中缅边境佤族神话传说、资源与认同

天和图书馆21tc 2016-12-15

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原文刊于《民族艺术》, 2013(6):87-93

《司岗里》传说是佤族阐释其信仰、伦理道德与法律的经典，它包含各民族的形成、部落迁徙、性别区分、语言文字的产生、生产劳动的出现等内容。按照西盟地区佤族的解释，“司岗”是石洞，“里”是出来的意思；按照沧源等地佤族的解释，“司岗”是葫芦，“里”也是出来的意思。各地方言中“司岗”的发音也有所区别，但佤族都普遍认为“司岗”在阿佤山中心地带，是人类的发祥地。重要的是，《司岗里》把人类的起源、民族关系与复杂的民族身份认同用比喻和象征的方式表达出来，成为解释各民族的形成及其关系的重要依据。在若干场合吟唱这些神话传说是当代佤族对其民族历史、民族认同的权威解释、肯定和强化。由于历史上不同地方的佤族有不同的自称[①]和他称，阿佤山佤族与其他民族的互动和融合从未间断过，[②]吟唱《司岗里》的展演也并没有停止。所以，考证这些记忆是否是“事件存余物和碎屑”[③]的组合意义不大；重要的是探讨这些神话传说建构的象征系统及其在当地佤族的文化语境中形成的民族认同。

结合笔者在阿佤山的田野调查经历，本文关注这些口传知识及相关文本，通过这些文本所表达的思想内容[④]探究佤族对自己及其周围民族的认识。考察《司岗里》和神话传说背后的理性逻辑，我们可以发现民族认同，包括历史上多次明确表达的国家认同，均与资源的占有有密切联系。

一、口传与文本

自2008年起，笔者先后赴沧源佤族自治县、西盟佤族自治县和孟连傣族拉祜族佤族自治县的十余个佤族村寨开展田野调查并发现，尽管佤族村寨里能够单独完整吟唱《司岗里》的老人寥寥无几，但每个访谈对象都或多或少知道《司岗里》中有关人类起源和各民族形成的故事，都表示自己在各种场合反复聆听过《司岗里》并强烈认同其中的内容是“我们佤族的历史”。有些地方的佤族称之为“撇司岗”，意思是“讲述司岗的故事”。经过多次田野调查后笔者发现，不能仅凭没有能够完整吟唱《司岗里》的老人就断定《司岗里》神话传说已经消亡。[⑤]

首先，吟唱《司岗里》并不是一件简单、随便的事，佤族村民们通常在婚丧嫁娶和上入住新建房屋等重要场合时才唱《司岗里》。其次，《司岗里》也不是简单地独唱固定的歌词，而是几个老人[⑥]坐在一起一边喝酒一边以你一言我一语的方式吟唱，大量采用副歌、重复、附和等演唱形式，节奏悠长、缓慢。大多数在场者都能听到他们吟唱中叙述的内容，而不会去评判他们的唱腔上是否好听。无论在什么样的场合，无论由什么人吟唱，《司岗里》都以人从司岗里出来作为开场白。起头后，就开始叙述佤族和当地村寨的历史故事和山川人文，包括一些即兴的抒情创作。几个老人在一起相当于搭建了一个集体的半即兴创作平台，相互启发、激发，一一将新旧故事串联起来吟唱，吟唱者（包括在场的听众）都会陶醉其中，乐此不疲，不断将吟唱内容推向高潮。《司岗里》成为佤族村寨的口头文化资料库，是佤族人民共享的，也是循环的。这些场景中，唱和听都是自然而然的，吟唱者所唱的内容常常是那些他最容易记住的、最值得记忆的内容，无需从表演的交流模式转换到普通的日常交流模式。[⑦]在场的佤族村民们在这种场景中自然而然地参与其中，耳濡目染，通过《司岗里》认识了解了本民族的过去。当社会和文化发生了变化，吟唱者也会做相应的调整，并运用自己熟悉的的吟唱（讲述）技巧把它表演出来。显然，吟唱的内容重于吟唱本身，表达了佤族眼中的世界和他们自己。所以，《司岗里》也是他们建构自己身份认同的资源和工具，一直在佤族民众心目中占有重要位置，维系着佤族的原生情感。所以，尽管没有人能够所谓“完整”吟唱《司岗里》并不等于说这份非物质文化遗产已经消亡。

除此以外，现已整理成书面文字的《司岗里》版本众多。1957年初，邱锷峰、聂锡珍和傅愫斐等人纪录、翻译、整理的《佤族历史故事“司岗里”的传说》被学界公认为最早的文本。1960年，研究人员又搜集到三份《司岗里》的材料，并为各种出版物和社会各界反复引用。有些内容也可以在佤族民间故事中找到。一些研究佤族的专著对《司岗里》做过不同程度的论述，[⑧]但这些研究主要是从不同的角度对《司岗里》文本内容进行解读，没有将其中的神话传说放在特定的佤族社会文化及国际地缘政治关系的背景中考察，也没有探究佤族神话传说与其民族认同的关系。

