|
清凉月老师讲解《顿悟入道要门论》
本录音由清凉月老师讲解，Tiny师兄文字整理，天地师兄校对。
感恩老师法布施，感恩师兄无私奉献。
第一个，欲修何法？即得解脱。答：唯有顿悟一门，即得解脱。 这里的顿悟一定不要去理解成什么，社会上理解的那样，一般人理解的那样，好像不经过任何努力我就一下子，就这样回归思维的根本状态了。这个是不可能的，这个是一般人就是这样。社会上的人一般人有时候就用这个字，字面的意思，因为这个文字在某种程度上是一种障碍。单单的从这个“顿”来说，“顿”和“渐”是相对立的，你不能脱离那个“渐”来讲这个“顿”，所以你首先要理解那个“渐”是什么，“渐”理解了，然后才能了解那个“顿”。那么渐法是什么呢？就是先入于定中，达到高级定中，在这种情况下还是住于“我所执”，然后没办法然后再绕回来，也就是绕了一个大圈子。那么用佛陀的话来讲就是先达到一种“空见”，他达到一个“空见”之后然后破空。 《大宝积经》上谈的，所有的小乘人，那么呢，最终都要回归大乘，就是一个破空回归大乘。这就是绕了一个很大弯子的，他需要有时候是多少年，一世就不行，需要很多世，那种禅定的功夫达到非常高的程度，仍然不可能开悟，所以就是绕弯特别的大。这个就属于渐修，渐修的过程。 那么顿悟呢，顿悟要比这个来的快的多。但这个顿你一定不要理解成为没有任何努力，不经任何实证，那就一下子开悟，这个是根本不可能的。就过去的大师们，哪一个不是经过很严格的实证，很艰苦的实证。达摩，大家看一下达摩，大家看过《达摩祖师传》，然后再看慧可，再看此后的这些大师，道信，道信几十年都是一直就坐着，从来不躺着的，非常非常努力的用功。所以是，大师们都是这样，你可以看一下。现代人对这个顿悟理解的就很偏的，他认为就是不经任何努力就可以一下子就解决，就是整天在打口头禅啦等等，这个是不行的。 那么这里的“顿”，相对于那个达到高层次定中之后仍然不能开悟，对那个来说呢，他就快的多。他快在哪里，他就快在在欲界定这个地方，住于思维的本体，在这个地方就解决问题了，在这个地方就直接把问题解决了。那么为什么在这个地方就能把问题解决呢？因为咱们的心在思维衍生状态一定是有所住的，在思维衍生状态是一定有所住的，任何人都不可能例外的。那么你住于什么境界，将来外因打破的时候就破那个境界，你没住那个境界就不可能破那个境界。那么只有在欲界定这个地方是住于“我执”的，其它是住于“我所执”的，住于“我执”的对象，住于“我所执”。所以只有在欲界定这个地方住于“我执”，这样呢，将来打破的时候就直接破“我执”的。破“我执”就直接回归如来藏状态，直接开悟。所以就是，只要你能达到欲界定这个地方，就具备了开悟的条件。咱们有好几位同志都已经达到这个地方了。 那么这个相对于那个“渐修”呢，它就是来的快的多，非常的快。所以从过去大师们的经验，包括妙境法师啊等等，都有个普遍的经验，就认为什么呢，开悟其实比入定要容易。这就是欲界定这个地方也很容易达到，达到这个地方就具备开悟的条件，而释迦摩尼，当年也是在这个地方开悟的；过去的大师们，丹霞大师啊等等，也是在这个地方开悟的。 所以咱们就看，他说的“欲修何法？即得解脱。唯有顿悟一门，即得解脱。”这是“唯有顿悟”，唯有，也就是说除了这一条路，别的就没有了。别的无论你怎样努力都不存在了，不可能去开悟的，只有这一条路，就走在这个地方。为什么只有这个地方能开悟，因为只有这个地方才是住于“我执”的，其它任何地方都不是的，所以这个地方是最关键的。你的修行多么的用功啊，你像外道一样，非常非常的精进用功，那统统都是没意义的，为什么？因为一直都是住于“我所执”的，所以就没法解决问题。所以这个地方是非常关键的。
下面，云何为顿悟？答：顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得。 “顿者，顿除妄念。”那么这一点咱们和那个渐修的人比较，他是达到定中啦，一步一步来啊，慢慢地除啊，慢慢地除啊，他认为这样一点一点除的。那么在欲界定回归如来藏这个地方，它有一个界面，到了这个界面之后一切的疑惑顿然而解，所有的疑问全部一下子就解决，瞬间就解决。就是一切疑念顿除，一丝一毫都不会留的，彻底的顿除的，那么达到定中的人还不能做到这样。所以这个就是典型指一个界面。 “悟者，悟无所得。”为什么无所得，因为大家实证都是怎么样，认为经过练啊练啊练啊，达到一个境界。但是在这个地方呢，他就是明显的一种另外的一种思维状态。平时的人他就是没发现，他没发现这种思维状态，那么现在呢他就发现了，发现这种思维状态他就怎么样，别人没有发现这种思维状态但也不等于人家没有啊，人家虽然没有发现不等于人家没有，任何人都有这种状态，你经过证你悟，你并没有悟到什么比别人多一点，任何人都是这样的，任何人都有这种状态的。所以是无所得，你并没证得什么，并没有证得比别人多了一点，没有这回事的。 第二个是，“悟无所得”在这个地方呢回归如来藏状态之后他是一种大悲心，他是像我们有时候咱们非常喜欢的东西丢失了，丢失了心里空洞洞的，无所得也就有所失，若有所失的。在这个地方无所得，还有另一种意味。无所得，无所得咱们刚开始证的时候就一直想得到它，但这个地方就无所得，那么就怎么样，反过来就有所失，失去什么？失去希望了，失去自己刚开始实证时候的希望。你希望达到一种境界，但这个地方事实上并没有你认为那种境界可得，所以呢他就失去了一种希望，无所得的反面就是失去了一个希望。
问：从何而修？答：从根本修。 “根本修”，咱们修行就分为什么，从“我所执”下手，和从“我执”下手。咱们说过咱们是，实证是证什么，证思维的状态的，你既然是在证思维的状态，也就是说你是在研究思维的，那么你首先必须对现在这个思维他有哪些特征要了解的清清楚楚。咱们现在这个思维它是由思维的本体和思维的对象构成，思维的本体和思维的对象构成，也就是说由我执和我所执构成。那么这里从根本修是从哪里修？就是从思维本体，因为只有思维本体是住于我执的，那么思维的对象是我所执的，但是因为思维的本体修的不容易，所以一般人就从我所执修。那么从我所执修如果他将来不知道转化的话，也就是说对整个的实证体系了解不清的话，他就会跟着我所执去跑了，所以那就不是从根本上修。
