道教道之本體“自然”說

道教的“大道自然”“道本自然”“道合自然”是道教道之本體存在論的具體體現，是道教對于老莊“道法自然”思想的繼承和發展。“哲學要為千差萬別的具體事物找出一個共同的本原（或本體），這個本原必須包含一切具體事物的特征，反映它們的共同本質，而本原（或本體）自身卻只能是抽象一般的，或關于理念或關于實體的概念。”[1]阮籍在《達莊論》中闡發了他的“萬物一體”的宇宙觀，認為“天地生于自然，萬物生于天地。”[2]道教自然觀繼承了這種“萬物一體”的思想，將“自然”作為“道”之本體存在、本體本性的重要體現，展示了“道”作為宇宙本體所具有的基本特征和內在屬性，成為我們認識和理解“道”之本體的出發點和重要依據。

一、道之本體“自然”存在說

道家的“道法自然”內涵的實質是道“純任自然,自己如此”。即道具有自己的內在規律性，這種表現“自己”內在規律性的存在“狀態”、“樣子”等可以稱之為“自然”。十七世紀荷蘭唯物主義哲學家斯賓諾莎則經常把實體稱為“神”(上帝)，有時也稱為“自然”。“神”和“自然”兩個術語表達的是同一概念，都是表示作為萬物存在的原因的實體。[3]道教依據道家“自然”的所代表的“自己如此”等來表現道之本體的存在狀態，認為凡是符合道之“本真”狀態、樣子的存在則為“自然”，其內容體現在以下幾個方面：

(1)“道法自然，自然之道”。自然與道具有統一性，即“自然，道也。”二者表達的都是一種存在狀態，但實質是不一樣的，二者相互法效，但是“自”之“然”則是道之本體存在的表現形式，道還是最根本的，自然不過是一個名號而已。對此，《老子想爾注》曰：“自然者，與道同號異體，令更相法，皆共發道也。”[4]道教將“自然”界定為道之本體存在之體現，反映了道教在本體論上所具有的認識能力。《西升經》認為：“道要不煩，一言該之曰：自然而已。道法自然，自然之道，行之為上，不行則不至也。”[5]道教自然觀從認識論上對“道本自然”的普遍性作了深入解釋，認為其“自然”是道所具有的客觀本質屬性和運動規律存在的重要體現，表達了“自然而已”的道是一種客觀存在。道教的道之本體“自然”存在論思想，主要在于通過“自然”表達了道之存在具有普遍性，即道無所不入，無所不在，并普遍存在于客觀世界萬事萬物之中。

(2)“道之自然，物之自然”。老子道家“要求以自然本體為一切價值的根本原則，滌除異化的文明翳障，復歸于樸。”[6]道教則將這種“復歸于樸”稱之為歸“真”。南北朝時期的重要經典《無上秘要?入自然品》認為，“自然者，道之真也。人為道能自然者，故道可得而通。是故凡人為道，當以自然而成其名。”[7]如果人能遵循道之本體“自然”存在所具有的規律，則“道可得而通”。道教這種對于道之本體“自然”存在之“真”的認識，是道教把握道之本體存在特征及屬性的理論基礎，“人為道能自然者”則表現為對于道之本體存在性的把握和認識，凡是能認識和把握“道”之存在客觀實在性，則可以稱之為“自然”。道教將“自然”落實在道所體現的客觀存在之“真”上，反映了道教自然觀對于道之本體存在認識所特有的本體論觀念。道教在南北朝《無上秘要》認為：“道之自然與物之自然名同意異”“道自然也，得之者，知其自然，不得之者，不知其所由然。”[8]這里將道之自然存在與物之自然存在作了區分，認為二者“名同意異”，即道之自然存在所表達的是道之“自己如此”的本體存在，是一種內在的而又不能被看見的存在狀態；物之自然所表達的存在乃為物質的，具有物理化學屬性的“自然”存在形態，這種存在狀態和屬性是可以通過觀察和實驗加以認識和了解的。而道之自然存在內涵只有深入了解其存在的內在本質屬性及運動規律，才能“知其自然”并順道之“自然”存在而得之矣。道教隋唐時期的經典《道典論》對于道之本體“自然”存在的狀態作了如下論述：“自然之太和，御九精之靈氣者也。夫道之納用，貴自然也。德之為精，尊恬愉也。攝自然以載真，抱恬寞以正邪者，則橫犯不生，飛害自減，可要道之旨者也。”[9]道之本體“自然”存在表現為“太和”，其本然本性的存在體現于“道之納用”，是“道”通過“自然”所表現的存在形式和存在內容。這種“道”之自然存在之“旨”則具體表現為“貴”，即通過“尊”“攝”“抱”等方式遵循道所具有的存在之規律，并實現“橫犯不生，飛害自減”等道所具有的“自己如此”的客觀運動規律。