学界对文本颇有微辞。有学者认为文本建立起思维之外的某种“线性”，这些线性或分析性思维和表述都是通过书写技术构成的人为创造。[⑨]还有学者认为，被“书写的”或“文学的”口传知识是遮蔽或扭曲真实存在的，因为书面文学中看不到口头传统实际的表情和运作系统，也看不到相关的地方性知识，听不到来自民间的声音；文本只是一副“精心勾勒的”、“精致、工整的骨架”，其文化命脉在文本的整合过程中流失殆尽，是“展厅”中一块干枯的“文化标本”。[⑩]

其实，以往研究者批评的问题不是出在文本本身，而是出在只重视文本而不顾田野调查和地方史的研究。笔者在田野调查中发现，本文论及的文本大多数是通过当地佤族翻译或精通本民族历史文化的佤族精英亲自记录和整理《司岗里》吟唱者口耳相传的内容；村寨里的吟唱《司岗里》的老人们大多不通文墨，由于吟唱《司岗里》的场景是日常生活中的重要关口，加之《司岗里》中许多内容是根据口传历史和生活经验即兴创作的，即使有底本老人们也不会照本宣科，但他们都认可笔者论及的这些书本上的《司岗里》传说的主要内容。

毋庸置疑，就其内容和过程而言，无论是口传也好，文字记录的文本也罢，《司岗里》及其他神话传说都是“人为创造”的产物，是佤族社会和象征系统中不可或缺的组成部分。从人类学的角度来看，文本本身也是承载文化和社会信息的资料来源之一，历来就是民族志资料中的一个重要组成部分。正是这些“人为创造”内容和不断补充、修改和添加内容的过程在佤族身份构建中发挥了重要的作用，并提供了一些值得深入探究的重要线索。通过田野调查和研究这些文本，也能够在一定程度上发现建构这些文本背后的思维和理性逻辑。

二、佤族神话传说中的民族意识

各版本《司岗里》都始终贯穿着这一主题：人类从“司岗”出来，从“司岗”出来的各民族先民不同并以佤族为首。在这些反映早期佤族先民们的民族意识中，非我族类不仅仅包括周围的其他民族，还包括遥远的高加索人：

故事一：蜘蛛和佤族先从岩洞出来，汉族跟随在后面，拉祜族继之，傣族又在后，最后是散族。[11]

故事二：最初从山洞里出来的是：佤族、“问”族、傣族、汉族。[12]

故事三：人类从“司岗” 出来时, 从第四个起, 人才活下来了。这个人是佤族。从此, 佤族就排行为老大。以后出来了拉枯族、傣族、汉族, 分别排行为老二、老三、老四, 就是岩佤、尼文、三木傣、赛口… …[13]

故事四：从大葫芦里走出很多人和动物。达惹嘎木给第一个走出来的人取名叫“岩佤”，那就是今日佤族的始祖；他又给第二个人取名叫“尼文”，那就是今日西方白人的始祖；他给第三个人取名叫“三木傣”，那就是今日傣族的始祖；又给第四个取名叫“赛克”，那就是今日汉族的始祖… …[14]

前面提到的那份被当做最“真实”、最“权威”的《司岗里》传说中，加入了“共产党来了，带来了毛主席的道理”等内容。[15]一些佤族研究者指出，其他版本的《司岗里》中也有“牵强附会”的内容。例如元朝以后，好几个民族进入了阿佤山，于是佤族老人、祭司们在讲《司岗里》时，便将他们都说成一起从“司岗”走出来的；后来日本人经缅甸入侵阿佤山，有些老人又将日本人(佤语“嗬拢”，意为水上的汉人)也说成是第八个从司岗里出来的人。[16]

从叙事学的角度来看，文本的不确定性是常态，叙述人的主体性建构也是无法规避的。作为社会行为主体（social actors），各个时期的叙述人充分利用当时的政治、经济、文化语境来丰富其叙述内容，造成表面上“混乱”的叙述，但这样的叙述仍然表达出叙述人思想感情和共同记忆，表现出佤族与当地其他民族的接触和认知。《司岗里》作为是带有神话性质的历史记忆，一种表达身份认同的形式远比史实或“反事实”内容重要得多。因此，探讨叙述人的主体性和神话传说背后的深层次结构和文化动机，[17]而透过不断被再创造的历史记忆，我们可以更好认识和了解佤族的民族认同是如何产生并延续的。