所以这个地方你看，云何从根本修？答：心为根本。 “心为根本”，心和心所，心就是指思维的本体；心所，心所想、心所思、心所观，这是指我所执，指思维的对象。也就是当你从思维的本体来修的时候，你就是从根本上修；从思维的观察对象来修的时候你就不是从根本上修。那么思维的本体修是什么呢，是观心，我们平时说的观心；那么从思维的观察对象来修那叫什么，叫入定，一般的入定。当然从思维的本体也能够照样达到定，但和那个定又不一样。所以为了做这个区别，这个地方才这样说。所以心为根本。
云何知心为根本？答：《楞伽经》云：心生即种种法生，心灭即种种法灭。 这里的心指什么，那种执着，因为我们现在这个心的本体是什么，建立在执著的基础上。心生即种种法生，就是执着，那么种种法生；不执着了，种种法灭。因为这里建立在我执的基础上。 下面，《维摩经》云：欲得净土，当净其心；怎样净，就是去那个执著心，执着。 随其心净，即佛土净。也就是境无好坏，关键是观察者。那个心情不好的人他看见这个阴雨天，他会觉得格外的痛苦；那么心情好的，小孩子高兴的时候，下雨了，他就跑到那个雨地里，哈哈笑啊，几个小孩子在雨地里玩啊，高兴得很，专门在这个雨天这样玩，特别高兴，那么心情不好的人看见这个阴雨天，就会触景生情。所以一切都是因为心的。 下面看，《遗教经》云：但制心一处，无事不办。也是在心上下功夫。
《坛经》云：圣人求心不求佛，愚人求佛不求心； 这就是说，佛教他就是科学的，他不像其他的那些宗教那样，他怎么样，我设置一个造物主，这个造物主是世界至高无上的万能的神，你们都要去信我，怎么怎么样。佛教不是这样，佛教是鼓励你自信的，让你找思维的，练你的思维的，也就是让你找到思维的状态的，不是说叫你去求佛的，如果你这样去求佛的话，那就错了，大错特错。因为什么，只有思维根本状态才是真正的佛，如果你一定要定义一个佛的话，那么思维根本状态才是佛。所以这个就是佛教的科学性，他反对人们去搞那种迷信，不允许人们搞迷信。所以愚人求佛不求心。 智人调心不调身，愚人调身不调心。 身体是什么？身体是和我们现在这种思维状态所对应的，我们会拥有不同的身体，各种各样的身体。在欲界定以下我们有欲界定以下的身体，到了高层次定中我们有定中的意生身，我们的身体也是各种各样的。所以是，身体都是一种虚幻，他和思维衍生状态是一一对应的，不同的思维状态有不同的身体。所以这就是，“智人调心”，就是从根本上下手，调心，他不去解决这个身体，因为身体和思维状态心物一体一一对应，所以他从这个地方下手；那么愚人就是在那种虚幻上下手，一直在虚幻上做功的。
下面咱们看，《佛名经》云：罪从心生，还从心灭；故知善恶一切，皆由自心，所以心为根本也。 为什么心为根本？因为心这个地方就是指的本体，思维的本体，思维的本体就带有什么？执着力加上那个我见，第一个念头，所以它是一个根本。
若求解脱者，先须识根本； 对，就是修行你不抓住根本，你就一直是在我所执上绕啊绕啊，达到很高的境界。有的人的定功就特别的高，见光啊等等达到非常非常高的，神通也是非常了得的，但照样不行。因为什么呢，不能自主还要退失的。
如来禅就是一般的渐修，祖师禅指的就是咱们说从思维的根本状态这个地方入手。如来禅是绕了一个圈，先到定，定达到高级定，然后再绕回来，再破那个空，他是这样的修；那么祖师禅是直接在那个思维的本体，在那个地方下功夫。这是他们的区别。所以说祖师禅是顿，如来禅是渐，一个渐一个顿。
若不达此理，也就是不知道从根本上修。 虚费功劳，于外相求，无有是处。也就是于外相求，包括在身体上求也是外相。任何境界只要有所住有所见，有境界可得那就是外相。
然后《禅门经》云：于外相求，虽经劫数，终不能成。 也就是说不可能达到自主。咱们说这个学佛实证是为什么，为了能够自主。一切的定，一切的思维衍生状态统统是不能自主的，统统是要退失的，都要变迁的，不断变迁的，也就是随波逐流，没法自主。那么只有如来藏状态是可以自主的，你不想让他退他就不会退，你不出他就不会出，完全能够自主。所以这就是学佛的根本目的在哪里，就是为了这一个。追求快乐是人人都要追求快乐的，但你追求的快乐是不是能够自主的，这是最关键的。那么如来藏状态的这种快乐呢，就解决了一个自主的问题，解决了一个恒常的问题。所以这个就是根本。
下面咱们看菩提叶：“当下一刻和因果几世，到底是哪个更容易解脱。” 不存在哪个更容易解脱的。那是因为你在这种状态它有这个时间相，那么在那种状态没有时间相。那么在现在这种状态即使是当下的一刻，他也是无限的久远，因为什么？心在这个地方有所住。心是最关键的，无论是一刻还是多少世，只要你心有所住，那么就不得自在。所以这个就是，除非是当下一刻你能够在那个心法上做得到那一点，然后一下子打破，这样呢就容易解脱。要不然的话一直也是，就咱们以前有的人说的，是那个“活在当下”，活在当下没开悟的人也是这样的，你开悟的人他也能这样，但没开悟的人他去活在当下的时候呢，他也是用执着力去活在当下的，也是不解决问题的，也是一种用功的方法；那么那个开悟的人他也活在当下，那么他是自在的，得自在的。
问：夫修根本，以何法修？答：惟坐禅，禅定即得。《禅门经》云：求佛圣智，要即禅定；若无禅定，念想喧动，坏其善根。 这个就直接是破咱们现在的，现在的一些人比较狂妄，他就认为是不坐禅就行。就怎么样的，他就是天天就这样，打这种口头禅，整天就是这样练，练这一个。但练这个也有好处，能让你的心能够住于（此处录音听不清），但是它又是不稳定的，你要想稳定你必须去这样去坐禅。你像大珠和尚，这也是一代大师了，大师们都是这样说的，“惟坐禅，禅定即得。”你可见后人的，他根本就排斥这个禅定，那是不可能的，是无法去做的。