(3)“道本自然，無所不入”。杜光庭在《太上老君說常清靜經注》曰：“道本自然，無所不入，十方諸天，莫不皆弘至道，普天之內皆為造化蠢動含生，皆有道性，若能明解即名為得道者也。”[10]“道”作為宇宙的基本存在具有普遍性和客觀實在性，其存在則具體表現為“無所不入”“莫不皆弘至道”“蠢動含生皆有道性”等方面，如果人們能夠認識道之存在，則可以“得道”。這里道教將“得道者”作為對于道之本體存在認識的主觀能動者，認為只有認識和把握道之客觀存在，才能認識其所具有的運動規律性。唐徐靈府（號默希子）在《通玄真經》曰：“自然蓋道之絕釋，不知而然，亦非不然。萬物皆然，不得不然。然而自然非有能，然無所因寄，故曰自然也。”[11]

道教從認識論的角度對“自然”所表達的道之本體存在的客觀性作了四個方面的解釋：一是自然是對道之客觀存在最完美的解釋，稱之為“絕釋”；二是萬物的發展變化都遵循著道之客觀規律即“萬物皆然”；三是道所體現的發展和變化的存在形態乃為“自然非有能”并且“無所因寄”，是不以人的意志為轉移的，人們只能順應道之規律而不能違背它；四是只有遵循并順應道之存在所具有的客觀本質本性及客觀運動規律，才可以稱之為“自然”。

(4)“虛無之宗，道實妙之”。宋徽宗趙佶注《西升經》認為：“自然者，道之根本也。無動不生，無而生有，有不離無，無因有著，有無異用，皆同于虛，虛非無也，無實而已。虛無之宗，道實妙之，三者名雖異，而皆本于自然。”[12]其中“道實妙之”思想既是道教對于道之本體存在的認識，又反映了道教道之本體“自然”存在所具有的特征。“無動不生”“無而生有”“虛非無也”等是道之本體存在之“自然”屬性，其特征表現為“無”“有”“虛”三者名雖異，均是道之本體存在之妙的特殊內容，道教又將其稱之于“皆本于自然”。《云笈七簽》對于“道本自然”做了更為形象的論述，認為：“大道混成自然子，濛濛鴻鴻，狀如雞子。專心一意，守之不解，長安寧。”[13]這里的“自然子”和“濛濛鴻鴻，狀如雞子”可以認為是道教對宇宙生成演化存在最初的認識和形象描寫。《混洞》則對“孕育”這種“自然子”的動態過程，以及道之存在的基本特征如“不無不有”“非色非空”等方面思想作了更加具體的解釋：“混洞之前，道氣未顯，于恍莽之中，有無形象天尊，謂無象可察也。后經一劫，乃有無名天尊，謂有質可睹，不可名也。又經一劫，乃生元始天尊，謂有名有質，為萬物之初始也。極道之宗元，挺生乎自然，壽無意之數，不始不終，永存綿綿。消則為氣，息則為人，不無不有，非色非空。居上境為萬天之元，居中境為萬化之根，居下境為萬帝之尊。無名可宗，強名曰道。”[14]

