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原文载于《西南边疆民族研究》第21辑。 许瑞娟，女，1983年生，云南昆明人，博士，云南民族大学东南亚学院讲师，云南民族大学民族学博士后流动站博士后。 本文为国家社科重点项目“文化多样性与构建和谐世界研究”（项目号：12AZD006）阶段性成果。
从象征人类学的角度来看，身体或身体部件是一种可以从文化角度加以描述的自然物体，它能够表现出某一社会的具有代表性的象征性体系。[1]世界不同社会文化背景中的人们出于自身的各种特殊需要，往往在象征思维的导向作用下，经过类比联想，将身体结构与自身文化中的价值观和宇宙观相联系，对其赋予各种相应的象征意义，使其成为表达思想观念和反映社会结构的象征符号。[2] “骨头”和“肉”作为人类身体的重要构件，在不同的社会文化背景中有着不同的象征意义。南希·利维妮在对尼泊尔尼巴藏族进行田野观察的基础上，指出尼巴人将“骨”描述为具有共同男系继嗣关系的一群人。尼巴人相信骨头是一种特殊物质，它由父亲在触发受孕的交媾活动中传递给胎儿。尼巴人认为自己与父亲之间的联系是通过骨头产生的，他们一代又一代通过骨头传递延续，并以同样的方式与他们父亲的父亲即先祖相联系。同时，“骨”在尼巴社会还代表着世袭社会阶层的等级分类。[3]冯智明根据对广西龙胜各族自治县红瑶田野调查的资料，解释了红瑶对身体构造的认知：人的身体由骨头和肉组成，骨头来自父亲，肉由母亲的血转化而成。人的骨头来自于父系血亲的代代相传，父亲构造了其后代身体的核心成分。基于这种观念，红瑶人非常重视父与子的连结。包裹新生儿（男）的第一块襁褓就是用父亲穿过的衣裤做成的。母子的关系更多地体现在抚育上，母亲的血构成胎儿的肉，并用血化成的奶供新生儿的身体生长。[4]根据Hertz与Huntington &Metcalf等人的研究显示，婆罗洲与新几内亚的人们死后要行两次葬礼，目的是要让肉腐烂至剩下骨头为止，因为在他们的文化中，“骨头”象征不朽，通常是“讨妻者”（wife-taker）氏族的象征，会腐烂的肉则常是“给妻者”（wife-giver）的象征。在第一次葬礼中尽量让尸体与地隔离，使得肉与骨分离干净，再将骨下葬，这个过程完成后社会秩序才得以再生产。[5] 永宁摩梭人是生活在中国西南部丽江市宁蒗县以泸沽湖和永宁坝子为核心区域的一个族群，属于纳西族的一个支系。永宁摩梭人因其独特的母系家庭形态、两性异居走访的婚姻制度以及尊母崇舅的伦理观念而蜚声中外，让这个人数不过数万的族群一度享有世界声誉，从未失去过学术焦点的地位。笔者于2011～2012年对永宁摩梭人进行了田野考察，在调查中发现永宁摩梭人对身体的象征意义有着独特的文化理解，凸显出继续研究的潜在价值以及开展学术对话的广阔空间。 一、关于永宁摩梭人身体象征意义的经典民族志回顾 蔡华在A society without Fathers or Husbands: The Na of China中通过一句摩梭谚语“天上不下雨，地上不长草”来解释“骨头”和“肉”在摩梭文化中的象征意义，“在摩梭社会中，人们认为孩子的身体完全是由母亲生产的。母亲就像土地，其中已经蕴含了完整的种子；男人的作用只是施雨，让种子能够长出来，谁来浇水都一样。至于长出什么样的草，跟浇水者没有任何关系。永宁摩梭人认为孩子的骨头和肉都来自母亲”。[6]施传刚在《永宁摩梭》中提到：“父亲碰巧是在那个特殊时候让母亲怀孕的那个人，但他的角色可以由其他适合的男子来扮演。