（某同修问）禅定是衍生状态... 禅定指的是哪种，如果你指的是思维根本状态的那种定，那它就不是思维衍生状态的；如果你指的是平时的一般人的那种定，一般人也把自己的定叫做禅定，因为禅定这个词它是广义化了，所以一般人那个禅定它就是思维衍生状态的。
下面看何处惹尘埃：“不是说只有佛法才能究竟解脱？” 对，因为只有佛法它是怎么样，找到了那个思维的根本状态，但如果外道也找到了思维的根本状态，那么它也叫佛法。因为什么叫佛法，能回归思维根本状态的就叫佛法，如果外道也能回归思维根本状态，那么它也是佛法。所以不是这个门派知见，只要它能回归这个科学，那么它也是科学。
《禅门经》云：于外相求，虽经劫数，终不能成；于内觉观，如一念顷，即证菩提。 这个“外相求”，一方面这个外相指的是我们追求的这种物质的境界，这是一般人这样；至于大多数人来说，主要是指这个身体，在身体上求。这统统叫外相求。外相求，因为一切物质的境界都是一种错觉，是一种虚幻，是无实体的，虽有作用但无实体，因此在这种虚幻的错觉上求，终究都是一场空，所以“虽经劫数，终不能成“。这是其中一点。 第二点就是，这里的”相“，同时也指是什么，指那个相想。将来大家是要有他心通的，开天目的，然后你就看到别人的，一般人的那种想，心里在想什么东西的时候它会成像，这种想我们把它叫做相想。相想是建立在执着心的基础上，是念头。所以呢，你在这些相上下功夫，也就是说，咱们中间有一个，以前谈过的，有的人是入定，入定之后他一直在什么，在那个念头上下功夫——咱们平时的人的修行都是在念头上下功夫的，一直在这个念头上下功夫——他要怎么样，住于念头之间的距离，要没念头，这个就是在相上下功夫，于外相求。那么这个只能住于一般的禅定，他不可能开悟的，因为什么呢？念头之间的距离也是有执着心的，它并不是如来藏。所以就是，《禅门经》讲的，经典上讲的，“于外相求，虽经劫数，终不能成。” 然后，“于内觉观，如一念顷，即证菩提。”于内觉观，“内”指的是什么？“内”指的是，比如说我们现在思考问题，你在想某件事情，那件事情就是“外”，你想的对象；那么“内”就是指你的思维的本体，并不是说这个肉身，身体内，而是思维的本体。因为经典讲的，讲到关键处都是讲什么，讲实相，他不是讲一般的权巧。我们的身体是一种错觉，所以经典不可能说这个“内”是在身体上求的，所以只能是在思维，我们的思想，当下的思维上求，我们思维的本体，所以这个“内”指的是思维本体。 那么于内觉观呢，“觉观”，“觉”和“观”，“觉”是觉知，咱们以前说的觉知力，也就是觉知到心在干什么。你有这种觉知力，觉知力增强，然后你才能观的住。觉是前提，然后观是一种功夫。所以这个就是，自观自在，“于内觉观”四个字，就是自观自在，就观当下思维的本体，住于思维本体。 如果你能住于思维本体的话，也就是说如果你能够于内觉观的话，那么“如一念顷，即证菩提”。也就是这个“一念顷”指的是什么，突然的外因打破这种境界，然后在一瞬间就回归如来藏状态。为什么这个地方能达到这种情况呢，能够开悟呢，那是因为这个地方是住于我执的。前面的于外相求是住于我所执，所以前面的境界是不可能开悟的，他最多就是打破那种境界；但这个地方因为是住于我执，所以就打破我执。你的心住于哪种状态你就打破哪种状态。 所以就可以看得到，这里呢，大师们亲自谈的，“如一念顷，即证菩提”，也就是说开悟并不是一件很困难的事。那么为什么很多人觉得开悟困难呢？一是他不实证；二是他虽然实证了，但他走错路了，没有正知正见，错了不知道在哪里错，单纯追求境界上的美好，境界上的那种享受，他仅仅觉得比一般人强，这样就行了，这就是修行。这个也是不行的。所以从这一点也可以看，开悟并不是很难的事，只要你的方法正确，观念正确，那么呢就一定能够很快的得到这种结果——如一念顷，即证菩提。咱们和前面的那个《永嘉大师证道歌》结合起来看一下，也是一样的，永嘉大师也谈到这一点，这个开悟并不是很难的。所以从这一点也可以看得出来，正知正见是非常关键的，没有正知正见你的修行就相当于什么，快步如飞的误入歧途，你虽然也很精进，但这种精进只能让你快步如飞的误入歧途，它不会给你带来一个正确的结果。
下面，问：夫修根本，以何法修？以何法修，修根本。根本是什么？思维的根本状态，在这个地方是思维的根本状态。 答：惟坐禅，禅定即得。同样是要坐的，咱们强调的也是一定要坐，一定要打坐的，通过打坐，然后你才能内观，自观自在。在不打坐的时候，在运动中，你的心都是向外看的，你走路的时候看路怎么样，然后呢你要拐歪啊，看到前面有大石头啊，大石头你要躲开这个石头啊，前面过来一个汽车你要躲开这个汽车啊......你觉得你也一直在观的，但是心里其实那种逻辑思维在不断的展开。所以这个就是必须坐禅。有的人认为禅宗是不坐禅的，这是后来的禅宗，后来的狂人们是这样，过去的一流的大师们都是这样坐的。所以这个“惟坐禅，禅定即得”。
《禅门经》云：求佛圣智，要即禅定；若无禅定，念想喧动，坏其善根。 “念想喧动”也就是心向外。所以这个是一定要严格的按照经典的说法，按照大师们的这种言论去实证，一定要坐。