宇宙的運動演化是“道”通過“后經一劫”而產生的。從“混洞之前，道氣未顯”開始，通過“無名天尊”、“元始天尊”到“息則為人”生成演化的整個過程都是由于“極道之宗元，挺生乎自然”之原因，其內在規律及運動演化之本質強名曰“道”。體現了道之存在所具有的客觀性，反映了道之本體在宇宙發展中所具有的“自然”運動存在形式。

(5)“道生天地，故號自然”。道教對于“道”之存在及其規律、功能的認識，是我們認識道之本體存在，即“自然既是道之根本”的基礎。“道生天地故號自然也”[15]是道之本體存在所具有的功能體現。宋元《太上開明天地本真經》曰：“夫大道者，本真也。真是道之本，經乃運之真。”[16]在此基礎上道教形成了一系列有關“大洞自然”以及“我道自然”[17]等都是道教“以道為本”“道本自然”思想的體現。“這個‘真’，是先秦道家以透徹悟‘道’而得‘真知’之‘真’，也是后來道教修煉中得‘真道’而成仙的‘真道’之‘真’。”[18]是道教對于道之本體“自然”存在特征的基本認識。“自然者，理之極，乃道之常也，故眾圣所共尊。道尊德貴，夫莫之爵而常自然。”[19]“道”所具有的本質屬性存在狀態則為“常”“道合自然。”[20]“道”作為本體存在所表現的客觀存在現象體現在“眾圣所共尊”，并以其客觀的存在形態展現了“道尊德貴”之屬性。使道之本體存在所具有的普遍性功能表現為“普天之內皆為造化蠢動含生”。北宋道士陳景元則通過《西升經集注》對“自然即是道之根本”，對于道之客觀存在性作了更深入的論述，認為“非物使之，非人所造”是“道”本體存在具有的客觀性：“道者非無非有，非實非虛，不來不去，不始不終，非物使之，非人所造，不知所以，號曰自然。道既自然而來，自然即是道之根本。”[21]“自然”體現了“道”之存在所具有的本體存在性，即是不以人的意志為轉移的客觀性，是道教對于道之本體存在的具體認識，這種具體認識則可以表現為“自本自根”“何必力求”之特征。

(6)“道出自然，何必力求”。北宋《洞元子內丹訣》認為“道出自然，何必力求，力求得者，不名道德也。”[22]“道者自然之妙也。夫道無形，自本自根，自然之本也。”[23]所以，道教從宇宙生成論開始，在分析了“自然”所表達的“道”之客觀存在性之后，又對“自然”與“道”本體存在屬性的區別作了進一步的解釋，南宋李嘉謀在《元始說先天道德經注解》認為:“自然者，可以名道而道非自然，何以故？自然有定體而道無定體。”[24]這里的“自然者，可以名道”，即道教認為道之本體存在可以用“自然”加以“名”號，但是“道”之存在又不能完全用“自然”來表示，因為道之本體存在是“無定體”，而自然則“有定體”，雖然表達了道之本體存在，但并不能完全反映道之存在之內涵。同時，道教認為：“自然為真，真者，自然之道，故曰道法自然。所謂道之自然與物之自然名同意異，世所謂自然者，乃不變之稱，方其迷亂無智執物之有以為自然，未能甄明自然本體，則其自然深可障道。”[25]道教認為“道”之本體“深不可測”存在著無法逾越的“障礙”，并不能通過自然加以表現，使對于道之本體存在的認識變得模糊不清。只有當“自然”表達了道之本真狀態，才能稱之為“道法自然”，即自然表現了道“自己如此”而已。

