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“体”：从文化到文论 姚爱斌 摘要 作为中国文化元关键词，“体（體）”的本义指骨肉相连、血脉相通的生命之躯。在“人”（人之生命存在的类自觉）和“身”（人之生命存在的主体性自觉）两概念的基础上，“体”概念是对人之生命存在更具体内在层次的自觉。当“体”用于描述人自身时，多指与心相对的肉身性躯体；当“体”引申指人生命以外的其他事物（如文章）时，则是对事物具体存在的整体呈现。由此形成“体”关键词的两种表义模式，即“心—体”相对模式与“异‘体’”相对模式。“体”用之于文论，称文之“体”多为彼此相对之“文体”，各种辨体理论即是彼此相对的文体关系之体现。据此表义特征并征诸众多文献，可证作为文论关键词的“文体”的基本内涵是指文章自身的整体存在，并在具体语境中呈现出丰富的特征、构成及层次。与此同时，当以“心—体”二分关系比照文章内在构成时，“体”也可偏指与文意相对的外在直观形式。但“体”的偏指义与基本义并非同一层次的概念内涵：源自文化元关键词“体”的自身整体存在，才是“文体”的本质规定。 关键词：体；生命整体；外在形式；基本义；偏指义
一、“体”义原始：“心—体”相对与“异‘体’”相对
“体”（體）是中国文化元关键词，“体”字在现有甲骨字表中未见，近年有古文字学者推测甲骨文中的字符“ 考先秦典籍，围绕“人”这个概念所形成的一系列命题和表述主要反映了人之生命的“类存在”的自觉，如：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”（《周书·泰誓上》）[2],p180“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”（《礼记·礼运》）[2],p1432“孝悌也者，其为人之本与？”（《论语·学而》）[2],p2457当以“人”表示个体时，往往会有如此说法：“其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”（《商书·汤诰》）[2],p162“予惟时其迁居西尔，非我一人奉德不康宁，时惟天命。”（《周书·多士》）[2],p220用“予一人”或“我一人”这种表述形式对“人”这个类概念进行限定，以表示个体之“人”。与“人”字相比，“身”字虽只是添了一画，以突出“  《十三经注疏》，中华书局，2009 “体”这一概念的出现，又从更加具体的结构层面将“人”的生命存在进一步呈现和展开。从原初字义看，属人之“体”还是偏向于指人之生命存在的肉身层面，而非人之生命存在的整体；而当“体”引申指其他非生命事物的存在时，则可直接表示该事物的整体存在。“体”这一表义特征主要是通过对不同事物之“体”的普遍指称、相互并存和彼此区分来体现的。为便于理解，不妨先体会一下现代汉语所说的各种事物之“体”的表义特征。如所有事物都可称为“物体”，每个事物都是特殊的“个体”；按照事物的主客关系可分为“主体”和“客体”，根据事物的化学性质可分为“无机体”和“有机体”，依据事物的物理状态可分为“固体”、“液体”和“气体”；天上有无数“天体”和“星体”，地上有众多“山体”和“水体”；楼有“楼体”，车有“车体”，日用品中有“杯体”和“瓶体”；社会组织中还存在着诸多“集体”、“团体”、“政体”、“经济体”、“共同体”……从认识角度看，以“X体”为名指称各种事物，会同时产生两个方面的认识作用：一方面将所指称的事物直接完整地呈现在认识主体人的直观、感受和认识之中，同时又自然将此一事物的存在与其他事物的存在相互区别开来。在呈现事物自身的同时相互区别，在相互区别的同时呈现事物自身，这就是“体”概念的认识（含直观、感受和体验等）功能和特征。正因为具有这一认识特征和功能，“体”一词在古典汉语和现代汉语中，都一直被广泛用来指称不同事物的具体存在，且难以被其他词语所替代。 征诸传统典籍，“体”的这种用法在先秦两汉已非常普遍。随着人的认识范围的扩展以及社会结构、组织愈加丰富和复杂，以“体”指称、呈现和区分各种认识对象自然流行开来，成为一种用词习惯和表述方式。“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”（《荀子·富国篇》）[3],p175荀子这句话集中反映了“体”一词与“万物”（包括“人”）的关系：“物”是宇宙中万事万物的总名，“体”则是对万事万物相互有别的特殊存在的指称，万物各为一“体”，人也是万物中之一“体”。由于对人伦和社会的关注胜过对自然的探究，传统典籍中更多的是指称不同社会事物的特殊存在之“体”。以《汉书》为例：