问：云何为禅？云何为定？这个牵扯到佛界禅宗的禅和定，它和一般的平时说的那个禅定又不一样。 妄念不生为禅，那么一般的禅定它指的是住于一景，那么这些景其实也是妄念，那么和这里的禅定就不一回事。这是禅宗的禅定，禅宗的禅定指的是“妄念不生为禅”，所以禅宗的禅定指的是如来藏，如来藏状态为禅。 妄念不生，并不是说念头之间的距离。在定中的人看到念头之间的距离，这个时候念头也不起，好像这个时候没有妄念的。这个不是的，这个是心当时住于其中一个观念，住于哪一个观念呢？他住于“我要住于念头之间，没念头，念头之间的距离”，住于这样一个观念，不让其它念头起，他住于这一点。所以这个就是，也是一个妄念。那么其他粗的念头，就作为一个杂念，插进来，生起就是插进来。所以这就是，在禅定中，无非是一个微细念和一个粗重的杂念的问题。在禅定中的人他往往住于这种微细念，也就是说，住于念头之间的距离，住于这个我执。但是呢，他加了一个观念，就是排除其它念头，不让其它念头起，“不让其它念头起”这也是一个妄念，它是一个愿力而起，是一个微细的念头，从思维本体产生的念头。所以在这个地方，妄念不生，这个是真正的断掉这种妄念。 坐见本性为定。这也就是本性，如来藏状态。
本性者，是汝无生心。 就是在这个地方，什么是无生？就是不生这妄念。再一个就是，这个妄念产生的根本是执着心，也就是说执着心不起，就是不生这种杂念，是汝无生心。 定者，对境无心，八风不能动。 那么一般的人去实证的时候他怎么样，他入于静中，他发现自己对境起心了，马上说：“我不起心，现在不起心。”他这个是压抑的。那么后面的“定者，对境无心，八风不能动。”是和前面的那句是汝（此时录音有中断）情况就错的很远，看似是在修行，其实是基本没有太大意义的。所以这个是一定，如果真的想学佛，那就一定要努力的实证，这是最关键的。
现在咱们看，若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。何以故？《菩萨戒经》云，众生受佛戒，即入诸佛位。 这个是指发心，发心这样的话，发心回归。就像一个在外面玩耍的孩子，他玩耍够了，他觉得要回家了，那么就这一念，就足以让他成佛。因为这一念起了一个决定意义，也就是说，他打算回家了。那么这个就是，在这里指的什么，这种发心，这种发心就可以让他回归。因为众生刚开始都是从如来藏进入这种状态的，众生现在处的这种状态，都是如来藏的一种妙用。所以呢，众生统统将来都要回归如来藏的。所以就是，有的人暂时呢没有接受佛法，暂时虽然接受佛法也不很精进，这无非是比较顽皮而已，等到玩耍到一定程度了，他自然就要回来。
下面咱们看，得如是者，即名解脱，亦名达彼岸、超六度、越三界、大力菩萨、无量力尊，是大丈夫。 这个“得如是者”，“如是”，这个呢一定是达到如来藏状态，然后才能解脱，达彼岸。
下面咱们再看一句，非常关键的，问：心住何处即住？ “心住何处即住”，这里心住思维衍生状态即住，因为思维衍生状态心是一定有所住的，无论你住于何处，统统是有所住。 下面是，看他的答的，答：住无住处即住。 这个是更高的一个层次的，这个不是一般人能去谈的，这个牵扯到第二步了。“住无住处即住”，也就是你认为诸佛就一直就住于我们认为的那个境界了，就认为他不起这样的心啊，这样的心起不来啊，不是这样。因为在思维的根本状态也就是在如来藏状态，我们是怎么回事，当时是怎么回事，就是自观自在的，他不对任何境的。思维根本状态就是这样，自观自在的，他不对任何境的。那么下一步接下来其中又一步，要突破另一步就怎么样，就是以这种自观自在的心应对生活，达到什么呢，烦恼即菩提，完成八地的任务无出入。能应对生活，在生活中这样，生活中也能够达到这样的心根本不会起。所以他不存在始终住于自观自在的状态，他要完成一个无出入的状态，所以就住“无住处”，“无住”，就是如来藏状态。“住无住处即住”，这个是指的是住于如来藏状态。 前面的“心住何处即住”，和后面他答的是正好的相反。所以呢，为什么他不能够去答“住思维的衍生状态即住”，为什么他不能这样答？因为思维的衍生状态统统都是幻化，这些地方住，那么如果说住在这个地方，那他是住于一种幻化，幻化本身就不住，又没法住，但他确实又住于这种作用，所以他是一对矛盾。那么反过来他现在提“住无住处”，那么指的是一个实性，也就是真实，住于一种真实。所以这个回答就直接呢撇开了前面的那个问题，然后从这一个角度解决了那个问题。所以这个就是，从这句话就可以看出，这就是一流的大师，如果没证到这种程度的时候，像这样的话是一般是谈不出来的。所以这个就是，实证是非常关键的。
下面咱们再看，晓月：刚刚的“于外相求，虽经却数，终不能成”，有点迷茫，我们平时树立了一个念头去观住，岂不是也是外？ 对，刚开始就是这样的。你直接去观这些念头，然后排除这些念头，排除念头是一个观念。然后你达到定中了，这是在一般情况下用功，你是注意力放在念头上，排除念头，那么这是一个观念，你住于哪个观念？住于排除念头这个观念，同样是在外相上求的。那么呢，到（欲界）定中之后，念头之间前一个念头下去，后一个念头出来，这个时候念头是自生自灭，不用你加入任何观念，它自生自灭，所以这个时候并不存在排除念头的问题。这个是非常关键的。并不存在“我排除念头”的问题，而是一个“我住于念头之间没距离，念头之间没念头出的这个距离”，这是一个非常微细的一种差别。将来到了定中，你自然会体验到这一点，它和你平时用功的那种侧重点不一样，稍稍有一点不同，所以这种差别有时候很微细的，将来你到定中再仔细的体会一下吧。 所以这个就是，平时这个修行就是这样，在没见道之前，修行也是很用功啊，也是怎么怎么样，那都是相似修，有时候是错不知道错在哪里。所以这个就是，实证有时候确实是这个正知正见是非常非常关键的。
（某同修问）思维产生的根本原因是什么？ 思维你指的是念头啊还是真的思维？如来藏的思维不存在产生的原因不原因的，没有任何原因的，它是独悬的，也就是不以任何条件而存在的。那么你指的是念头的话，那么这个念头产生的原因是什么，是执着心，因为执着心才产生的。所以咱们平时人就把思维和念头，如来藏状态的思维和平时人的念头搅在一起谈的。所以这个就是，如果你指的是思维的根本状态，那么那是不依任何条件而存在的，它是独悬的，独条件的，是常乐我净的，是恒常的，不存在产生和灭亡，没有这回事。那么念头呢它是可以产生可以灭亡的，念头产生的根本原因就是执着心，执着心的原因。这个咱们就简单谈这一点。大家还有哪些问题就继续谈。