首先，上述各版本都重复着两个共同的结构要素：地点（即“司岗”）和人物（即佤族和其他民族，包括白人）。笔者在田野调查中发现，无论佤语“司岗”是指山洞还是葫芦，阿佤山这个特定的地理环境在所有故事中占据着举足轻重的位置。所有佤族妇孺皆知两个要点：其一，故事中人类的产生和民族的形成之初的地点“司岗”是在佤族聚集地，即今缅甸境内的巴格岱。[18]其二，尽管口传和印刷的《司岗里》各种版本中存在相互矛盾的内容，如尼文有时是白人（故事四），有时是拉祜族（故事二），各民族的排列顺序不同也是显而易见，但佤族是第一个走出“司岗”的老大，其他民族也是从“司岗”出来这两个基本内容也不会改变。虽然我们无法考证某种顺序是否反映出某个时期佤族与周围民族发生联系的先后秩序，也无法考证故事中某种顺序是否反映出佤族与周围民族交往的亲疏远近，但我们可以肯定，阿佤山佤族并没有生存在封闭的社会环境里，佤族的民族认同发生在与其他民族的接触和交往过程中。

佤族民间传说《七兄弟》的故事，进一步解释了佤族和不同民族是平等的兄弟这个主题：

… … 他们的家庭越来越大，发展成了七个民族，就是今天的汉族、白族、彝族、傣族、哈尼族、拉祜族和佤族。“他们世世代代和睦相处，相亲相爱，就像亲兄弟一样———本来嘛，他们自古以来就是一家人!”[19]

《司岗里》和民间神话传说构建了佤族自己的世界观、时空概念和社会秩序，充满民族中心主义色彩和权力关系：其一阿佤山是世界的中心；其二各民族之间虽然是平等的兄弟关系，却又有长幼先后之分，佤族是长兄。^{^[20]}这与“中央之国”的地域观和解放以来普遍把汉族称为“老大哥”，把少数民族当做小兄弟的进化论话语迥然不同。颠覆这一权力关系话语的基础有两个要素：（1）地点。人类的发源地“司岗”就是佤族世世代代生息繁衍的阿佤山；（2）《司岗里》创世神话本身。世世代代口耳相传的《司岗里》神话传说和民间故事不断在各种场合向佤族民众展现、灌输、重复着这套话语和世界观，并成为全体佤族身份认同的核心和共享的文化资源，成为佤族可以用来建构其民族身份的重要依据。　

《司岗里》创世传说把佤族和周围的其他民族的产生、民族关系和生存空间置于阿佤山的地理环境中，建构了一幅佤族与周围其他民族维持着共同的生存空间，各民族共荣共生的图像。这也体现在佤语“司岗”一词的寓意里。据一些佤族老人口述：

我们把木头钉起来或者用绳子铁丝什么的绑起来成为一个牢固的架子我们就叫‘司岗’，几个人手钩手围成一个圈也称作‘司岗’，而很多人组合成一个群体相互帮助、相互支持图谋生存也正是常言说的‘司岗保迪’。所以，‘司岗里’正是佤族的先人为后代留下的‘警世通言’，它的意思就是: ‘只有团结才能防范外敌入侵，我们才能够战胜一切困难，才能够生存下来。’所以说‘司岗’也是团结的意思。[21]

佤族老人对“司岗”的这番解释中所强调的生存原则一目了然，并在近代历史事件的共同经历中得以体现（见下文）。此外，各民族在社会资本、生存方式和能力方面各有不同，这些差异与他们对资源的占有和利用方式的不同有关。

三、佤族神话传说中的民族与资源

在西盟县的《司岗里》传说里，体质特征和文化特征都可以作为区分族群的标志。不同民族的体质特征差异与他们生存的地理环境资源息息相关。例如，各民族的肤色与他们周围地表植物资源有直接的联系：

人从石洞出来，佤族靠在芭蕉树上休息，汉族、拉祜族、傣族和其他民族靠在火烧过的树桩上休息。佤族染上了芭蕉浆，怎么洗也洗不白，而且越洗越黑，后来佤族的皮肤就变成黑色的了。汉族、拉祜族、傣族和其他民族染上了黑炭灰，用水一洗就变白了，而且越洗越白。至今，汉族、拉祜族、傣族和其他民族的皮肤还是白的。[22]

《司岗里》还依照不同植物的特点来描述不同民族的体质特征，明明白白地将各民族与他们所占有的资源联系在一起：

“佤族就像大椿树一样，黑红黑红”，因为老大（佤族）跑去抱住了一棵大椿树。老二（拉祜族）跑去抱住一棵竹子，所以，“拉枯族就像竹子一样，青黄青黄的”。老三（傣族）跑去抱住了一棵芭蕉树，所以“傣族就像芭蕉一样，白嫩白嫩的’。老四跑去抱住一棵大车树，所以“汉族像大车树一样，又白又高大”。[23]