古之立太学，将以传先王之业，流化于天下也。儒林之官，四海渊原，宜皆明于古今，温故知新，通达国体，故谓之博士。（《汉书·成帝纪》）[4],卷十p313 使管子愚人也则可，管子而少知治体，则是岂可不为寒心哉！（《汉书·贾谊传》）[4],卷四十p2246 卑君尊臣，非所宜称，失大臣体。（《汉书》卷七十六《赵尹韩张两王传》）[4],p3231 其法律任廷尉有余，经术文雅足以谋王体，断国论。（《汉书·薛宣传》）[4],卷八十三p3392
因为称某物为“X体”即已是对此物之特殊存在的整体呈现，所以“体”观念的自觉自然会促进对“物体”自身内部关系的认识。如东汉末荀悦《申鉴·政体篇》即有对“政体”的内部整体关系的具体说明：“承天惟允，正身惟常，任贤惟固，恤民惟勤，明制惟典，立业惟敦，是谓政体也。”[5],p8曹魏杜恕的《体论》更全面论述了君、臣、言、行、政、法、听察、用兵等八种“体”的具体内涵和内部关系。 “字体”一词在东汉末的出现，则反映了古人对不同文字书写形式的自觉。许慎《说文解字序》云：“自尔秦书有八体：一曰大篆，二曰小篆，三曰刻符，四曰虫书，五曰摹印，六曰署书，七曰殳书，八曰隶书。”[6],p157-158蔡邕《篆势》曰：“思字体之俯仰，举大略而论旃。”[7],p516“字”虽是一种“形式”，但字形本身即是各种“字”的现实而具体的存在，此外无他，因此“字体”仍应是对各种形式书写文字的特殊存在的指称。“字体”一词的出现，还与东汉后期书法艺术的自觉有直接联系——书法艺术自觉的实质即是“字”本身的存在（而非字表示的意义）成为人们感受、体验、认识和表现的对象。 当“体”一词用于人自身时，其表义则呈现出某种特殊性和复杂性。由于“体”本义指人之生命的物质性构成，故“体”在用于人自身时，常与“心”相对，以“心—体”二分模式描述生命整体的内部构成。如《礼记·大学》：“富润屋，德润身。心广体胖。故君子必诚其意。”[2],p1673《礼记·缁衣》：“子曰：‘民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤，君以民存，亦以民亡。’”[2],p1650“心—体”二分是先秦两汉时期认识生命内部关系的一种基本模式，也是一种说明政治、伦理和社会等内部关系的普遍的“生命之喻”。“体”与人之生命的这一紧密内在关联，使得“体”很难像指称其他事物的整体存在那样，直接指称不同人之生命的整体存在。 随着东汉后期个体生命意识的觉醒，人物品鉴的标准从社会性的道德与学问转向个体性的才性与风度，认识和鉴别具有不同生命内涵和特征的个体存在成为一种普遍的士林风气。在这一时期，人们一方面继续发展着关于人之生命的内部关系的认识，一方面开始对具有不同形貌、体质、秉性、才干和德行的特殊个体的生命存在进行相互区分，个体生命存在成为人们自觉认识的对象。也即是说，人们在认识到作为类存在的人之生命内部关系的基础上，又开始关注作为不同类型的个体生命存在的彼此关系及不同个体生命自身的内部关系。在这种认识关系中，个体生命的存在如同其他事物的特殊存在一样，成为认识主体需要辨别和指称的对象，像其他各种“物体”一样成为彼此有别之“体”。 合乎情理的是，以“体”直接指称不同类型之人或个体之人的特殊生命存在，首先出现在集汉末人物品鉴理论之大成的刘卲《人物志·体别篇》中。“体别”即“别体”，但并非区别不同人的“躯体”，而是区别具有不同德、性、才、质的“人”之存在本身，诸如强毅之人、柔顺之人、雄悍之人、惧慎之人、凌楷之人、辨博之人、弘普之人、狷介之人、休动之人、沉静之人、朴露之人、韬谲之人等[8],p29。这里所别之“体”相当于现代汉语中的“个体”之“体”，是就个体之人的整体存在而言。不过，总体来看，由于“体”本义的肉身性倾向以及“人”之生命存在有异于一般事物的特殊性，此后的典籍很少像《人物志》这样直接以“体”指称不同人之生命的整体存在，而更习惯于采用像“强毅之人”这种在“人”一词前加以限定和修饰的说法，而属人之“体”还是更多的表示与“心”、“志”、“意”、“神”等相对的躯体。