父亲不像母亲，母亲与孩子通过脐带紧密相连，而父亲与孩子之间从来没有任何物质纽带。在摩梭人的观念中，生母对孩子来说是命中注定、无可取代的，而生父则是偶然出现、可以替换的”。[7]周华山在《无父无夫的国度》中这样描述：“‘骨头’是摩梭文化里非常重要的观念，代表着血缘体系，同时亦展现出摩梭独特的身体观与世界观。摩梭文化的身体观可以总结为‘骨为本，血为辅’。骨头是与生俱来，源自母腹，会发育长大，但本质永远如一。血不一样，血会流走，血甚至可以更换。摩梭人常说‘根骨’，强调姐妹们是同一根骨头，因为大家的骨头是一样的，来自同一个祖母亲，同根同源同骨头；但父亲不一样，如换血、流血般，未必长留体内。摩梭人也把血与肉相连，但肉也容易枯朽，与骨头不一样”。[8] 从这些民族志资料的呈现不难看出，摩梭文化对“骨头”和“肉”有着特殊的隐喻，摩梭人坚信骨头和肉来自于母亲，而父亲的作用则是偶然因素下的因缘际会。这看似与绝大多数社会中的文化解释有悖，但事实真是如此吗？笔者根据田野观察，发现当地民众对“骨头”与“肉”有着不同于以往民族志的理解。 二、父亲的骨肉 在进一步阐述摩梭文化中“骨”的象征意义之前，我们有必要追溯一下永宁摩梭人的两性异居走访。两性异居走访在摩梭语中被称做“替色色（thi33se33se33）”，“se33se33”的字面意思是“走路”或“走走”，但在特定的语境和场合下有建立性关系的含义，却没有婚姻之义。“thi33”表达的是两性关系的保持还在持续着的状态，是一个语气词。“thi33se33se33”在汉语民族志中常被译作“走婚”，难免有失偏颇。两性异居走访的特点是“男不娶、女不嫁、暮合晨离”，建立两性关系的男女双方各居母家，男子只是夜晚到女方家访宿，清晨返回自己母亲家进行生产劳动。期间所生子女属于女方家庭的成员，姓氏随母，由女方家庭抚养长大，生父与子女不在一个家庭生活，经济上没有联系，男方无法定抚养子女的义务。建立性关系的男女双方互称“阿夏（a33xia31）”，有学者认为意思是“睡在一起、一起躺下的伴”。[9]众所周知，永宁摩梭人除了两性异居走访外，还有男女双方不经过结婚仪式，但女入男方家生活或男入女方家生活居住的“阿夏同居婚”以及举行结婚仪式的“一夫一妻婚”。但不可否认的是，两性异居走访仍然是现如今永宁摩梭人选择最多的两性关系模式。 施传刚在《永宁摩梭》中提到他在田野调查时的一个细节：“我去了四川的左所乡，从一位远近闻名的达巴那里收集了宝贵的资料。我的努力有了回报。关于摩梭文化习语的丰富资料对我理解摩梭人独特的社会机制帮助很大”。[10]为了解释清楚摩梭人对于“骨头”的理解，笔者在调查中广泛搜集关于与“骨头”有关的习语，功夫不负有心人，从一些习语中得到了不少有关摩梭社会文化的信息。摩梭人有一句习语是这样说的：“只要父亲是同一个的人，他们就是同一根骨头（a33dɑ33??33v31??r31??33??r33）”。 为了更好地理解这句习语，我的田野报告人提供了一个案例： 直巴家有八个孩子，四男四女，这八人互为兄弟姐妹。家中的四名男性成年后都在“走婚”，本文分别以A、B、C、D来指代。A“走婚”到阿普家，A和阿普家的某一位女子有了孩子以后，A的“骨头”就流入了阿普家；B“走婚”到巴塔家，B和巴塔家的某一位女子有了孩子以后，B的“骨头”就流入了巴塔家；C“走婚”到达坡家，C和达坡家的某一位女子有了孩子以后，C的“骨头”就流入了达坡家；D和一位贵州籍的女子“走婚”，D和该女子生育了孩子以后，D的“骨头”就流入了该女子家。