笔者田野调查中看到，这些植物在阿佤山及云南西南部很常见；同时，传说故事还高度概括了各民族的居住特点。佤族最先从石洞里出来就去抱椿树，所以“凡有大椿树的地方”就是佤族祖先岩佤居住的地方，即“离石洞不远”的阿佤大山上；拉枯族的祖先尼文，就住在“竹子多的半山腰上”；傣族的祖先三木傣，就住在“芭蕉树最多”的“热带平坝地方”；汉族的祖先赛口，“就像大车树一样分布很广，热地方冷地方都能住”。[24]

除了各民族体质特征差异外，各民族的语言差异也是由某种动物的发声特点的不同所决定。人类刚从司岗里出来时“不会说话，只会像独弦胡（一种佤族拉弦乐器）一样哼”，是造人之神莫伟告诉岩佤“去向牛学说话”，所以佤族说话就“拗嘴拗舌”的；拉枯族先民是去向“斑鸿学说话”，所以拉枯族说话不自主就“紧一声慢一声”；傣族先民是去向“蜜蜂学说话”，所以傣族说话“甜蜜蜜的”；汉族先民是去向“画眉学说话”，所以汉语说话就像唱歌一样好听。[25]西盟县流传的《司岗里》也将各民族的语言与他们所拥有的动物资源联系在一起，通过民族的语言表达能力的差异来区分你我，内容大致相同。[26]

《司岗里》中有关佤族“没有文字”的解释也与资源的占有和利用有关：人类从司岗中出来时并没有文字，莫伟（造物主）拿出一块牛皮给岩佤，芭蕉叶给尼文，贝叶给三木傣，纸给赛口，让他们保存好各自的文字。后来，岩佤把牛皮烧吃了，尼文用芭蕉叶盖了窝铺，夜雨把芭蕉叶淋坏了，从此，佤族的学问全在肚子里了，拉祜族的文字残缺不全，只有三木傣和赛口的贝叶和纸保存得好，傣文、汉文就流传下去了。 23

神灵赐予不同民族的看病吃药方法也不尽相同。“咱们佤族不给病人吃药,咱们给佤族鸡、猪、老鼠（做鬼）, 而给汉族药, 这样才好。”[27]所以，至今我们在田野调查中经常听到村民们说，“给汉族用药治病，给佤族用鸡和猪治病”[28]的意思是，佤族生病时通常杀鸡、杀猪祭鬼（俗称“做鬼”），而汉族生病时通常打针吃药。这与我们在日常生活实践中观察到的现象一致。

《司岗里》对各民族不同的耕作和生产方式上的解释也离不开各民族土地资源利用方式的差异，这是差异是由各民族各自拥有的劳动工具不同所决定的：

莫伟[造物主]拿出剁铲、锄头、小犁、大犁、背索、扁担、鞍子放在地上叫人们挑选。岩佤挑了剁铲和背索。从此，佤族就用剁铲种懒火地，用背索背东西。尼文挑了锄头和背篓。从此，拉祜族就用锄头种山地，用背篓背东西。三木傣挑了小犁和扁担。从此，傣族就用小犁种水田，喜欢用扁担挑东西。赛口挑了大犁和鞍子，从此，汉族就用犁耕田种地，用牲口驮着东西，走南闯北。[29]

财富的拥有通常是人类社会地位和社会身份的标识之一，而在《司岗里》中则是区分民族身份的标志：[30]

传说人类从“司岗”（石洞）出来以后，木依吉[造物主]便给人类分“富”。他把“富”按人头平均分成几份，摆在地上说：“你们快拿东西来装‘富’吧。

汉族搬来一只大箱子，把“富”装进箱子里，锁起来。傣族拎来筒帕[挂包]，把“富”装进筒帕里捂起来。拉祜族背来背篓，把“富”装进背篓里用芭蕉叶盖起来。佤族一时找不到，慌忙中捡了一节竹筒来装。从此，汉族就富，富的时间长。傣族也一样。而拉祜族的背篓编得很稀，把富漏掉了一些，不如汉族、傣族富。我们佤族装富的竹筒被蚂蚁蛀通掉了，富统统漏光了，所以一直很穷，富不起来。[31]

如前所述，神话传说和民间故事中被反复强调的主题和多种叙事模式都与资源这一结构元素有关。资源的占有在民族之间的摩擦和纷争中尤为突出：

从“西冈里”出来之后，我族由下面上来。老大住在森威，老二住在安佤。住过了十个100年，我们才上雷龙山。为什么住雷龙山，因为帮助北边的彝王。彝王领我们去打仗，我族争着打先锋。彝王先把我们留在雷龙山，后又还居勐冒坝。傣王见了眼红，来与我族争勐冒，汉王帮了傣王，我族才上三台山。[32]