二、作为文论关键词的“体”：基本义与偏指义
“体”一词的上述文化语义特征，也体现在论文之“体”中；因此在理解古代“体”这一文论关键词的内涵时，也要注意区分“体”的两层含义并分清其主次：何为基本义，何为偏指义。
1、基本义：不同文章自身的整体存在 首先需要说明的是，与一种常识性看法——即认为“文体”之“体”是“人体”之“体”的直接譬喻（详见本文第三节），因此“文体”一词主要是指人的“形体”——有所不同，“文体”概念的最初产生应该与“物体”、“国体”、“政体”、“治体”、“兵体”、“字体”等概念的产生遵循同一表义机制。这是因为，与人的生命自身相比，“文章”与国家、政治、军事、文字等都属于有异于人的“万物”之一，在主体之人的感受和认识中，更容易被视为一种相对独立完整的物质性存在。因此，从东汉开始逐渐出现的以“体”称“文”现象，首先表达的是一种将不同类型文章的特殊存在直接呈现并彼此区分的经验和认识。这是一种反映不同类型文章自身存在的相对相别之“体”，而非表示文章内部结构中与“志”、“情”等因素二分对待的形体之“体”。这也是在古代文章之“体”的基本用法。 在萌芽时期的古代“文体论”中，“体”的这一表义特点即已有所表现。如班固《汉书·地理志》评“齐风”：“临甾名营丘，故《齐诗》曰，‘子之营兮，遭我乎峱之间兮。’又曰：‘俟我于著乎而。’此亦其舒缓之体也。”[4],p1659以“舒缓之体”评“齐诗”，是为了将“齐诗”与其他风诗区别开来，这里的“体”是对评论对象“齐诗”自身的一种整体指称。汉末卢植《郦文胜诔》言：“自龀末成童，著书十馀箱，文体思奥，烂有文章，箴缕百家。”[9],p908这里的“文体”即是对郦氏文章之特殊存在的指称，“思奥”、“文章”则是其“文体”的特征。蔡邕《独断》论“策书”之“体”：“三公以罪免，亦赐策，文体如上策。”[10],p649此处“文体”是对不同类型文章（如“策”等）之特殊存在的指称。在曹丕的《典论·论文》中，文章之“体”对不同类型文章既整体呈现又相互区别的表义特征体现得更为鲜明：“文非一体，鲜能备善。”“夫文，本同而末异：盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也，唯通才能备其体。”[11],p13所谓“文非一体”，即谓奏、议、书、论、铭、诔、诗、赋等各为一“体”，各有其特征（即“雅”、“理”、“实”、“丽”四字所示）。曹丕所谓“文非一体”，与荀子所云“万物同宇而异体”为同一思理，藉“体”一词自然将不同类型文章作为特殊存在呈现出来。至此，表示各种文章彼此相别之整体存在成为“文体”一词在六朝及整个古代文体论中的基本用法。 随着文体论的发展，文章之“体”的观念在更多维度和层次得到了充分体现，不仅可表示不同文类文章（如诗、赋等）之特殊存在（如谓“诗体”、“赋体”等），还可表示不同作者文章之特殊存在（如谓“谢灵运体”、“鲍照体”、“陶渊明体”等），不同时代文章之特殊存在（如谓“正始体”、“永明体”、“盛唐体”等），不同流派文章之特殊存在（如谓“边塞体”、“田园体”、“公安体”等），并进而表示一种超越了各种具体区分的一般类型文章之特殊存在（如“典雅体”、“清丽体”、“婉转体”等）[①]。 “文体”观念和文体论的产生实为中国古代文章观念史的一个重大关节。从先秦和西汉流行的“文章”观，到东汉渐起而在三国魏晋成型的“文体”观，其主要历史意义在于实现了从对文章外部功用关系的偏重转向对文章自身内部关系的关注，完成了对文章自身本体存在的高度自觉。具言之，首先是对不同（文类、作者、流派、时代等）文章之特殊存在的自觉，具体表现为对不同文章的分类和区判，对不同文章特征的辨析、概括和描述，其典型话语形态即是古代文论中各种形式的“辨体”论。如《文心雕龙》上篇《明诗篇》以下至《书记篇》20篇区分诗体、赋体等78种文体是一种“辨体”，《文心雕龙》下篇中的《体性篇》区分“典雅（体）”、“远奥（体）”等8种基本类型文体也是一种“辨体”[②]。至于严羽《沧浪诗话·诗体》一节根据各种具体而微的诗歌特征所区分的“盘中体”、“反覆体”、“离合体”等，也同样是一种“辨体”[12],p100。正是通过这些不同形式的“辨体”，呈现了文章不同角度和层面的特征，“辨体”形式愈丰富，则对文章特征的认识愈全面精细。 