而直巴家的四名女性成年后分别与不同的男人“走婚”，这样其他男人的“骨头”又流入了直巴家。 报告人说到这里仍显得意犹未尽，继续补充道： 直巴家的A男子先后与E、F、G三个女人“走婚”，并且与E、F、G都生有孩子，当A向别人谈起自己的子女时，常常会说“都是我的骨头我的肉（?o13??r31?o13nɑ31?i33）”，尽管孩子们的母亲不是同一个人，但A是这些孩子的父亲，他们都是A的“骨肉”。这些孩子长大后都知道他们的爸爸是同一个人，但平常相互之间来往不多，因为更多的时间是与各自的母亲生活在一起，但在见面、打招呼或者问候时会通过说话的语气表现出特殊的亲密感情。如果A去世了，他的所有子女会聚在一起，为其料理后事。这种时候，外人马上就能明白他们是“同一根骨头”。 案例清晰的陈述，不断传达着“骨头是父亲给的”的文化信息予我们，令人惊讶的是，报告人的讲述与我们看到的以往民族志中的描述几乎完全悖逆。 在后来的观察中，笔者发现永宁摩梭人也承认男女在繁衍后代的过程中都有所贡献，有一句摩梭古语是这样说的：“没有男人，没有女人，就不会有孩子（zo33mo33?o33mi33zi33mo33?o33zo33?o33mo33?i33）”。不言而喻的古语，隐讳地指出只有男女两性结合，才可能生出孩子。但与绝大多数民族一样，永宁摩梭人却不认为男女在生育中所作出的贡献是等同的，他们认为自己的“骨头”来自于父亲，“尽管绝大多数的摩梭人都知道自己的生父是谁，但是在摩梭社会中，生父与子女间并不一定存在彼此的责任与义务等社会关系以及文化为其定义的社会行为准则”。[11] 人类学家常常把“骨”比作外婚父系制，把“肉”比作姻亲的宗族，这种意识用在列维·斯特劳斯关于交换的理论体系中显得特别有道理。骨与肉是很多民族固有的意识，人类学家也经常把“骨”与“肉”这样的词汇作为父系制的象征。尽管绝大多数学者都将关切的眼光放在摩梭社会以女性为中心，而男性处于边缘地位的情境之中，有的甚至从摩梭人对家屋空间的分配与安排来揭示女性在摩梭社会占据优势地位的现实，但却极少有人指出摩梭男人拥有较高社会地位的事实，他们倾慕权威，尤其在他们出生的家屋中是这样。在所有摩梭人家中，都有两个火塘：上火塘和下火塘，上火塘位于比下火塘高的一个平台上，家中但凡举行重大的祭祀仪式时，男人以及尊贵的客人就坐在上火塘边，家里的妇女们为他们准备好饭食，并不时在旁边观察以便做好随时补充食材的准备。与世界上大多数社会的男性一样，摩梭男人不论在政治领域或宗教领域都担当了职位。伊丽莎白·许基于田野资料的分析，指出“无论是在藏传佛教还是汉人统治的社会中，男人都被赋予了更高的地位。但这并不仅是藏人相对于西方、中国人对于东方这样一个问题，在摩梭人的社会中，一般也会接受男人拥有高的地位和权力这样的意识概念。摩梭属于藏缅语族，他们以对男人予以地位高而著名”。[12] 永宁摩梭人对“骨”与“肉”的解释强调了男性的地位与作用，如果我们将视线放得更远一点，观察一下生活在永宁摩梭周边的拉伯摩梭以及蒗渠摩梭对身体象征的隐喻，就会发现这种解释并非没有道理。吴乔在《父亲的骨头——金沙江畔纳人的亲属制度》中提到：“拉伯摩梭人认为人的骨头是从父系祖先那里代代传承的，特定的父亲与特定的孩子联系在一起，父亲再也不仅仅是一个‘浇水者’了，他在后代的身上表达了自己的形状，他是孩子身体核心的构造者。”[13]李瑞根据对蒗渠摩梭人的田野考察，指出“蒗渠摩梭人认为个体与自己的父亲有着同样的‘根根’，他们也认为骨头来自于父亲，血肉来自于母亲。”