(7)“非自為自，非然為然”。南宋李嘉謀注解《元始說先天道德經注解》曰：“所謂道之自然，道降而為物，其自不變，此道之自然者也。世所謂自然皆物之自，如鵠白烏玄世既無知，以玄白為烏鵠之自，不知鵠之所以白，烏之所以玄，又有使之然者，亦非自也。由世以非自為自，非然為然。”[26]這里將對于“道之自然”與“世所謂自然”作了區分，認為道之“自然”存在體現了道之存在之根本，但是世所謂“自然”則“以非自為自，非然為然”，不能體現道之本然存在之屬性。同時，“大道自然，不煩不慮。”[27]道之存在又是神秘莫測不可知的，“吾不知其自然”。人們很難把握道之存在，道之存在會按照自己固有的模式存在變化，即“虛無自然道之固”，“物有自然道不煩”，從而“不存不想”，氣自往來，從而確定了自然所表達的“道”之客觀存在性。南宋李嘉謀注解《元始說先天道德經注解》曰：“道法自然，自然真道，真者，自然真號，吾不知其自然。”[28]“自然真道”“自然真號”思想體現了道教對于道之本體存在性的認識是通過其“自然”之號所表達的，只有建立在道之本體存在性基礎之上的“自然”，才能體現并反映道之本體存在之“真道”與“真號”。

二、道之本體“自然”本性說

道教道之本體“自然”本性說，是道教從道所具有的本性特性方面探討“道”之本體存在，是道教道之本體論思想的重要內容。“自然是理性，有概念性質，是在并列中的概念，是有廣袤形式的概念。”[29]佛教從道之對象性出發認為道就是“法身”，就是“諸性實性”，也就是“涅磐”、“佛性”。道教道之本體“自然”本性說既包含了道之本體存在所具有的“一切法實性”，又強調了人如何順應道之本質本性。同時，道之本體本性的又具有本然性，是不以人的意志為轉移的客觀存在。

(1)“天下之事，各從其類”。道教認為“自然”是指道之本體所具有的“本然”屬性，這種屬性是客觀的、與宇宙萬物的本體所具有的特性是不可分的。《太平經》從道之本體所具有的客觀“自”與“然”本性規律上進行了闡述：“天地各有文理，知用前不知自卻，此自然耳。”[30]這里主要強調天地各有自己的本質屬性及規律，人們在利用和順應這種規律之前，應當認識并遵守其所具有的本質本性及內在規律，否則就應當自行“退卻”，不能人為地將自己的意志強加于道之自然，即“物有自然，天下之事，各從其類也。”[31]東漢魏伯陽《周易參同契》在解釋自然所具有的本然屬性認為：“植禾當以粟，覆雞用其子，以類輔自然，物成易陶冶。”[32]植禾理當提供各種食物，孵化小雞應當用其雞子，世界萬物各以其屬性構成宇宙世界，物質世界才會按照本來的樣子產生和演化。所以，“陰陽相吞食，交感道自然。若非自然，誰使為也？金水相感，理亦如之。”[33]陰與陽相食相感是道之“本然”所具有的特性，如果不是道所具有的特性，即道之自然，又有誰能使之然呢？五行生克、金水相感也如此道之“本然”而已。

(2)“自然理性，不可易也”。唐代道士史崇等在《一切道經音義妙門由起》《妙門由起序》認為：“蓋方圓動靜，黑白燥濕，自然理性不可易也。”[34]“方圓動靜”“黑白燥濕”是宇宙之本性本然，人不能輕易地改變它，即“自然之理不可易”。唐代內丹派道士陽子注《黃帝陰符經頌》認為：“自然鼎道合天機。”[35]只有符合于道即“鼎道”，才可以“合天機”并稱之為“自然”。這種“自然”如“五緯”“五經”“五行”乃出了“物”之本然性。唐宋年間《太上元寶金庭無為妙經》《五行章》認為：“天之五緯，地之五經，人之五行乃自然之物也。”[36]體現出了道之本性“自然”說所具有的本質屬性。《南華真經注疏》是一部重要的道教著作，其內容具有豐富的自然觀思想，其中成玄英疏認為：“彼自然也，自然生我，我自然生，故自然者，即我之自然，豈遠之哉？……彼自然也，取稟受也，若非自然，誰能生我？若無有我，誰稟自然乎？然我則自然，自然則我，其理非遠。”[37]

即道教從人與道的統一關系中看待道之自然，認為人與道同樣具有的自然之性，即道與人同樣表現為“自己如此”，而不是將“我”看作是獨立于道之外的事物，道和我完全是一回事，并將這種狀態稱之為“自然”。這實質上是將中國傳統的天人合一思想運用并轉化為道我之關系，即“自然與我”的關系具有統一性，二者之存在本性乃為自然，此乃“自然之理”。