其次是对文章自身内部整体关系的高度自觉。称某一类或某一篇文章为“X体”或“XX体”，即含有视其为某类“物体”或某个“物体”之意，而任何一类或一个“物体”也自然都是一种整体存在。“文体”概念的“文章整体存在”这层内涵在《文心雕龙》中体现得尤为鲜明集中。如《文心》上篇“论文叙笔”详论数十种文体，对每种文体皆从言与意（或情与辞、义与词）的关系着眼，强调这两种基本构成要素间的统一与协调。“文体解散”（《序志篇》）是《文心》之撰的重要动因，文章整体观是刘勰论文的基本原则，正言体要、雅丽相符、质文相胜、衔华佩实、执正驭奇是刘勰论理想文体的基本标准。内在统一与完整乃是文体的一般要求，这一要求与各种具体的文体分类无关，文类之“体”如此，作者之“体”、时代之“体”、流派之“体”等也是如此。诸多古代文体论原始文献也一再证明了“文体”概念这一基本内涵的周延性和普遍性[③]。  刘勰著、范文澜校注：《文心雕龙注》，人民文学出版社，2006 “文体”观在直接呈现文章整体存在的同时，也一并呈现了文章整体内部丰富的结构层次和构成要素。意与言、情与辞（采）、义与词等是最基本的文体结构划分，“风骨”与“辞采”或“风力”与“丹采”（分别见《文心雕龙·风骨篇》与《诗品·序》）是另一种文体结构层次划分，“以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”（《文心雕龙·附会篇》）则是一种直接比照生命之体而来的更具体的文体结构层次划分。至于那些由“文体”概念衍生的一系列概念如体制、体裁、体式、体势、体略、体要、体意、体料、体格、体调、体韵、体趣、气韵、骨力、骨鲠、骨劲、骨韵、肌理等，表明“文体”观的自觉已将古人对文体内部构成的感受和认识推进到极其精微细腻的程度。 正是根据这些文献及其内在义理和逻辑，笔者认为古代“文体”概念的基本内涵是指呈现了丰富特征、构成和层次的文章自身的整体存在[④]。
2、偏指义：文章的外在直观 不过，也正是在与生命之“体”重建直接关联的过程中，文章之“体”的表义出现了明显的偏指：一方面，刘勰在《文心雕龙》中一再通过譬喻借生命之体的完整性以突出文章之“体”的完整与统一。最集中处如《附会篇》的一系列“生命之喻”：
何谓附会？谓总文理，统首尾，定与夺，合涯际，弥纶一篇，使杂而不越者也。若筑室之须基构，裁衣之待缝缉矣。夫才童学文，宜正体制：必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气；…… 扶阳而出条，顺阴而藏迹，首尾周密，表里一体，此附会之术也。 若统绪失宗，辞味必乱；义脉不流，则偏枯文体。夫能悬识凑理，然后节文自会，如胶之粘木，石之合玉矣。……惟首尾相援，则附会之体，固亦无以加于此矣。[13],p650-651
完整性本为文章之“体”的基本规定，而《附会篇》又旨在阐述“弥纶”全篇的为文之道，因此作为譬喻之本体的文章整体与作为譬喻之喻体的生命整体在此篇都得到了充分彰显。其中“以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”一节，第一次在文章整体与生命整体间建立了全面具体的同构关系，成为“生命之喻”的经典之论。而“首尾周密，表里一体”、“义脉不流，则偏枯文体”、“首尾相援”等语，又反复譬喻，再三致意。不过，细察此篇的具体修辞用语，会发现刘勰并未直接拿生命之“体”一词与文章之“体”一词对应，所谓“宜正体制”之“体制”、“偏枯文体”之“文体”及“表里一体”和“附会之体”之“体”，都是指文章自身之“体”。也即是说，刘勰是以生命整体的具体构成譬喻完整统一的文章之“体”，这些“生命之喻”是在完整统一的文章之“体”观念的统摄之下进行的，其目的是借生命整体的具体构成进一步凸显文章之“体”的内在完整性。 但是另一方面，正如古代典籍中属人之“体”主要是指与“心”相对的肉身性躯体，当刘勰自觉而明确地用生命之“体”来譬喻文章的整体构成时，也不期然使属文之“体”在“文章整体存在”这层基本涵义之外，歧出了另一层与躯体对应的“文章形体”之义。如《乐府篇》云：“故知诗为乐心，声为乐体；乐体在声，瞽师务调其器；乐心在诗，君子宜正其文。”以“心—体”二分的生命结构譬喻“乐”的结构，虽意在说明“乐”的整体构成，但同时也划分出了与内在“乐心”相对的偏向于外在形式的“乐体”。另外几例，看起来也与“心—体”二分结构颇为相类。如：