[14]无独有偶，在永宁摩梭人中间广为流传一句谚语：“天上不下雨，地上不长草（mu33o33?i33m?31gi31di33go33zi33ma33?i31）”。谚语的本义强调男女两性的结合是生育孩子的前提，“天”隐喻男性，“地”隐喻女性，“雨”隐喻男性的精液，“草”隐喻女人怀孕，在生育过程中，父亲是精液的提供者，母亲是孩子的孕育者，如果没有精液，就如同天上不下雨，地上就不会长草，母亲就孕育不出孩子。[15]与蔡华（2001）、施传刚（2008）、周华山（2010）等人的研究不同，摩梭社会承认父亲在生殖中所作出的贡献，并且丝毫没有发现故意忽略这种贡献的情境动因。在重大的节庆祭典中男性所发挥的重要性有目共睹，尤其是在葬礼中，男性通常以舅舅、兄弟或儿子的身份通过送魂仪式将死者灵魂送回祖源地来终结一个生命周期。值得一提的是，男性在摩梭社会的崇高地位常常体现在舅舅的权威中，摩梭社会对舅权的尊崇，使摩梭人自古遵循着“天上飞的鹰为大，地上走的舅为大”的古规，摩梭人常说“舅父的骨头不能啃（?33v33??r31tha33ts?33）”，不在背后说舅舅的坏话，对舅舅的尊崇成为摩梭社会世代相传的纲纪伦常。摩梭达巴经里有一段经文“斯克”，讲述的是出嫁的姐妹去世时，死者的兄或弟要送一床毛毯去奔丧，并在火葬时加一根柴。摩梭女性葬礼中最高级别的仪式就是舅父奔丧。[16]近年来，随着泸沽湖地区旅游经济的大力发展，摩梭男性的社会公众领域不断扩大，赚钱机会增多，对外接触频繁，社会影响力以及地位得到提升，掌握的话语权也更多。 事实上，以“女性王国”、“女儿国”著称的永宁摩梭社会对女性的尊奉绝不以打压或否定男性为前提，生活在这片土地上的男性有着独立的空间，保持着完整的人格，将他们与生俱来的热情、洒脱、爽朗的性格通过生殖繁衍传递给下一代。他们还在家庭生活、对外交往、丧葬仪式中扮演着重要角色，演绎着摩梭人做人的道理，遵循着摩梭社会代代相传的伦理道德规范，实现着人生的终极价值。 三、同一个根骨 根据田野观察，笔者得知摩梭社会还广泛流传着一句谚语：“一个斯日的人是同一个根骨（??33??r33?i33??33s?33z?33）”。我的报告人对此进一步解释道： 直巴家的四名男子与别家女子‘走婚’后生下的孩子与直巴家的四名女子与别家男子‘走婚’后生下的孩子不属于同一个斯日。当直巴家与同一个斯日的成员举行“祭祖（xɑ33 ??33??33ɑ33bɑ31）”仪式时，只有直巴家的四名女子生的孩子才能参加，并且在祭祖时达巴要向直巴家的祖先们念诵他们的名字，他们才是家屋的真正成员。而直巴家的四名男子和别家女子生的孩子一般不能参加祭祖，即使来参加，也仅只是来吃顿饭或者来帮帮忙，达巴在祭祖仪式中向祖先念在世亲人的名字时不念他们的名字。 斯日在摩梭社会是以母系血缘为基础而形成的一种扩大的亲属集团，斯日和家屋的最大的区别在于斯日是比家屋更大的集团，一个斯日里包含有若干个家屋，在现实生活中，斯日的联系不如家屋紧密，一个斯日的人平时很少聚在一起，但每年祭祖或葬礼时，便会聚在一起。需要指出的是，斯日首先是一个继嗣群体，理想状况下是一个母系继嗣群体，但是当家屋出现绝嗣危机的时候，也可以通过“过继”、“抱养”、“娶妻”、“招赘”等方式来找到“接火塘”的人选，以避免绝嗣状况的发生。施传刚曾指出：“社会性斯日的法人特征大多是从亲属最低限度地承担祭祖义务这一点得以证明的。