上述从不同角度刻画族际关系的叙事，把抽象描述嵌人到周围具体的民族及其共同生长的地理环境中；神话传说的叙事主题都与资源有关，这些资源全都处于佤族所处的自然环境和生活的场景之中，资源的占有和利用方式的差异表现在空间、身体、语言、技术和经济等方面，成为佤族区分“我们”与“他们”的文化特征，并有意识地表达和传承了民族认同，[33]激发了佤族的归属感，表达了佤族的生存伦理和文化图示。

《司岗里》和其他佤族神话传说还建构了当地社会文化意义和政治秩序。在这套世界观和象征系统的支配下，佤族的国家认同自然而然地彰显出来；从近代史上佤族与周围民族和外国殖民主义者和侵略者遭遇的事件中可见一斑。

四、佤族的历史境遇及其国家意识的表达

1934年，英国殖民主义者派出开矿队闯入地处阿佤山的茂隆银厂，遭到班洪王胡玉山调集佤民全力抗击。1936年，中英第二次会勘中缅边界时，阿佤山17头人发表了《告全国同胞书》。

“我佧佤山… …自昔远祖世受中国扶绥，迄今数百年。英帝逞其野心，步步压迫，种种手段无所不用其极。我佧佤山数十万户，虽血流成河，断不做英国之奴隶。今者，中英会勘滇缅界务，我全体佧佤山百姓，请愿我委员，保全我佧佤地。……”[34]

1942年，日军经缅甸并兵分两路入侵阿佤山，[35]佤族群众与当地各民族人挑手挖修筑了滇缅公路和滇缅铁路，打通了抗日物资运输西南陆路通道，组建了抗日游击队。[36]驻防阿佤山的远征军及各种游击队万余人在抗战中的后勤供应全靠当地各族人民，尤其是佤族群众的运送和支援。[37]

为保障自己的生存之地及资源，佤族与全国人民同仇敌忾积极主动地反抗外敌，佤族各部落进一步加强了佤族各部落之间、佤族与国家之间的纽带。维系这一纽带背后的关键是利益诉求：佤族要保障的是自己世世代代的栖息地和生存资源，清政府和国民政府要保障的是国土不受侵犯和边疆的秩序。佤族人民对待英日帝国主义者的态度及其采取的行动，明白无误地表达了强烈的公民民族主义意识。

有必要说明的是，阿佤山地区在文献中曾经被称为瓯脱之地，历史上“从古不通中国，亦不服属缅莽”[38]的“边地之边地”。^{^[39]}在许多当代西方学者眼里，阿佤山地处世界地图上空白的Zomia区域，是世界上唯一的“无国家”区，即为保持与国家的距离，逃避国家的统治，人们宁愿做“野蛮人”。[40]无论是佤族所处地理环境还是身份认同的模糊性和流变性等族群认同理论，都指向了另外一种可能：无论佤族归属哪个国家都可以找到认同的理由。况且，明清时期中缅宗藩关系曾一度中断二百年，[41]当地土司为保障自己势力范围内的安宁同时向缅王朝和中原王朝纳贡的现象也时有发生。这个世世代代居住在阿佤山的游耕民族之所以矢志不移地投身保家卫国（中国）的浴血奋战并一直保持着对中国的向心力和认同感，与历代中央政府实施的边疆治理政策，加之长期以来中原王朝对西南边疆少数民族的治理密切相关。[42]这在班洪王一家的汉名中一目了然。班洪王胡玉山的名中“胡”是“葫芦王地”的代名，“玉”是皇帝赐予之意，“山”指阿佤山。胡玉山的兄弟的汉族名为胡玉芳、胡玉禄、胡玉堂。胡玉山病故后，其长子自称胡玉山第二，并给两个儿子取名为胡忠汉、胡忠华。他们插国民政府的国旗迎接到访的民族史学家方国瑜先生，并告诉他“今佤山诸王地，亦于节令悬国旗”；他们还拿出乾隆八年（1743）佤王峰筑与吴尚贤定立的半块木刻，尽表对国家的忠诚。[43]

抗击英国殖民主义者的觊觎和日本侵略者的经历说明，佤族的身份认同的形成既是国家历史的产物，也是其自身主动构建的结果。当祖祖辈辈占有的资源受到威胁时，佤族立刻以族群的形式组织起来，以国家的名义抵与英国殖民主义者和日本侵略者，凸显了佤族的国家认同。《司岗里》和民间神话传说中蕴含的资源占有状况和生存原则为他们提供了民族认同和国家认同的合理性和正当性，并成为他们认同中华民族和中国的坚实基础。[44]