至于潘勖《符节》，要而失浅；温峤《侍臣》，博而患繁；王济《国子》，文多而事寡；潘尼《乘舆》，义正而体芜：凡斯继作，鲜有克衷。（《铭箴篇》）[13],p195 观其虑赡辞变，情洞悲苦，叙事如传，结言摹诗，促节四言，鲜有缓句；故能义直而文婉，体旧而趣新，《金鹿》、《泽兰》，莫之或继也。（《哀吊篇》）[13],p240 刘向之奏议，旨切而调缓；赵壹之辞赋，意繁而体疏；孔融气盛于为笔，祢衡思锐于为文，有偏美焉。（《才略篇》）[13],p699
第一例中“体”与“义”对（前句有“文”与“事”对），第二例中“体”与“趣”对（前句有“文”与“义”对），第三例中“体”与“意”对（前一句有“旨”与“调”对）。若仅从句式结构和语词关系来看，这几例中“体”似皆指文章中与文意、趣旨等相对的“外在形式”。再看《宗经篇》的这一段：
故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。[13],p23
此节中两个“体”字的语义对照鲜明：前一个“体”涵括了一篇完整文章中自内而外的所有要素，自然是指文章之整体——这也是《文心》中“文体”概念的基本语义。第二个“体”被涵盖在第一个“体”之下，属于“体”之“六义”之一，依理似应指文章整体之“体”的一部分。根据“六义”间的关系，“情”与“风”为作者表达之意（清、风名二实一，情动则为风），“事”与“义”（即“事义”）为文章所用题材，则“体”与“文”似当指文章的言辞修饰等形式层面。但是，《文心》中也存在着与此相反的情况。如《杂文篇》：
蔡邕《释诲》，体奥而文炳；景纯《客傲》，情见而采蔚。[13],p255
前句中是“体”与“文”相对，且云“体奥而文炳”，后句中又是“情”与“采”对，无论怎么看，此例中之“体”都不当指文章中与“意”、“义”相对的外在形式，但似也不宜随机理解为“文义”。 对于“体”的这种表面上看似相反的用法，与其陷在二分对待的释义思路中左牵右附，不如跳出其外，换一种思路作综合性理解。首先，一则因受“心—体”二分这一初始表义关系的影响，二则因为“文体”本身具有明显的直观性，故“体”可与文章的内在之“意”（“义”）相对，在具体表义关系中突出文章之“体”的外在直观的一面。其次，因为整体性是文章之“体”的基本规定，故“体”作为一个整体概念可以比较灵活地与另一个表示文章部分的概念相对[⑤]，上文“体奥而文炳”即应属于这一用法。再如《哀吊篇》“体同而事核，辞清而理哀”[13],p241及《章表》篇“体赡而律调，辞清而志显”[13],p407两例中的“体”与其他几个概念如“事”、“辞”、“理”、“律”、“志”等的关系，也宜理解为整体与部分之关系，而不宜视之为某个具体的文章因素。第三，将“体”一词直接与其他表示具体文章要素的概念相对，还与《文心》以骈语为主的表述方式密切相关。如前引《哀吊篇》和《章表篇》两例，后句已分别有“辞—理”、“辞—志”相对，前句如欲再寻一词分别与“事”、“律”组对，实属不易，而“体”自然就成了一个最方便组对的概念。至于《体性》篇的“贾生俊发，故文洁而体清”一句，则应该是“文体清洁”说法的骈化改写。 总的来看，“体”因其自身的直观性而可以偏指文章的外在直观，但这并非其基本涵义。“体”的这一用法主要发生在这两种情况中：一是在与文章内在之“意”（“义”）直接相对时，如前引“义正而体芜”、“义繁而体疏”等例。二是在直接以“心—体”二分或类似的生命结构关系譬喻文章构成时，如下文所引徐寅以人之“体象”喻诗之“体”，故将诗之“体”理解为诗之“象”，李廌以人之“耳目口鼻”等生理构成喻文章之“体”，并与“气”、“志”、“韵”等内在因素相对，故其“体”也偏指文章之外在直观形式。但是，我们也不宜根据文章之“体”因二分相对关系而产生的语义偏指而否定“文章整体存在”是“文体”概念的基本内涵。这是因为：一则“文章整体存在”的这一“文体”概念的基本涵义在各种“辨体”论中具有广泛的周延性，其偏指义则限于一些具体的二分相对的概念关系；二则“文章整体存在”这一基本意义上的“文体”概念在古代文论中具有不可替代性[⑥]，而偏指文章外在形式的“体”一词则可由“文辞”、“辞采”等诸多概念替代。质言之，文体概念的偏指义与基本义并非同一层次的概念内涵，文章自身的整体存在才是文体的本质规定。因此，欲理解古代“文体”概念的基本内涵及“文体”概念在文学观念史上的意义，当以其广泛的基本义而不应以其具体关系中的偏指义为学理基础。 综上所述，传统文论中的“体”应是一个表示不同文章整体存在的基本概念。“文体”概念的这一基本内涵源于传统文化中的生命整体观。如果说诸多由“生命之喻”而来的文论概念（如“气韵”、“神韵”、“神明”、“风骨”、“骨力”、“骨架”、“筋骨”、“脉络”、“气脉”、“肌理”、“风貌”、“面目”等），是从多个具体层面体现了文章本体存在的生命化特征，那么“文体”就应该是一个从整体上体现了文章本体存在生命化的文论概念。