作为继嗣群体，社会性斯日的主要目的是被界定为履行对共同祖先的集体义务，规定乱伦禁忌的外部界限”。[17] 永宁摩梭人常常用一句谚语来解释斯日的文化内涵：“杀猪喝猪血，饭敬献一盘（bo31kho33se33?i33th?33，xɑ33??33??33a33bɑ31）”，根据摩梭古规，每年农历十月同一个斯日的人们要聚在一起“杀猪祭祖（bo31kho33tsh?33bu33）”，缅怀共同的祖先，敬献同一盘饭食给逝去的祖先们吃，在这之后，同一个斯日在世的人们将分吃盛在一个盘子里的饭和肉，以示同根同源。祭祀过世的祖先是每个摩梭人日常生活里的一项重要责任，而斯日是家族成员完成这一文化界定的责任集团，其成员需要履行对祖先的集体义务。原则上只要是三代以内的同一斯日的成员之间禁止建立两性走访的关系。这说明，斯日除了发挥祭祖仪式共同体的重要作用外，也规定着乱伦禁忌的界限。一般来说，同一个斯日的成员，有着共同的女性始祖和斯日名称，除参加共同的祭祖活动外，还有互帮互助的义务。 以直巴家为例，我的报告人讲述了与直巴家为同一斯日的由各家屋组成的亲属联盟及其外界对他们的评判标准： 直巴家、霍国家、直巴有加家、关加家、阿鲁家、关阿家、塞机家与塞机阿给家八户人家属于同一个斯日，称为“阿塔斯日”。远古的时候，这八户人家的祖先是亲兄弟姐妹，后来逐渐分化，尽管几代以后血缘关系已经非常疏远，但彼此心理与情感上仍认同是亲戚。直巴家、直巴有加家与关加家血缘关系很近，属于血缘性禁忌的限制范畴，不能“走婚”。除此以外，直巴家可以与货国家、阿鲁家、关阿家、塞机家和塞机阿给家“走婚”，因为他们的血缘关系已是三代以后。这八户人家如果谁家遇到了难处，首先是自己内部解决，如果解决不了，同一个斯日的其他家屋就会聚在一起协商互助。一般情况下这八家人很少聚在一起，但如果谁家有老人去世，他们就会聚在一起，协商如何承办丧事。判断一个斯日的最佳场合是在葬礼中，尤其以葬礼中的两个仪式作为主要的判断依据：达巴在祭祀仪式中向逝去的祖先们念在世人的名字，凡是被念到名字的人一定是同一个斯日的成员；只要是同一个斯日的成员，不论谁去世，达巴在给死者指回归祖先地之路的时候，所指的都是同一条路。 在这里有必要解释一下，“指路”摩梭语叫做“??31mi33”，“mi33”的意思是“指”，“??31”的意思是“路”，丧葬仪式中，达巴要念诵“指路经”，告知逝去的灵魂如何按照“指路经”中的指示回到一个叫做“司布阿纳瓦（si33bu31a33nɑ31wɑ31）”的祖源地与生活在“另一个世界”的祖先们团聚，但是每一个斯日到达这个目的地的路线却有些不同，比如“阿塔斯日”如有成员过世，达巴在指路时，会告知亡灵在靠近目的地附近的一个叫做“西惹火惹资（?i31z?31xo13z?31tsi33）”的地方停留歇息。只要是同一斯日的成员死后都有着相同的“送魂路线”，达巴在给死者指回归祖先地之路时，所指的都是同一条路。在祭祀仪式中，达巴向逝去的祖先们念诵在世人员名单时，只要被念及名字的人就是同一个斯日。 亲属关系与永宁摩梭人每一天的生活实践息息相关，小到一个人要如何才有资格冠上“家名”，成为某一个斯日的成员，大到丧葬仪式中复杂的亲属动员，透过报告人的讲述我们可以清楚地看到永宁摩梭人的“人观”，即他们自己怎么认定谁才是他们的亲戚。基于田野资料分析的基础，透过永宁摩梭人丧葬仪式中的亲属网络，不难发现背负有亲属责任与义务的同一斯日，不仅包括所谓的“母系”亲属，更包含走访关系所建立的“开亲”亲属，以及“分家”所建立的亲属群体。