(3)“天性各足，帝王道成”。道教認為在處理人與道之關系上，要首先“滿足”道之本性需要，使“天性各足”，讓道在沒有人干預，或在違背人的意愿即“畸于人”的條件下自由自在的運動演化。但是，“道教‘無為’態度，并非消極主義灰暗心理，而是基于無為之上的無不為。‘無為’并不是不講目的，不講追求，而是講順應規律。”[38]即：“任萬物之自然，使天性各足而帝王道成，斯乃畸于人而侔于天也。”[39]歷代帝王霸業之所以成功，不是得力于人的意志，恰恰相反，而是“斯乃畸于人而侔于天”，在違背人的主觀意愿的情況下，順乎天之規律而取得的。在人們如何“循順”道之本然上《南華真經注疏》郭象注認為：“夫率然直往者，自然也。往而傷性，性傷而能改者，亦自然也。”[40]這里首先是講應“率然直往”，即循順道之規律，稱之自然。如果超過了道所允許的范圍，雖然損害了道所具有的本性及規律，但能改者，亦稱自然也。為什么呢？因為自然“各有度數”。《南華真經注疏》成玄英疏認為：“日月代謝，星辰朗耀，各有度數，咸由自然。誰安居無事推算而行之乎？”[41]道之運動變化是由其固有的規律所決定的，人們在認識和順應這些規律的時候，有時卻很難把握它，在不能把握道所固有的規律的前提下，難免做一些違背并損害“道”之本性及規律的事情。因此，應排除主觀意愿，“順自然之妙”，才能體現道之本體“自然”本性之意。對此，《南華真經注疏》郭象注認為：“天理自然，知故無為乎其間。”成玄英疏：“循，順也，內去心知，外忘事故，如混沌之無為，順自然之妙理也。”[42]“天理自然”是因為內涵“無為”之魂。如果“循順”它，則人們應當“內去心知，外忘事故”，才能順乎道之本體本性之規律，反映了道之本體“自然”本性說的基本思想。

(4)“蕓蕓職職，各從其類”。《南華真經注疏》成玄英疏認為，道之本體本性，即“自然”為“大者”“萬有”“莫測”，是創造物質世界的內在力量：“大者，自然之謂也。自然者，以無所由為義，言萬有皆無，所從莫測。所以，自然為造物之門戶也。”[43]這一思想既是對所謂“人定勝天”觀點的批判，又體現了道教對道之本體本性認識所具有的積極意義。因為在天人關系中人的力量是有限的，人只有順從天所具有的自然本性，并遵循天之自然規律，才能符合天人所具有的自然之道，“天人相順”“人屬自然”“無所由為”是中國傳統文化對于天人關系的基本認識。宋徽宗趙佶注《西升經》認為天地萬物之間各從其類是道所應當具有的本然本性。從“天”到“地”、從“有形”到“無形”、從“有情”到“無情”，各司其職，各自按照道所賦予的屬性發展變化。“自道而降墮于域中，天高地下，萬物散殊。自有形以至無形，自有情以至無情，蕓蕓職職，各從其類，自然之理也。”[44]這里的“萬物散殊，蕓蕓職職”是從動態角度上看待道之性質、功能、運動和變化。認為從道之屬性、作用和范圍等能夠滲透到宇宙運動變化規律的各個方面，體現了道之本體本性及內在本然規律性所具有的必然機理，即“自然之理”。