下面看晓月的：老师刚刚解释的时候说，于外相求，非得禅定，也是一般的禅定，不得开悟，那么是不是也就是说，我们将来也不好开悟了？ 这是一个渐修的问题，这个上次咱们谈那个《永嘉大师证道歌》的时候，就谈过这一个，渐修和顿悟的问题。于外相求，你饶了一个圈子，达到定中，高级定中，不断地向上走，到高级的定中，高级定中之后仍然是不可能开悟的。但是这时候有个好处是什么，在平时他就和一般人不一样，他不像一般人那样对任何事物感兴趣啊，然后要放下啊，没有这回事的，他对任何事物都不会这样感兴趣的，他平时就是住于自观自在的，住于哪个地方呢，住于念头生起那个地方。也就是一个经常入定的人，他是住在念头生起的地方的，那个念头产生了没产生，他根本不会随着这个外境走，外境喜欢啊还是厌恶，没这回事的，他都是住在念头之间的距离。这就是一个入定的人的习惯，他习惯这样了，经常住于这样的境界，那么这就决定了他平时，就会怎么样，住于那个自观自在的状态，他在平时的动中就住于自观自在的状态，这就为他打下了一个开悟的基础，那么遇到合适的因缘自然就开悟，在动中开悟，这是一个很明显在动中开悟。 那么直接在欲界定顿悟的人，直接在欲界定这个地方开悟呢，他一定是在坐中的，因为他没有达到高级禅定，他不可能进行到动中定那个状态，也就是定的无出入，他不会达到这种状态，所以他一定是在坐中开悟的。那么在高级禅定中绕回来的，那个渐修的人往往是在动中开悟的，这是他们二者的区别。 所以就是，你说的这个是不是一般就，也就是说不好开悟了，这个是一定的，他将来还要绕回来，绕回来之后才能够开悟。所以这就是咱们前面谈了一句话，就是“《禅门经》云：于内觉观，如一念倾，即怔菩提。”于一念倾，也就是很容易开悟，如果于内觉观，就是自观自在，很容易开悟。不自观自在的，“虽经劫数，终不能成”，也就是说，很不容易，很难成的，除非将来他重新回归，回归之后又是于内觉观的，回归到平时状态，他就怎么样，自观自在，回到这种状态了，然后他才能够去开悟的，也就是于内觉观，回到于内觉观。 所以这个佛教就是科学，在思维的衍生状态你的心住于哪种境界，那么将来你破，只能破你心的所住。你的心根本没有住于那种境界，他就不可能破那种境界。你的心住于我所执，也就是说，定啊、静啊、梦中啊、逻辑思维啊，等等等等，包括你平时的走神啊等等，这些统统都是心住于我所执，所以将来打破的时候就打破这种我所执。比如那个学生，他在看老师讲课的，他现在走神了，他住于走神的这个境界，那么老师看见他走神了，拿着一支粉笔然后啪扔过去，扔过去之后打到了这个学生的头上，这个学生一愣神，他马上就回来。这就是这个老师扔了一个粉笔，打破了他那个走神，细昏沉的走神，打破了他的走神。因为这个学生住于走神，所以这个老师粉笔扔过去的时候，打破了走神。如果这个学生是住于其它的境界，那他就不可能打破的。比如说他没有住于走神，他是住于睡眠，那你只能打破睡眠，你不可能打破那个走神。你住于哪种境界就打破哪种境界。那么我们住于我所执的时候，他就打破我所执，打破了执着对象；当你住于我执的时候他才能打破我执，你没有住于我执，他是一定不可能打破我执的。也就是说你没有住于睡眠，他不可能打破睡眠；你没有住于那个走神，他不可能打破走神。这个是非常非常关键的，这个决大多数人的错误是在这个地方错的。所以这个一定要看当时自己的心究竟处在哪里，然后才能确定你究竟是开悟不开悟，这个是根本的。那么在思维的衍生状态，只有在欲界定这个地方是住于思维的本体，其它所有的地方统统是住于思维的观察对象，思维的这种实际作用对象。所以这个是最关键的。
下面咱们看，（某同修问）“于内觉观，如一念倾，即证菩提。”那么这句话说的应该是顿修法门了吧？ 其实它不存在顿修与渐修的问题，而是一个正知正见的问题。认识不到问题在哪里，这个比如说达到高级禅定中，然后拐回来的人，他的开悟往往是碰的，不指定哪一天碰上了就开悟了，平时碰上了就开悟了，他不知道这个理论究竟怎么回事，所以他的实证就是碰的。那么那个顿修的人，因为经过长时间的前人这样熏陶啊，无数人的证实啊，然后他知道这个地方是开悟的关键。所以你看那个禅宗的人用功的方法，全部是在那个关键的地方用功的，在哪个地方用功？统统都是在那个念头起处，逻辑思维那个地方斩断念头，在那个地方用功，他用很多方法斩断，然后呢在打坐中也是住于自观自在，不让心展开，住于自观自在的那个境界。就是以前那个空静自然证到那个地方，你可以看得到，把他那个调出来看一下，念头出来了，自然灭了，出来了自然灭了，不用加入任何观念，就这样观就行。那么这个就是住于思维的本体，然后观这些起起伏伏的念头，如果你要加入一个观念的话，你马上就会进入一种境界，那么就是定境。你加入一个念头“我要排除这些念头”，加入这样一个观念，你就马上进入定中了，他就错过了那个开悟的最佳的机会。所以这个是非常关键的，实证在这个地方已经达到了非常关键的一个点。
下面再看，问：云何是无住处？答：不住一切处，即是住无住处。 这个是指的，明显指的是什么？如来藏状态。无住处，在如来藏状态这个地方，一切的平时的那种观念它不会发起现行，所以他是无住。就像咱们以前说的，他同样是能知道平时的人那种生气啊，鬼道的人那种贪婪啊等等，但是呢他发不起这样的心，所以这个就是无住。什么叫无住？就是不能发起现行，不住一切处，反过来一句话就是，于一切处不能发起现行。也就是说在鬼道，和鬼道的人交往的时候，鬼道的人都是贪婪的，那么他就不会发起这个贪婪；阿修罗道的人都是很生绝，很勇猛善战的，但是他不会发起这样的心，和他们相处的时候不会发起这样的心。这就是住无住处，无所住。