三、“体”之现代阐释的盲点与误区
在传统文体论的现代阐释中，中国古代文论“体”关键词的这一基本内涵却一直未能得到自觉揭示和准确阐发。钱锺书先生那篇发表于1937年后被广泛引用的文章《中国固有的文学批评的一个特征》[14],p391-404，曾详细论述了中国古代文学批评中普遍存在的“人化批评”现象，列举了“气”、“骨”、“力”、“魄”、“神”、“脉”、“髓”、“文心”、“句眼”、“肌理”等“名词”，并通过与西方文学批评中类似现象比较，说明后者虽然也有“文如其人或因文观人的说法”，但“都绝对不是人化”，而中国“固有的文学批评”的特征则在于直接将描述人之生命的概念转化为文学批评概念，超越了以人喻文的譬喻形式，属于真正的“人化批评”，而且是“把文章通盘的人化或生命化”。不过文中有个值得注意的细节是，尽管钱锺书引用了《文心雕龙·风骨篇》的“词之待骨，如体之树骸；情之含风，犹形之包气……瘠义肥词”和《附会篇》的“以情志为神明，事义为骨髓，词采为肌肤，宫商为声气……义脉不流，偏枯文体”两段，却恰恰省去了《附会篇》引文前的“才童学文，宜正体制”一句。而且，实际上他也并未将“文体”概念本身纳入他所说的“人化批评”范畴，未能意识到“文体”一词才是古代文学批评“把文章通盘的人化或生命化”的集中体现。  钱钟书：《谈艺录》，生活·读书·新知三联书店，2007 20世纪90年代中期，吴承学先生接续前修，撰《生命之喻——论中国古代关于文学艺术人化的批评》一文[15],p53-62。吴文旨在丰富、深化钱锺书先生的“人化批评”说，但并不像钱文那样留意中西之别，而是将有关批评修辞统称为“生命之喻”，着力阐释其中所蕴涵的共通的文学艺术生命形式观，注重从整体层面把握中西文艺批评中“生命之喻”的意义：“假如孤立地看，这些片言只语似乎微不足道，随意性很强；然而一旦把它们集中起来，不难发现这并非偶合，而是反映了一种深刻的文学观念——把人的生命形式作为文学艺术结构形式的象征。”可能是受苏珊·朗格《艺术问题》中的“生命形式”说的影响，吴文将中西常见的“生命之喻”的基本内涵理解为“生命形式”与“艺术形式”的同构。也即是说，无论是有意还是无意，吴文实际上是根据西方艺术理论中的“形式本体”观来阐释这些“生命之喻”的内涵。但不应忽略的是，苏珊·朗格的“生命形式”观建立在从古希腊哲学到现代美学源流相续的“形式本体”观这一西方美学传统之上，有其自身完整一贯的学理逻辑，是已经涵摄了“质料”和“意义”的“形式”，而非与“质料”、“意义”相对相分的“外在形式”。当吴文借用苏珊·朗格的“艺术形式”观以阐释中国古代文论中的“生命之喻”时，则难免与阐释对象发生偏离，或隐或显地在理路和表述中呈现出来： 其一，吴文在拓展和深化钱锺书先生的“人化批评”说的同时，又明显与之拉开了距离。在钱锺书先生的“把文章通盘的人化或生命化”的表述中，“文章”是“通盘的”，而用以譬喻“文章”的人之“生命”也同样是“通盘的”，本体与喻体都是作为整体存在而相互同构。但在吴文中，“文章”被悄然置换为“艺术形式”，“生命化”也悄然变换为“生命形式”或“人体形式”。但实际上这两种说法之间的差异是不宜被忽略的。 其二，为了整合中国传统的“生命之喻”中的“生命整体”观与西方的“生命形式”说，吴文在具体阐释和表述中，出现了一些不尽统一乃至有些矛盾的说法。如一则说“人体形式与艺术形式的相似点首先在于其动态的有机整体性”，“古人的‘生命之喻’实际上反映了传统美学对于艺术本质的某些观念，即把艺术形式视成一种具有内在生命力的有机的动态整体”，其中“有机整体性”是指“人体形式”与“艺术形式”的“有机整体性”；一则又说“把艺术作品比喻为一个生命体，就意味着它应该具有内在的统一性，成为独立自足并蕴含着情感与生命运动节奏的整体”，其中的“整体”又应该是指“艺术作品”和“生命体”的“整体”。