这样的群体关系，可能依据的是母系原则，也可能不是；实践此类亲属群体的行为是以母方为追溯原则的“家屋”而非谱系关系。可以这样说，永宁摩梭人的丧葬仪式是所有生命仪礼以及节庆仪式中最大规模的展演，他们通过以母方为追溯原则的“家屋”联盟尽量使葬礼办得体面而隆重，以获得在其社会中的荣誉与声望。葬礼并不是某一个家屋的事，而是整个斯日的事，甚至是整个村子的事。人死后要先报丧，之后的第一顿晚饭，来自同一个斯日的代表们，如果死者是男性，包括与其不是同一个斯日的子女，都会聚在死者家中商讨葬礼的实际细节以及分担葬礼的费用等问题。根据孟彻理的田野分析，“在纳西人以及在喜马拉雅地区的其他父系族群中，普遍都会用‘同一个根骨’来指称父系世系群的成员，与此一致的一个观念是母方亲属和姻亲都被认为是‘肉’”[18]，而永宁摩梭人却视同一个母系世系群的斯日为一个根骨，的确是一个独特的例外，难怪吸引了如此多的人类学家的眼球。 像斯日这样强调以母亲一方为追溯原则的世系群体，不仅映现着永宁摩梭人的历史记忆，更体现了强调母系血缘的心理与情感认同，是对以母亲一方建立的亲属联盟的一种文化追认。饶有趣味的是，尽管永宁摩梭人从未否定过“父亲”在生殖中的贡献，他们也承认父亲的“骨头”，但在举行人生的重大礼仪时他们的文化习惯却是通过母系亲属的联盟来实现人生的价值与最终意义——“和谐（xo33xo33）”，包括向外人展示家屋的亲属有多么团结、家屋在村舍中的人缘有多么好、家屋多么有声望与荣誉、家屋的成员多么有“面子（pha33khua31）”等等，这些产生的社会效应最终的导向就是“和谐”，这个由永宁摩梭社会定义的文化观念及其实现程度，是每一个生活在现世的摩梭人所追求的终极目标，也是艰辛人生活下去的动力。永宁摩梭人通过“根骨”的象征意义，诠释了其独特的亲属实践，这种凸显“母系群体为同一个根骨”的文化建构是永宁摩梭社会独有的文化机制，在这种文化机制下产生的良好社会效应便是永宁摩梭人所追求的人生意义。 四、结语 “骨头”和“肉”是摩梭文化中非常重要的概念，它们不仅代表着血缘体系，同时亦展现出摩梭人独特的人生观与价值观。在永宁摩梭社会，“同一根骨头”的人常常不是同一个斯日，同一个斯日的人也并不一定来自“同一根骨头”，但在亲属实践中，永宁摩梭人显然更重视以母方为追溯原则的母系亲属联盟，他们把这种联盟形象地比喻为“同一个根骨”，摩梭语称作“斯日”。透过摩梭谚语、习语中 “骨头”和“肉”的隐喻，我们看到这种文化机制背后的动因是永宁摩梭人对“和谐”的追求，而这样内在的文化驱动力又促使永宁摩梭人在生活的方方面面寻求着平衡的调剂：他们重视母系亲属但也不忘“父亲”的贡献，甚至从不与父亲生活在一起的子女们在得知父亲去世的消息后，也会争抢为其料理后事。永宁摩梭人重视家屋中男女比例的和谐，缺男或少女对于任何一个家屋而言都很尴尬，他们会通过“抱养”、“过继”、“招赘”、“娶妻”等各种办法来让家屋男女比例保持平衡。他们在意家屋成员的和谐，保持与同斯日各家屋的和谐关系，维持同村舍邻里关系的和谐，在永宁摩梭社会，我们几乎看不到口吐秽语、大声争吵的场面，因为这种不和谐的场面会让他们觉得“害羞（??33to33）”，没有脸面。可以毫不夸张地说，永宁摩梭人对“和谐”的追求渗透在摩梭社会的每一个细小之处，祭祀仪式中达巴和喇嘛的配合，凸显了和谐。摩梭人每天一日三餐前对祖先的供奉，也是为了避免对祖先不敬而带来灾祸造成的不和谐。永宁摩梭人两性关系的建立以感情的和谐为基础，双方之间只要有一点不和谐，就好聚好散。 