结语

如前所述，无论是口传也好，文字记录的文本也罢，《司岗里》及佤族神话传说都是帮助他们在自己熟知的人文地理环境中认识自己，表达自己的民族认同的人为创造产物，也是一系列不断被再创造、修改、添加的动态过程。如今人类学界普遍接受的观点是，所谓的“真实性”是一个不断建构和再创造的过程；无论是口传还是书面，每一个传说故事都有数个不同版本。因此，尽管人们对书面文本和口传故事可能会有不同的理解和解释，但研究不应把口传与书面文本截然二分，亦不该排斥书面传统的所有成果。

笔者在田野调查中看到，沧源佤族司岗里狂欢节和西盟佤族木鼓节到来之际，县政府都会将各个佤族寨子里会唱《司岗里》的老人召集到县城里一起演唱，营造了一个全新的吟唱、再创作《司岗里》的政治经济文化场景。当地政府有关部门将《司岗里》“有意识的传统化(consciously traditionalized)”，[45]使佤族老人们得以在新造的文化场景中重复生产和界定着佤族与其他民族的族群边界，使《司岗里》成为当前新的社会环境下佤族社会向本民族和外界展演的工具，并且显得更加具有权威性。

人类学族群认同理论始终围绕着族群认同的客观性与主观性展开。[46]无论哪种理论都没有否认族群认同与各民族之间的接触和资源竞争的密切联系，有学者甚至认为冲突和竞争是刺激、构建和强化族群身份认同的推动力量。主体的建构、身份的确认、文化的依附是天差地别的；民族认同不会是固定的，而是会变化的，变化的根源就是冲突。然而，在上述佤族《司岗里》和其他神话传说文本中我们发现，佤族的民族认同与资源之间的直接联系很明显，却没有表达族际间的冲突；各民族之间的差异和资源占有的不同，并没有就导致分离。但是，当本民族的生存资源和本民族的切身利益受到威胁时，他们积极、有效地参与国家政治来保护本民族的利益。这也在一定程度上说明在整个中国西南的历史上，各地不同民族长期与邻近民族相互交融、相互影响，导致人们对周围世世代代相互交往的不同民族习以为常，倾向于接受身边的文化多样性。[47]他们对周围文化多样性的认识和自己的民族归属与国家归属能够兼容。

时至今日，新的国际政治不断整合出新的经济利益，新的社会需求、价值判断和政治诉求，各民族文化多样性与国家单一发展模式之间的冲突和矛盾以及由此产生的一系列社会后果冲击着身处国界两边的佤族。如何制定和实施与时俱进的民族政策，更好地保障少数民族在政治、经济和文化上的权利与利益和国家利益是摆在决策者面前的重大课题。

[①]佤族主要有“ 佤”、“ 乌”、“ 勒佤”、“ 布饶”等23 种称谓（详见陈本亮《佤族文化大观》，云南民族出版社，1999年，第1页；魏德明《佤族文化史》，云南民族出版社，2001年，第2-8页）。

[②]方国瑜《班洪风土记》，国立云南大学西南文化研究室印行，民国32年。赵明生《论傣族和佤族历史上的婚姻关系》，《思茅师范高等专科学校学报》2006年第5期。汪宁生《佤山一段鲜为人知的史话》，《今日民族》2004年第1期。汉文史古籍中的相关记录，详见详见王文光《中国古代的民族识别》，云南大学出版社，1997年，第327-328页；何平《中国西南边疆的变迁与中缅佤族跨国境格局的形成》，《世界民族》2001年第5 期）。

[③]【法】列维·斯特劳斯:《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，1987 年, 第28 页。

[④]如果要从认识论和方法论的层面上分析《司岗里》神话传说文本的“本质”的话，很难断定这些文本的文学性成分有多大，这也可以深入探讨文本的建构性问题的地方。我们认为，和口传叙事一样，神话传说文本的记录和撰写也不完全是空穴来风，而是经历了与各种权利和话语关系的协商、妥协、生存和竞争。

[⑤]鉴于西南少数民族口传文化原先赖以生存的文化生态环境的远去，如果真能够在佤族村寨里找到一个能够单独并完整吟唱《司岗里》神话传说的人，那倒值得怀疑的。

[⑥]通常只是男性，笔者只遇见过一个会唱《司岗里》的老妇人。

[⑦]从另一个角度来讲，也把吟唱《司岗里》完全当做表演也不妥当，没有人对吟唱者的表演技巧等进行评价。据笔者的田野观察，人们更关心吟唱者的叙事能力，村民们认为会唱《司岗里》的老人往往是掌握较多叙事内容者。除了吟唱者有明显的性别差异外，并没有硬性规定谁可以唱谁不可以唱。