云何是不住一切处？答：不住一切处者，不住善恶、 并不是他不知道善恶，和咱们平时修行的人那种观念是根本不一样的，咱们平时的人在修行中他认为，诸佛就不知道善恶，没善恶这回事。诸佛又不是傻瓜啊，他怎么不知道这，他只是不能发起现行。经典一句话说“能善分别诸法相”，诸法相就是所有的法相，“于第一义而不动”，不动就是不发起现行，于第一义就是住于如来藏状态而不动，也就是不会发起那种现行。所以不存在说诸佛像傻瓜一样，到了那个地方，就愣在那里什么都不知道，对一切境界，不知道什么善与恶啊，不是那样的。 将来你会见诸佛报身相的，诸佛的报身相是世间任何的男人都没法比的，非常的聪明，非常的，可以说用咱们平时说的，平时说那种，有哪些词形容，有的词形容的时候虽然也是，“精明啊”等等还不行，那还有点世俗，非常的聪明，充满了大智慧，双目炯炯有神，不是一般人可比的，就根本不是那傻瓜一样。所以这个一定要了解一点。不能用平时那种观念去修行，平时的观念就是，善来了，“没善这回事”；恶来了，“诸佛境界没有恶这回事”，好像诸佛对这些都不知道。诸佛对这些都清清楚楚的，照样知道善与恶，仅仅是不发起现行。 下面是，不住善恶、有无、内外、中间，不住空、亦不住不空，不住定、亦不住不定； 这个“不住定”，定指一般的定。“亦不住不定”，指的是散乱，不发起这样的现行。因为一般的定它是排除散乱，建立在什么，建立在执着心的基础上，所以他不会住于一般的那种定，他住于如来藏的这种愣严大定。所以这里边的定和一般说的那个观念又不一样。 这就是说，同样一种语言，如果你不证的话，你怎么知道他语言的含义究竟是什么。那同样的一个字一个词，他在经典上讲的时候用的是另一个概念，而你去看的时候，你没证到那个概念，没证到那种程度，你只能按照你现在的这种情况去理解，那就一定是错误的，结果就会导致错误。所以看经典一定要结合实证，没结合实证的时候呢，经典就是往往容易理解错。 下面是，只个不住一切处，即是住处也。 不住一切住即是住处也，住哪里？住于那种不动，愣严大定，不动的状态，于第一义而不动，于一切境如如。 下面，得如是者，即名无住心也，无住心者，佛心也。 这个就是位不退这个地方，“得如是者”，也就是一切境，他必须达到另一个阶段，就是无出入，八地的时候无出入，一切境没有这样的执着，没有这样的染着。八地之前还不行，八地之前还是有一个出入的，只不过在那种情况下呢，平时的状态是如来藏状态的妙用，他的修行和一般人不一样，但他还必须完成这个过程。所以八地之前还是有一个修行的过程，只不过和一般人的修行又不一样了。
下面（某同修问）以平常心观念头不迎不拒，这样可以吗？ 平常心也是一种执着心，只要你没有破除那个我执，还有这种能观所观，还有这个念头，比如说这个念头来了，它为什么来了？那是因为执着心的原因。不迎不拒，这个地方其实已经是一个有迎有拒，在欲界定之前你是不可能不迎不拒的。你首先觉知这个念头来了，但你为什么不迎？你认为这个念头就是，干扰啦，或者说是“我不该迎，我不应该迎”，所以你提前有这样的知见，所以你己加入了一个“不迎不拒”这样的观念，这也是一种观念。而不是在欲界定那个地方，它念头是自然生灭的，你想迎想拒都是不可能的，它自然而灭的，而在这个地方它是不可能自然灭的，所以你一定会加入一个观念，“我要不迎不拒”，“它来了我不去想”，但事实上你已经开始动念去想了，（此处录音有缺失），要想，那你马上就打破这种相续性。所以这个地方是，像这样的修行也有好处，它能够让你的心不随着外界的境界走，它为你将来的打坐打下基础。但是这个是一个助缘，它是为打坐服务的，平时可以这样用功，但一定要结合打坐，如果不打坐，始终这样用功的话，那么就落入了一种静的境界，那么最终的结果就是静。所以这个是要注意这一点。
晓月：曾经一直飘泊，心也在飘泊，后来有了家，随着感情的积累，心也有了家的感觉，这是不是也算心有所住了？如果要想无所住，是否需要断情？ 无所住不存在断与不断的，因为他根本就无所住，就无住，那就不存在断这回事，有断那是因为有住。至于说你现在说的那个断情是离家了，然后是说解脱你现在这种感情的纠缠，解脱家了，那是在相上的，相上这样解决的，但是并不能在根本上解决。在佛陀时期也是这样的，有的修行人也是平时一不小心就怎么样，堕入这样的情执，被世俗的事情拉走了，所以佛陀就说了一句话，说修行人要常住二禅，二禅的快乐是世间的快乐所不可能比拟的，所以常住二禅。二禅又是稳定的，但一禅还没有达到二禅的稳定，一禅是刚从散乱心出来，还带着那种散乱心的习惯，习惯性的思维状态，所以他很容易产生干扰。二禅就不存在这回事，非常稳定的，所以要常住二禅，但是二禅也不是说不退失的，所以也有一个退失的过程，仅仅是二禅能让你产生那种向往，所以他摆脱了平时的那种向往，他用新的一种境界去战胜了另一种境界，用一种妄念去战胜了另一种妄念，以一种虚妄去对治另一种虚妄，所以这还是不行的。你要想彻底的斩断，那就是怎么样，就是彻底证入如来藏状态，回归如来藏状态。回归如来藏状态，即使你现在有这样的家室，那么你始终住于如来藏状态，那么呢一切就行同摆设。维摩诘大士......就去看这一个就可以。
下面咱们看，问：其心似何物？这里的心指真心，如来藏状态。 答：其心不青不黄、不赤不白、不长不短、不去不来、非垢非净、不生不灭，湛然常寂，此是本心形相也，亦是本身。本身者，即佛身也。 这是讲如来藏状态的，如来藏状态在时间、物质、空间等等这些方面，它是即相而离相，一切相都是它，但一切相又同时不是它，因为一切相都是幻相，但一切幻相皆因真心起。所以这个就是...但是谈这一个又没多大意义了，因为这个，它是讲那个状态，达到那个状态你自然知道，不达到那个状态...现在咱们重点谈实证，达到那个状态你自然清楚，要不然直接谈这个也没多大意义。