(5)“天地萬物，自然之道”。北宋道士陳景元《西升經集注》認為：“柔弱者，道與氣也；剛強者，天地與萬物也，根本即自然之道也。”[45]“柔弱”“剛強”等都是“道與氣”“天地與萬物”所具有的本質本然屬性，沒有此就沒有彼，二者相輔相成，這是道之運動變化所具有的本體本性，又被道教稱之為“自然之道”。“天之授性，各自有精神。樂善，善精神至；樂惡，惡精神至。此自然之性也，無有怪也。”[46]從“物”和“德”應當具有的本然本質屬性上認識“道”，并認為“善”“惡”乃為道之本然本質屬性，道教又稱之謂“自然之性”。“欲使天下無失其牧也，輔萬物之自然而已。天地有常，至樹木有立，此所謂物之自然也。德則無為，道法自然，又何必偈偈乎。”[47]這里的物之“自然”是道所具有的“天地有常，至樹木有立”之本性的體現，能夠遵守并順應這種本然之屬性乃稱之為“德”，只有尊“道”守“德”才可以實現“道”之本性，即“自然”。其內在要求乃為“無為”，這種無為乃為“道”按照自己本然的本質屬性自我運動和發展，又稱之謂“道法自然”。

(6)“歸于天命，自然為主”。南宋道士褚伯秀《南華真經義海纂微》認為“自然”乃為“不知所以然”，故為“本然”，因而稱之為自然而然：“自然而不知所以然，故也任其動用作為，皆復歸于天命，而以自然為主。”[48]“道的不變質（之）性，便是輔助萬物自然生長成熟，萬物天性的極至，稱之為命，復命是復歸常道不變之性，而萬物的自然狀態，則是由其所具有的道性所規定的。”[49]人們的“任其動”皆受天命之自然的主宰，這是不以人們意志為轉移的，體現了在天人關系中“自然為主”，而人“皆復歸于天”的道之本體本性。宋林希逸在《沖虛至德真經鬳齋口義》中認為：“天地之間，無非自然而然。形者色者，人與物也；智者力者，就人中分別也。消者息者，窮達死生得喪也。自然而然者，生而非生，化而非化，形而非形，色而非色，消而非消，息而非息，初無定名，初無實跡。若以定名，實跡求之，則非矣。”[50]所謂“自然之性”是指“生而非生，化而非化、形而非形，色而非色，消而非消，息而非息”等自然而然狀態。人們只有在這種“本然”的情況下才能“使我自然”[51]如果設“障蔽”“犯”自然之性則“遂失自然”，違反了道之本體“自然”本性，則會產生消極的效果。

(7)“使之不然，謂之自然”。道本來具有客觀“本然”真實的淳樸屬性，其真理之貴在于“自然清靜”，不要人為地干預道之本性。但如果出于個人的苦樂情趣，著“真文”，設“障蔽”則“遂失自然”。宋代陳象古《道德真經解》曰：“道本真淳，理貴清靜，民與情欲，巧偽萬端，全生不能，救死不暇。太上愍于苦趣，為著真文，以謂道非己生，百姓咸有，惑于障蔽，遂失自然。”[52]可見遵守道之本然所具有的客觀規律“長保自然”“不犯其自然之性”是道教道之本體“自然”說在道之本體本性認識上的重要體現。對此，北宋王霧撰《南華真經新傳》認為：“無言不言而自齊，則物我自然均等也。故曰：是謂天均。自然均等，則守于自然之分矣。”[53]萬物本然之性體現于“均等”這是道之本體本性的實質所在，人與宇宙萬物平等相處，“自然均等”互不侵犯，互不干涉其性，是道之本性的重要組成部分。“天地無私，善惡自然。”“道”有著客觀存在所特有的本質本然屬性，金人李霖編《道德真經取善集》認為：“夫物莫能使之然，亦莫能使之不然者，謂之自然。”[54]金高守元在《沖虛至德真經四解》中進一步認為這種“自”“然”是道之本體存在的基本屬性，其表現出的本質本然屬性乃為“都無所假也。”是道之本體本性“自然”說的表現內容，即：“自然者，都無所假也。”[55]道之本體本性是宇宙世界客觀真實的存在，沒有外界的干預和破壞，更沒有“人為”的主觀的因素，完全是一種“自”之“然”，又可稱之為“本然本性”的狀態。