[⑧]如罗之基《佤族社会历史与文化》，中央民族大学出版社，1999年；魏德明《佤族历史与文化研究》，德宏民族出版社，1999年；魏德明《佤族文化史》，云南民族出版社，2001年；赵富《“司岗里”神话在佤族民间文学中的重要位置》，《民族文学研究》2003年第４期）；赵富荣《佤族文化史》，民族出版社，2005年。

[⑨] [美]瓦尔特·翁《基于口传的思维和表述特点》，张海洋译，《民族文学研究》2000 年增刊，总第79 期，第18-31 页。

[⑩]朱刚《从传统到个人：石龙白曲的传承机制及诗学法则探析》，《民族艺术》2010年第4 期；朱刚《口头传统视域中白族民歌的田野研究——以剑川县石龙村的白曲界定及民俗阐释为例》2013年第2期）

[11]云南省编委会《佤族社会历史调查二》，云南人民出版社，1983年，第158-207页。

[12]详见王敬骝《佤族创世纪神话“司冈离”探析》，王敬骝《佤族研究50年》，昆明：云南民族出版社，2003年。

[13]李正新编，王学明翻译《司岗里的故事》(佤汉对照)，云南民族出版社，1990年，第4-30页。

[14]罗之基《佤族社会历史与文化》，中央民族大学出版社，1995年，第42-43页。

[15] 1957年邱锷锋、聂锡珍也注意到他们的叙述人艾扫（男）当时已经五十多岁，曾去北京参观过，时任马散区团结爱国生产委员会主任，是窝努寨的头人，又是西盟一带最大的魔巴。

[16]详见隋嘎、毕登程《佤族“司岗里”含义新探》，《思茅师范高等专科学校学报》2005年第3期。

[17]传统民族志在“真实性”的研究中集中关注神话叙事中的两个“F”：即事实(fact) 与虚构(fiction) 的关系。详见【法】列维·斯特劳斯《野性的思维》, 李幼蒸译, 商务印书馆, 1987年, 第28 页。

[18]除此地名外，佤语中“巴格岱”还有女人的下身之意（魏德明《佤族文化史》，云南民族出版社2001年版，第18页）。也有人称‘司岗’象征女性生殖器（详见魏其祥《佤族生活习俗》,《民族调查研究》1989年第1、2期合订本第175页；赵岩社《佤族生活方式》，云南民族出版社，2000年第223页；王学兵《司岗里传说》，远东出版社，2004年，第2页）。

[19]尚仲豪、郭思九、刘允裼编《佤族民间故事选》，上海文艺出版社，1989年，第157-160页。

[20]类似的民族中心主义意识在其他民族的传说中也很常见。各民族表达这种先后顺序和差异的方式不尽相同，但传说中的大哥通常是本民族。例如，在仡佬族传说中，洪水之后兄妹成婚, 生九子, 即仡佬、苗、彝、汉等民族（王文光, 龙晓燕《中国西南民族关系研究散论之二》,《思想战线》2001年第2期）。在滇东北和川西南凉山彝族传说中，远古洪水泛滥时，兄妹躲入葫芦避洪灾得活，相配成婚生下三子，分别为彝、藏、汉三族的祖先(刘尧汉《论中华葫芦文化》，游琪、刘锡诚《葫芦与象征》，商务印书馆，2001年，第65页)。四川省盐边苗族的“历史传说”称，伏羲兄妹成婚后生了三个儿子：大哥为苗族，二哥为汉族，老三是彝族。当地白苗的版本是，最后两兄弟的哥哥是苗族祖先，弟弟是汉族祖先（王明珂《由族群到民族：中国西南历史经验》，《西南民族大学学报》2007第11期）。

[21]王学兵《司岗里传说》，呼和浩特：远东出版社，2004年，第２页。

[22]诗恩、艾荻《佤族民间故事》，云南人民出版社，1990年，第3页。民间口头流传的《司岗里》更是五花八门。

[23]李正新编，王学明翻译《司岗里的故事》(佤汉对照)，昆明：云南民族出版社，1990年，第4-30页。

[24]尚仲豪、郭思九、刘允裼《佤族民间故事选》，上海文艺出版社，1989年，第5-6页）。

[25]李正新编，王学明翻译《司岗里的故事》(佤汉对照)，云南民族出版社，1990年，第4-30页。

[26]诗恩、艾荻《佤族民间故事》，昆明：云南人民出版社，1990年，第4页。近代西南各少数民族也常以这样的故事，来述说他们与汉人以及邻近民族间的祖源关系。例如，大理地区流传的沙壹与龙生了十子，这十弟兄成为各民族的故事。凉山彝族一起源传说称，从前有哑巴弟兄三人，后来因竹子在火中烧得爆开，三兄弟受惊而发出呼声。长子说的是汉话，成为汉族的始祖；次子说藏话是藏族始祖，三子以彝话发出惊呼，所以是彝族始祖。纳西族亦有类似故事:说不同话的弟兄成为纳西族、藏族与白族之祖。在彝族的神话史诗《梅葛》中，人类始祖兄妹成婚后生下一个大葫芦，把葫芦戳开第一道出来的是汉族，第二道出来的是傣族，第三道出来的是彝族，第四道出来的是傈僳族，以后便是苗、藏、白、回等（详见马学良、梁庭望、张公瑾《中国少数民族文学史》(上册)，中央民族大学出版社，2001年，第90页）。