这样，前一说中的“艺术形式”换成了后一说中的“艺术作品”，前一说中的“生命形式”换成了后一说中的“生命体”，而这两组概念的内涵显然是有所不同的。前后两种表述并存于一文，应该跟西方美学的“生命形式”观与中国古代文论的“生命整体”观之间实际存在的差异有关：当论者有意根据西方美学中的“生命形式”观阐释中国传统的“生命之喻”时，便会产生前一种说法；而当论者直接根据自身对中国传统文论“生命之喻”的体验和理解表述时，便出现了后一种说法。 其三，尽管吴文注意到了中国古代文体概念中所蕴涵的有机生命观，并将文体概念作为“生命之喻”的重要一种，但因受“艺术形式与生命形式同构”这一基本观念影响，在引用有关文体论文献时，带有明显的倾向性和选择性。如根据明代徐寅《雅道机要》中的“体者，诗之象；如人之体象，须使形神丰备，不露风骨，斯为妙手矣”一语，得出“文体如人体，是文之精神的载体”的理解。又根据宋代李廌《济南集》卷八《答赵士舞德茂宣义论弘词书》中的“文章之无体，譬之无耳目口鼻，不能成人；文章之无志，譬之虽有耳目口鼻，而不知视听臭味之所能，若土木偶人，形质皆具而无所用之；文章之无气，虽知视臭味，而血气不充于内，手足不卫于外，若奄奄病人，支离憔悴，生意消削；文章之无韵，譬之壮者，其躯干格然，骨强气盛，而神气昏错，言动凡浊，则庸俗鄙人而已。有体、有志、有气、有韵,夫是谓成全”一段，得出“体，指作品结构体制”的解释。这种选择性引用和阐释固然有利于印证论文对“生命之喻”的“形式化”理解，却与中国传统文论中的“生命之喻”及“文体”概念的基本内涵出入甚大。 暂不论吴文从“形式”角度理解这两则古代“文体论”文献的内涵是否准确，即以论文所引宋李廌的这段话为例：其中的“体”一词固然是侧重从“形式”层面譬喻文章的外在形式，但在这段话所展开的四个层次的“生命之喻”中，“体”不过其中的一个层次，并不能体现其“生命之喻”的整体内涵。从整体上看，李廌的这一“生命之喻”并非是以人的“生命形式”譬喻文学作品的“艺术形式”，而是以由体、志、气、韵等内外多层次因素共同构成的人的“生命整体”，譬喻同样由体、志、气、韵等多层次因素共同构成的“文章整体”。引者显然也注意到了这一“生命之喻”中的“生命整体观”和“文章整体观”，因此在引文后有这样一段分析：“体、志、气、韵四者处于不同的结构层次，但都是呈现在作品的整体之中的。它们各有侧重，在作品中发挥着各自不同但又都是不可或缺的美学功能，从而使作品构成一个完美的整体。任何一方面的缺陷，都会破坏作品的和谐完整。”但在随后的论述中，论者又继续采用“艺术形式”的说法，可见论者未能意识到这里所说的“作品的整体”已不同于前面一再提到的“艺术形式的有机整体性”。 回头再看徐寅《雅道机要》中的那段“生命之喻”。语中以人之“体象”喻诗之“体象”，确有偏重直观与表现的倾向，但他又要求诗之“体象”应具有“形神丰备，不露风骨”，显然还含有另一层整体性的譬喻，即诗作为整体，是表现之“形神”与内蕴之“风骨”共同构成的。因此，准确的说，在徐寅的这一“生命之喻”中，“体象”乃是人之整体生命的一个层次，而非生命之全体，而“体象”所喻也不过是诗之整体的一个层次（表现层次），而非诗之全体。再比照文中所引旧题贾岛《二南密旨》中的一段“生命之喻”：“诗体若人之有身，人生世间，察一元相而成体，中间或风姿峭拔，盖人伦之难，体以象显。”言者先以人之“身”喻诗，再易“身”为“体”，即以人之“体”喻“诗体”；后又云“体以象显”，则是明确将“体”与“象”分为两个层次。如果说“象”为诗之“艺术形式”，那么“体”即应与“象”有别，当指诗歌作品之整体。 中国传统文论（包括“文体论”）中的诸多“生命之喻”的真正本体并非“艺术形式”，而是“文章的有机整体”。但由于论者以源自西方美学的“生命形式”观和“艺术形式”观作为阐释的学理依据，中国传统文论中的“生命之喻”所表达的文学观念在一定程度上被遮蔽或被变型，而作为“生命之喻”之一的“文体”概念也未能在阐释中呈现属于其自身的完整面目和基本内涵。 概言之，文章之“体”观念的最初产生，并非缘于人体之“体”的直接譬喻，而是由先秦至汉各种称物之“体”类推而来，后者是“体”从文化观念到文学观念的不可忽略的中介。