问：身心以何为见？是眼见、耳见、鼻见及身见等见？答：见无如许种见。 这个你看一下，“身心以何为见”，这是因为有能所的，平时的人，有能见和所见，能见和所见的。“见无如许种见”，也就是没有这种见，这些种见是什么见呢？就是能所的见。而那个见是无能所的见，那个见也是清清楚楚的，指的是这样的状态，清清楚楚的。也就是山河大地都是自己，山也是自己，水也是自己等等，一切的境界都是自己，一切境界如如，但是呢，他没有这个能观与所观的，没有这个对立，他是一体，一体的境界，没这种对立。而前面那种见呢，还有一个沾染，一个执着在；后面这个见，同时没这种执着，没这种见。所以这两种见是不一样的，这是语言的问题，这个不理解很正常，这个是语言文字的问题。 这个语言文字根本就不可能描述如来藏状态的那种情况，语言文字统统是我们现在这种思维状态所发明出来的一种工具，它是用来表述我们现在这种思维状态的一些特征的，所以当用语言这种东西来描述思维根本状态，描述如来藏的时候，统统都是隔靴搔痒，很容易出错。也就是说，第一它表述的不会恰如其分；第二，同样这种概念，见啊，前面的那种其它那些，它都是同时赋予另一种含义的，那种含义只有过来人才会清清楚楚的，平时的人他都是用现在这种含义去理解的，所以就是很容易出错的。所以这个语言就是，一定要建立在实证的基础上，要不然这些最容易浑来浑去、搅来搅去的。咱们在许多群里都可以看到，很多人就是在这个语言上绕啊绕啊。
下面咱们看，问：既无如许种见，复何见？ 你看，他这一个问题的时候还是在这个地方绕的。 答：是自性见。 就是什么，如来藏状态的那种见。这个和平时理解的又不一回事。 何以故？为自性本来清净，湛然空寂， 这个空寂也不是咱们理解的那个空寂，而是不沾染，自性本来清净。 即于空寂体中，能生此见。 这个就是破什么，破一般人那种错误的观念的。湛然空寂，一般人认为，这个空啊是什么都没有了，什么都没有了，所以他就不存在见什么的。 “即于空寂体中，能生此见。”也就是说，不发起作用，这里的空寂不发起作用，和那种一般的高级定中住于一种空的观念的，也是不一回事的，这个仅仅是不发起作用而已，于第一义而不动。“能生此见”，也就是说，即相而离相，这是其中一点，咱们用经典的话来说就是，“能善分别诸法相”，对一切的法相都清清楚楚，但同时又湛然而不动，这就是一个空寂。所以这个也是容易混淆的一个关键。平时人谈空寂的时候，“哎呀，空了，空了什么都没有了”；要么是寂，寂寞、寂静，静悄悄的，没思维了，就愣在那里，也容易这样理解，这个都是错误的。所以语言这些地方啊，不了解、不明白，看不明白就不用去思考，继续就这样，简单看一下就行，将来去证，证到这个地方一下子就了解了。
咱们这样谈就是谈它对咱们将来实证有意义的最关键的地方，像上面这些东西咱们谈一下，纠正一下，防止这个依文解义。不能够依文解义，一定要建立在实证的基础上。
下面咱们看，问：只如清净体尚不可得，此见从何而有？ 你看前面的，“只如清净体尚不可得”，你看它问题在哪里？他认为那个不可得是什么？断灭见，因为这个本体也不存在，说它断灭见。“此见从何而有？”既然断灭见，从何而有？所以他理解的空就是什么都没有，这是断灭见的，他认为那个不可得，和你诸佛证得的那个不可得又不一回事，所以这个不可得也不是一般理解的那一个，无所得，也不是一般所理解的。 答：喻如明鉴，中虽无像，能见一切像。 这个指什么？喻如明鉴，就是如来藏状态是清清明明的，非常活泼的，所以非常灵敏的，清清明明的，喻如明鉴。喻如明鉴，比一般人的那种清明更加的灵敏。中虽无像，无像指的是什么？没有那种相想，他发不起那样的相想，没有一般人那些思维，这个地方指的是如来藏状态的思维状态，活泼的思维状态。能见一切像也就是能现一切像，也就是对一切像清清楚楚。 下面，何以故？为明鉴无心故。 前面“明鉴”是指如来藏，后面“无心”指什么，并不是断灭见无心，而是指什么？不发起平时人的心，也就是没有那种染着的心，执着的心，不发起现行，所以没有一般人的心。 学人若心无所染，这就是不发起现行。心无所染，用咱们现在话说，不发起现行。 妄心不生，我所心灭，有能观与所观的心灭。 自然清净；以清净故，能生此见。 你看“以清净故，能生此见”，按咱们平时人说，既然能清净了，还会生这些见吗，生这些妄念吗？不是这回事，诸佛的境界是非常的灵敏，对一切的事物都清清楚楚，所以能生此见。所以这就是谈到了非常非常关键的地方。
《法句经》云：于毕竟空中炽然建立，是善知识也。 你看这个经典多么厉害，毕竟空，按一般人的理解就是什么都没有，一切空什么都没有，空无一物，什么都没有。“于毕竟空中炽然建立”，那建立什么，好像有一个物。不是这回事。在毕竟空中对任何境界清清楚楚，任何境界清清楚楚，而并不是说他有那个能力去建立这个世界。这个世界是由众生业力使来的，不是诸佛现在去建立这一个的，而是这个世界众生本然他就存在，众生的业力，众生的愿力，建立在愿力基础上的业力，以它为存在的。所以毕竟空中炽然建立，他对于众生的这些境界清清楚楚，但他同时又是毕竟空，那么这个毕竟空就是不染着，以能善分别诸法相，于第一义而不动，所以“于毕竟空中炽然建立，是善知识也。”所以这个就是绕来绕去的，谈的再多也是那样，咱们现在就谈最后一段吧，再谈一下今天就不再谈了。了解一下就行。