23尚仲豪、郭思九、刘允裼《佤族民间故事选》，上海文艺出版社，1989年，第37-39页。

[27]郭绍荣、李学兰、里二、段华、马绍宾：《佤族医药起源及其发展》，《中国民族民间医药杂志》总7期1994年1-4页。

[28]云南省编委会《佤族社会历史调查二》，云南人民出版社，1983年，第158-207页。

[29]尚仲豪、郭思九、刘允裼《佤族民间故事选》，上海文艺出版社，1989年，第10页。

[30]这在一定程度上说明民族身份与社会地位和社会分层密切相关，但由于社会地位不是本文论述的重点，故在此不展开论述。

[31]尚仲豪、郭思九、刘允裼《佤族民间故事选》，上海文艺出版社，1989年，第8-9页。

[32]魏德明《佤族历史与文化研究》，德宏民族出版社，1999年，第132页。

[33]有关人们如何通过构建差异来表达民族认同的个案，参见白志红《藏彝走廊中“藏回”的民族认同及其主体性：以云南省迪庆藏族自治州香格里拉县“藏回”为例》，《民族研究》2008年第４期；白志红《历史脉络中的民族认同：以阿佤山汉族移民认同的变迁与佤族的互动为例》，《云南社会科学》2009年第6期；Bai Zhihong: Making A Difference: Bai Identity Construction in Dali，北京：社科文献出版社，2010年。

[34]编写组《佤族简史》，云南教育出版社，1985年，第35页。

[35]彭桂萼、彭玲《沧江号角》，香港：香港天马出版限公司，2005年，第154页。

[36]详见赵明生《佤族人民抗日斗争述略》，《临沧民族研究》，1990年，第175页。

[37]当地佤族百姓为义勇军提供的部分粮食等物质清单，见调查组：《云南佤族历史调查材料：佤族调查材料之六》，1962年，第48-49页。

[38]《张允随奏稿》，《云南史料丛刊》，第8 卷，昆明：云南大学出版社，2001 年，第679页。

[39]彭桂萼《边地之边地》，民国二十八年，转引自：杨宝康《彭桂萼传》，北京：学苑出版社，2008年，第64页。

[40] Zomia原指“山区的人”，详见JamesC. Scott: The Art of Not Being Governed:An Anarchist History of Upland Southeast Asia, Singapore: NUS Press, 2010. 有学者将佤族的这段所谓的“无国家状态”（statelessness）界定在20世纪50年代以前（马思中隐晦地批评了James C. Scott的抵抗理论，认为无国家状态是因为佤族一直保持着平均主义的历史传统、文化习俗、生产方式和生态环境造成的，并非由于他们抵抗国家力量和国家的形成所致。详见Magnus Fiskesjo: “Mining, history, and the anti-state Wa: thepolitics of autonomy between Burma and China” Journal of Global History (2010) 5.）。

[41]杨煜达《清代中期滇边银矿的矿民集团与边疆秩序：以茂隆银厂吴尚贤为中心》，《中国边疆史地研究》2008年第4期。

[42]详见白志红、柳青《民族·资源·国家：中缅边境佤族的民族认同和国家认同》，《思想战线》2012年第4期。自元朝开始西盟归镇康路管辖，朝廷通过行政建制的更新将阿佤山逐步纳入中央统一的治理体系中。阿佤山银矿的开采进一步强化了当地佤族与中原王朝纽带（有关西南地方何以成为中国疆域的一部分，参见于逢春《“泛中原农耕文明板块”视域中的西南边疆及土司研究》，《民族学刊》2012年第5期）。清前期，为维持西南边疆的安定，政府对缅采取温和保守的态度。清王朝一贯坚持稳定的西南边疆政策也赢得了边境民族首领的投顺（详见杨煜达《清朝前期(1662-1765) 的对缅政策与西南边疆》，《中国历史地理论丛》2004年第19 卷第1 辑；杨煜达《清代中期滇边银矿的矿民集团与边疆秩序：以茂隆银厂吴尚贤为中心》，《中国边疆史地研究》2008年第4期；参见龚荫《清代滇西南地区的银矿业》，《思想战线》1982 年第2 期）。