身体的象征在人类学研究中常被作为包含有隐喻意义的课题进行探讨，事实上解释清楚身体象征背后所攀附的文化网络是什么才是研究的真正意义所在。具有重要文化意义的谚语、习语、习俗和仪式常常是研究身体的象征意义及其文化涵义的突破口，本文恰是对此做的一次有益尝试。 注释： [1][法]加埃勒·拉卡泽，陈一鸣译. 蒙古语躯体的象征意义[J].蒙古学信息，2004年第1期。 [2]瞿明安、和颖.身体部位的象征人类学研究[J].世界民族，2009年第1期。 [3][美]南希·利维妮，格勒（藏）、赵湘宁、胡鸿保译.“骨系”（rus）与亲属、继嗣、身份和地位——尼泊尔尼巴（Nyinba）藏族的“骨系”理论[J].中国藏学，1991年第1期。 [4]冯智明.身体的象征与延续：红瑶还花愿仪式研究——以龙胜金坑小寨为例[J].广西民族大学学报，2010年第3期。 [5]Hertz, R, Death and the Right Hand, translated by R. Needham and C. Needham. Free Press, Glencoe,IL,1960. R. Huntington &P. Metcalf, Celebration of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual, Cambridge University Press,1999. [6]Cai Hua, A society without Fathers or Husbands: The Na of China, translated by Asti Hustvedt, Zone Book. New York, 2001. [7][美]施传刚著，刘永青译.永宁摩梭[M].昆明：云南大学出版社，2008年，第88页。 [8]周华山.无父无夫的国度[M].北京：光明日报出版社，2010年，第58页。 [9]许瑞娟.永宁摩梭“母系”文化词群研究[M].北京：民族出版社，2014年，第127页。 [10][美]施传刚著，刘永青译.永宁摩梭[M].昆明：云南大学出版社，2008年，第12页。 [11]许瑞娟.返影入深林：女性社会性别的多元建构——以永宁摩梭人为例[J].民族学刊，2015年第5期。 [12][瑞士]伊丽莎白·许，瞿天凤译.摩梭与纳西：家屋[J]//[德]米歇尔·奥皮茨、[瑞士]伊丽莎白·许主编，刘永青等译.纳西、摩梭民族志——亲属制、仪式、象形文字[M].昆明：云南大学出版社，2010年，第94页。 [13]吴乔.父亲的骨头——金沙江畔纳人的亲属制度[J].中南民族大学学报，2008年第1期。 [14]李瑞.女儿山的贵族后裔——蒗渠纳人的亲属制度[M].昆明：云南人民出版社，2009年，第21-25页。 [15]许瑞娟.文化的建构与实践：永宁摩梭人亲属制度再研究[J].贵州民族大学学报，2015年第4期。 [16]许瑞娟.母尊女贵：永宁摩梭人女性社会性别的语言实践与建构[J].西南边疆民族研究，2015年第3期。 [17][美]施传刚著，刘永青译.永宁摩梭[M].昆明：云南大学出版社，2008年，第105页。 [18][美]孟彻理，徐志英、张伟译.纳西——摩梭的亲属制度及其文化[J].云南社会科学，2000年第4期。 主编：何明 编辑：冯瑜
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