为的）规则可制成器皿（但同时，原材料则失去了其本身作为“朴”所所包含的“道”的原始的特征）；圣人通过运用一定（人为的）规则可以成为官长（但同时，圣人也就不再是能够作为理想君主的可能）。（所以）真正的符合“道”的制度是“无”制（即“人法地，地法天，天法道，道法自然。）

 

此章可通译为：

深知何为雄强，却能甘守雌弱，这样对于天下来说就象对于江海来说的溪流（溪流虽弱小却是江海的源头）。作为天下弱小的源头，其表现出的德性不显强耀之势。表现出的德性不显强耀之势，才是复归于道的婴儿般秉持柔弱。

深知何为盈实，却能甘守虚亏，这样对于天下来说就象对于江海来说的山谷（山谷虽虚空却是江海的源头）。作为天下虚空的源头，其表现出的德性却是充足（谷空而江海绵绵不绝、用之不竭，此为足；虚怀若谷而能受用无穷，此之所以足）。甘于自守虚亏，其表现出的德性却充足，这才是复归于道的真朴本质。

深知何为正确、明了，却能甘守愚钝（自认愚钝，此与“不上贤”、“不自是”等内容相契合。），这才是（治理）天下的法则。以甘守（自认）愚钝作为治理天下的法则，其表现出的德性才不会有差错。甘守愚钝，表现出的德性没有差错，才是复归于道的“无极”。

原材料通过运用一定（人为的）规则可制成器皿（但同时，原材料则失去了其本身作为“朴”所所包含的“道”的原始的特征）；圣人通过运用一定（人为的）规则可以成为官长（但同时，圣人也就不再是能够作为理想君主的可能）。（所以）真正的符合“道”的制度是“无”制（即“人法地，地法天，天法道，道法自然。）