(8)“自然之性，一無所染”。元代全真道經典《道德真經衍義手鈔》對這種“自”“然”之本然狀態的核心內容則認定為“一無所染”，即“自然之性本來清靜，一無所染。”[56]“一無所染”是道教道之本體“自然”本性說的典型體現，反映了道教對于自然之含義的形象而具體明確的理解與把握。金朝侯善淵《上清太玄集》曰：“空之不空，物之非物，物物自然，自然常然，無不至然矣。”[57]“物物自然，自然常然”既是從靜態上對物物之自然“本然”之屬性的表達，又是從動態上界定其運動常然“本然”狀態。即道之本體“自然”本性說具有“自然而然”“無不至然”的基本外在特征。金朝高守元在《沖虛至德真經四解》中則對這一問題作了更具體的論述：“夫能使萬物咸得其極者，不犯其自然之性。”[58]如果不犯自然之性，可使萬物充分發揮其本身應具有的特性和效能，使其保持最佳的本性之狀態，這樣就可以充分發揮道在宇宙運動與演化中的本然作用。

(9)“自然而然，不可使然”。元牛道淳在《文始真經注》中則通過其“天命”思想表達了道之本體“自然”本性：“天者，無為而為，自然而然也；命者，不知所以然而然也。神者，陰陽不測之謂也。”[59]這里的“天”“命”“神”與此相應的“無為”“不知”“不測”都表現為“自然”，而且具有為“自然而然”，其實質則為“本然”，是道教本體本性“自然”說在“天者”“命者”方面的重要表現。元劉惟永、丁易東編《道德真經集義》認為：“一切諸法，根本無造、無作，名曰自然。自然而然，不可使然，不可不然。”[60]這里的“不可使然，不可不然”是道之本體“自然”本性的具體體現。其含義有二，一是從“人本主義”出發持否定態度，強調人雖然有著巨大的力量，但在道之本體本性面前卻無能為力，不能改變道之“自然”所具有的本質屬性，故“一切諸法根本無造、無作”；二是從“自然主義”出發持肯定態度，強調道之“自然”的產生和演化是一個“本然”的客觀運動過程，人們不可改變“道”之運動所具有的本然本性及客觀規律，因此，“自然而然，不可使然，不可不然。”從而使道之本體本性表現為“自然者，無有無名是也。”[61]這是道之本體本性所具有的根本法則，是道之本體本性“自然”說的根本意義之所在。

總之，道教道之本體“自然”說，是道教自然觀的核心內容和重要體現，反映了道作為道教本體論所具有的表現形式和內在屬性。“道教哲學與西方傳統的本體論哲學和現代生命哲學都不盡相同。道教所謂的本體，不是與現象毫不相關的自在之物或純粹的理性法則，而是有生命的能生物應物的‘道體’”。[62]“道教在教理上承襲了道家學說，其生命本體以道家自然哲學為基礎，故而其自然本體皆以道家自然本體為依據。”[63]道教在繼承道家“道法自然”思想的基礎上，通過道之本體“自然”說，體現道教對“道體”存在基本特征和內在屬性的認識，并將這種道之本體本性的“自然”說貫穿于道教的各種教理、教義以及內丹方術之中，是具有中國特色的宗教哲學本體論思想。

 

注釋：

[1]盧國龍著《中國重玄學理想與現實的殊途與同歸》人民中國出版社1993年版，第274頁。

[2]阮籍《達莊論》《全上古三代秦漢三國六朝文》第二冊，中華書局，1958年12月版，第1311頁。

[3]參看全增嘏主編《西方哲學史》（上）上海人民出版社1990年11月版，第533頁。

[4]饒宗頤《老子想爾注校箋》上海古籍出版社1991年版，第35頁，以下同。

[5]《西升經》，《道藏》文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年影印本，第11冊，第490頁，以下同。