正是由于称物之“体”作为语义中介的转换，确定了文章之“体”的基本表义特征，即首先且主要是指不同文章的特殊而完整的存在，而非仅指文章的外在形式。也因此，在文体论产生之后的很长时间里，古人在辨析、品评和论述各种“文体”时，并未直接将“文体”譬喻为人之躯体或人之生命整体，而是根据文章自身的特征与结构（如言辞、情志、事义、物象等）对文体进行描述和评价。据现有文献，自觉而具体的以人的生命之体直接譬喻文体，最早出现在南朝齐成书的《文心雕龙》中。究其原因，一则因文体论发展至此已完全成熟，在文体观念的引发下，人们对文章自身内部的整体关系已由早期文体观中的笼统感受，发展为成熟时期文体论中的具体认识；二则因南朝日趋严重的追求雕饰和新奇而破坏文体内在统一的文坛流风，从反面强化了人们对文体内在完整性的自觉和坚持。因此，与其说《文心雕龙》中对各体文章内在整体性的一以贯之的关注是缘于人之生命整体存在的启发，不如说是刘勰欲借人之生命整体存在对文体观念中隐而未彰的文章整体观予以充分展开和呈现，并以此作为针砭“文体解散”之弊的良方和文章作者的圭臬。文章之“体”在超越了与生命之“体”初始的间接联系后，在一个更具体的层面与生命之“体”重建了直接关联。 注释 [①] 参看拙著《中国古代文体论思辨》第一章，北京：北京大学出版社，2012年。 [②] 学界多认为此处“体”为“风格”或“体貌”之义，这其实是误将“典雅”、“远奥”等八种文体特征当成了“体”本身。这段话的完整表述应为“一曰典雅体，二曰远奥体……”，因骈语而有所省略。其中“典雅”等词是对“体”的修饰和限定，其义不是指“典雅这种风格”，而是指“具有典雅特征的文章整体”。刘勰认为“远奥体”的特点是“馥采曲文，经理玄宗”，“精约体”的特点是“核字省句，剖析毫厘”，“显附体”的特点是“辞直义畅，切理厌心”等，皆从意与言两方面着笔，也具体表明此处之“体”同样指文章整体存在。 [③] 如钟嵘《诗品》上品之“陆机”条：“才高词赡，举体华美。”萧子显《南齐书·武陵昭王晔传》：“晔与诸王共作短句诗，学谢灵运体以呈。上曰：见汝二十字，诸儿作中，最为优者。但康乐放荡，作体不辨有首尾。”皎然《诗式·辨体有一十九字》：“评曰：夫诗人之思初发，取境偏高，则一首举体便高；取境偏逸，则一首举体便逸。才性等字亦然。体有所长，故各归功一字。” [④] 在笔者的过往研究中，已根据六朝至明清成熟期的古代文体论文献，重新阐释了古代文体论的本体和方法两个基本问题，认为文体的基本内涵是指具有丰富特征和构成的多层次文章整体存在。从原始文献看，刘勰《文心雕龙》（称“文体解散”、“文体偏枯”等）、钟嵘《诗品》（称陆机诗“举体华美”）、皎然《诗式》（如称“举体偏高”、“举体偏逸”等）等论著，一再表明文体范畴首先是指“文章整体存在”，反映了古人文章整体意识的自觉。从逻辑层面看，各种形式的“辨体论”实为不同角度的文体分类，其间差异主要在分类所依据的文体特征和构成因素，而作为分类对象的“文体”则是一个内涵统一的“属概念”。“辨体论”的产生反映了古人对文章具体特征和构成的自觉，表明文体还是“具有丰富特征和构成的文章整体存在”。从文化哲学角度看，文体范畴所蕴涵的文章整体意识是中国传统文化生命整体观的体现。从中西比较看，作为西方语体学核心范畴的Style意为有特征的语言样式，根源于西方文化中的语言—工具本体观，与古代“文体”概念对应而不同质。本文以此前研究为基础，集中探讨“文体”概念内涵与“体”字本义和引申义的关联，从概念的历史发展角度丰富对“文体”概念内涵的认识。 [⑤] 这种用法在汉语中并不鲜见，如说“家庭与社会”，此处的“社会”只是在相对意义上指家庭以外的社会，而就“社会”的基本义来说，当然包括也“家庭”在内；再如说“中国与世界”，也并不意味着将中国排除在“世界”之外；又如说“意识与存在”，虽然“存在”可在思考和表述中偏指与“意识”相对的客观之存在，但不能由此否定“意识”从根本上说也属于“存在”。 [⑥] 尽管古代文论中有很多取自生命整体或描述文章整体特征的概念，但绝大多数只关乎文章整体之一面。虽然也不乏统称文章的概念，如“文”、“文章”、“篇章”、“篇制”等，但不能像“文体”概念那样直接、具体而多层次地呈现文章自身的整体存在。
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