下面咱们看，问：《涅槃经经刚身品》：不可见，前面的不可见是什么？平时人的那种有见所见，建立在执着心上的那种见，能见和所见。不可见，那么在如来藏状态是不可见，又不是平时人的那种不可见，什么都不见了，因为他就是一切境界都是自己，它不存在能见所见，是不可见，指的是这一个的。 下面是，了了见，一切境界都是自己的，同时又非常清明，了了见，非常清明的，了了，一切了了。也就是将来你有一个境界，就是石头也是你，你明显知道石头也是你，你就是石头，但是又清清楚楚的，比你现在还要清楚的。我们做人的时候，人这个身体是有很大问题的，它有时候上火了，头蒙了，昏昏沉沉了，睡眠不足了，还存在这些问题的。等将来你是石头，石头的境界，那比现在要灵敏的多，高度高度的清明，非常非常的灵敏，比现在清明的多。所以一个真正开悟的人，他是根本就不存在这个身体怎么怎么样，他一点都不会稀罕这个身体的。所以这个就是不可见，了了见。不可见，没有能所，自识自体，就像咱们现在身体一样。 然后，无有知者，无不知者，无有知者，能知所知，这个知还知道是染着。比如说，他知道那种愤怒，如果一般人的知，我知道的愤怒，那是当时不知道愤怒是一样的，是染着的，有这种情绪在。“无有知者”，因为他不起这样的心，但“无不知者”，为什么无不知？那是因为他知道这种境界。前面的无有知是不能发起这种现行，后面的无不知者，是“能善分别诸法相”，前面就是“于第一义而不动”。 所以这个就是，你看这个语言，你从上面咱们谈的这些你可以看得到，这个语言是多么笨的一个东西。语言是咱们交流的一个工具，但是正是这个工具束缚着我们，非常非常笨的一个工具，这个工具障碍了咱们的实证，出现很多问题。所以这个语言就是，有时候诸佛也是无可奈何的借用，这样借用的话，反而也出了很多问题，出很多问题就是一般人就执着语言文字相，就成为了一种障道因缘，知识越多越障碍实证，绕来绕去的饶不出去。反过来那些没知识的人，文盲，什么都不知道，但是就按照方法去证啊证啊，一下子就开悟，马上就理解。所以呢，这个就是，语言文字本身就是这样的问题。 下面，云何？答，不可见者，为自性体无形。 这个“无形”又指什么？就是那种无相，也就是没那种相想。自性体，也就是我们自性是指什么，自性指的是什么？就是思维的根本状态，就是那种活泼的思维，那种活泼的思维无形。这个无形指的是什么？就是指那种平时开天目的人他看不到这个形象，也就是没有相想。 所以自性体无形，不可得故，不可得就是怎么样，没有那种执着心，平时那种执着心，你不可能用平时执着心去证得。
是名不可见也。然见不可得者，体寂湛然，无有去来，不离世流。 不离世流，你看，世流，不能流，不离世流，也就是说“佛法在世间，不离世间觉”。并不是说诸佛现在脱离我们这个世间，有另一个多么多么高明的世界可得，没这回事的。一切烦恼的世界，诸佛的眼里统统都是妙菩提，都是湛然的佛的净土，没有离开我们的世界他另外还有很多很多净土，很多很多的净土如果你执着它也就不是净土了，你执着心很强的时候它就不是净土了。 现在咱们看，世流不能流，也就是说，世间的喜、怒、忧、思、悲、空、惊等等这些情绪，不能流，就是不能发起现行。 坦然自在，于这些境界不住，不住不是咱们平时人说的“我不去住于这样的境界”，没这回事的，而根本不会发起这样的心，他想住也根本发不起个心，而不是说他压着不发这个心，而是根本就没这个心，所以就坦然自在。 即是了了见也。这里还有一个境界就是什么呢？即相而离相。咱们前人说的，哪怕发现山河大地石头树木都是自己，证到这个境界，一般人在这种境界的时候呢，定中的时候呢，他在这种境界呢，他会怎么样？认为这些境界就是自己的身体啊，他会执着于这一点，也就是说他是即相而住相的。那么诸佛也证到这个境界，但这些境界又束缚不了他，他随时都可以摆脱这种境界。咱们用身体来作比喻，咱们这个身体，咱们也是有专注心的——咱们一般人都有这种专注的，因为建立在逻辑思维上的专注也是专注——因为这是一种执着，所以他就认为这个身体是自己，他是即相而住相，跟刚才他认为石头是自己的一样，他会认为那石头就是自己，然后住于那个石头，别人把那石头踢一脚，他马上就发起嗔恨心。和我们现在住于这个身体一样，别人是把我们的身体打了一耳光，别人把我们的身体打了一下，他马上就会说，你怎么打我？他认为这个身体是自己。别人打一耳光，马上就会反弹，像跳蚤一样马上就跳起来了。所以这个就是......
咱们还说刚才那一个吧，就是那个了了见，也就是说即相而离相。就像这个身体一样，一般人是执着于身体是自己，他和他的身体也是能所双亡的，但是呢，他不可能很轻松摆脱这个身体。而诸佛的那种境界，他不使用这个身体的时候，瞬间的，他用而无用，他用不是我们平时人那种用，不一个概念。
下面是，无有知者，为自性无形，指的是相想，没那种相想。 然后，本无分别，本无分别不能认为他不知道，他知道那种境界，知道那种善恶的境界，但是呢他不会发起那种喜欢的心、厌恶的心。比如说你恭维他，你对诸佛说，“哎呀，我信你啊，我虔诚的信你啊”，诸佛不会因为说你信他，所以他就高兴啊。你给他戴高帽子他就高兴，他就特别的关照你，没有这回事的。也不会因为那个人把佛像砸了，把佛像烧了，那个人拿着佛像去，冬天冷了去烤火，然后他就升起嗔恨心，没这回事的，同样是没这回事。但他并不是不知道这种相，他知道这种相，但他不会发起这样的心，所以是名无有知者。 下面是，无不知者，无不知就是什么？“能善分别诸法相”，于一切境界清清楚楚。 于无分别体中，于无分别体是什么？如来藏状态。 具有恒沙之用，也就是一切的妙用。 能分别一切，也就是对一切的境界清清楚楚，你恭维他他也知道，你把像烧了他也知道。 即无事不知，是名无不知者。也就是对这一切都知道，是名无不知者，你看这话说的。
咱们再仔细看一下，“无有知者，为自性无形，本无分别”，本无分别，这里的分别指什么？就是平时那种分别见，就是平时那种沾染，喜欢啦厌恶啦等等沾染。“是名无有知者；”不知本无分别，住于这种境界，所以，无有知，这个知就是沾染，所以无有知。“无不知者”，一切境界都知道，无不知者。“于无分别体中”，就是湛然的住于如来藏状态，“具有恒沙之用”，对一切境界清清楚楚。“能分别一切，即无事不知，是名无不知者。”也就是说，能善分别出法相，前面的那一个是于第一义而不动。所以你看这样的话说得是非常的好。
般若无知，般若无知，不是说傻瓜一样不知道，而是怎么样，不发起现行。 无事不知；一切都清清楚楚，无事不知，就是能善分别诸法相。 般若无见，这个见指什么？能见与所见，也就是同样能发起现行，能见和所见，对立的见。 无事不见。一切清清楚楚。
|