[6]盧國龍著《道教哲學》華夏出版社1997年版，第5頁。

[7]《無上秘要》《入自然品》，《道藏》第25冊，第294頁。

[8]《無上秘要》，《道藏》第25冊，第295頁。

[9]《道典論》，《道藏》第24冊，第854頁。

[10]《太上老君說常清靜經注》，《道藏》第17冊，第187頁。

[11]《通玄真經》，《道藏》第16冊，第710頁。

[12]趙佶注《西升經》，《道藏》第11冊，第508頁。

[13]《云笈七簽》中華書局，2003年12月版，第291頁，以下同。

[14]《云笈七簽》第19頁。

[15]《道藏》第12冊，第615頁。

[16]《太上開明天地本真經》，《道藏》第1冊，第832頁。

[17]《道藏》第8冊，第116頁。

[18]潘顯一著《大美不言——道教美學思想范疇論》四川人民出版社1997年5月版，第59頁。

[19]《云笈七簽》第2206頁。

[20]《云笈七簽》第1053頁。

[21]《西升經集注》《道藏》第14冊，第595頁。

[22]《洞元子內丹訣》《道藏》第24冊，第243頁。

[23]《道藏》第12冊，第65頁。

[24]《元始說先天道德經注解》《道藏》第1冊，第429頁。

[25]《元始說先天道德經注解》《道藏》第1冊，第429頁。

[26]《元始說先天道德經注解》《道藏》第1冊，第429頁。

[27]《云笈七簽》第288頁。

[28]《元始說先天道德經注解》《道藏》第1冊，第429頁。

[29]（美）梯利著武德增補葛力譯《西方哲學史》商務印書館2004年版，第481-482頁。

[30]《太平經》，《道藏》第24冊，第550頁。

[31]王明編《太平經合校》中華書局1997年版，第456頁。

[32]《周易參同契》，《道藏》第20冊，第77頁。

[33]《周易參同契》，《道藏》第20冊，第78頁。

[34]《一切道經音義妙門由起》《妙門由起序》，《道藏》第24冊，第721頁。

[35]《黃帝陰符經頌》，《道藏》第5冊，第774頁。

[36]《太上元寶金庭無為妙經》《五行章》，《道藏》第34冊，第278頁。

[37]《南華真經注疏》《道藏》第16冊，第291頁。

[38]潘顯一《物我兩忘：道教審美情緒探源》，宗教學研究2001年，第4期。

[39]《南華真經注疏》，《道藏》第16冊，第376頁。

[40]《南華真經注疏》，《道藏》第16冊，第379頁。

[41]《南華真經注疏》，《道藏》第16冊，第458頁。

[42]《南華真經注疏》，《道藏》第16冊，第475頁。

[43]《南華真經注疏》，《道藏》第16冊，第567頁。

[44]趙佶注《西升經》，《道藏》第11冊，第511頁。

[45]《西升經集注》，《道藏》第14冊，第595頁。

[46]王明編《太平經合校》中華書局1997年版，第639頁。

[47]《南華真經義海纂微》《道藏》第15冊，第400頁。

[48]《南華真經義海纂微》《道藏》第15冊，第579頁。

[49]盧國龍著《道教哲學》華夏出版社1997年版，第273頁。

[50]《沖虛至德真經鬳齋口義》，《道藏》第14冊，第735頁。

[51]《靈寶領教濟度金書》，《道藏》第7冊，第776頁。

[52]《道德真經解》，《道藏》第12冊，第23頁。

[53]《南華真經新傳》，《道藏》第16冊，第248頁。

[54]《道德真經取善集》，《道藏》第13冊，第871頁。

[55]《沖虛至德真經四解》，《道藏》第15冊，第102頁。

[56]《道德真經衍義手鈔》，《道藏》第13冊，第836頁。

[57]《上清太玄集》，《道藏》第23冊，第768頁。

[58]《沖虛至德真經四解》，《道藏》第15冊，第91頁。

[59]《文始真經注》，《道藏》第14冊，第605頁。

[60]《道德真經集義》，《道藏》第14冊，第101頁。

[61]《道德真經集義》，《道藏》第13冊，第569頁。

[62]王卡《生命的源泉與歸宿》《儒釋道與基督教》社會科學文獻出版社2001年10版，第208頁。

[63]李大華著《生命存在與境界超越》上海文化出版社2001年版，第17頁。