牟宗三:新儒学(宋明理学)之所以为新

有而无限 2017-08-08

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【《宋明儒学综述》节选】

（《宋明儒学综述》是牟先生於1963年为香港大学校外课程部讲授「宋明儒学」课程之讲辞。原分为十二讲。前六讲由王煜记录丶整理，经牟先生校订後，在香港《人生》杂志连载，由第25卷第12期至第26卷第4期（1963年5月1日至7月1日）分五期刊出。）

第二讲新之所以为新

　　宋明理学之为新儒学，理由在那里? 这一讲便是为了解决这问题。宋代以前，一向是周公与孔子并称为周、孔的，自宋开始，才以孟子与孔子并称为孔、孟。这是思想世界里面一个极为重要的分水岭。中国上古三代的圣哲，以周公为最显赫，三代之中周朝为期八百多年，在文化方面远较夏、商二代为特出。周公在周朝，奠定了儒家礼乐的基础，他在政治上建立了典章制度，在社会上建立了人伦教化，然而这些都是外延的、广度的，并非内容的、深度的。周公创建的政教，究竟属外王而非内圣的，所以当宋儒为了对抗佛教，而深论「性理」的奥义之时，他们必须标出讲「内圣」之学的代表思想家，於是放弃了周公，而代以讲内圣之学的孟子，这是中国哲学史上的一个大关键。

　　孔、孟二人均未曾得意於政治活动，他们的心思大抵用於立教。但其所立之教之真精神与之所以为教之真实形态与最内在的内容，在原始儒家，就自身说，是夹杂在儒家所传承的经典文献中，就社会上的观点说，是当作「子」的形态而被看待的。两汉虽推尊儒圣，然因为忙於传经并未真能了解孔、孟立教之精华、真形态以及其真实内容的。魏晋南北朝隋唐又不是儒家思想发扬的时代。所以孔、孟立教之真精华，在漫长的岁月中，一直没有得到机会来弘扬与提炼。至宋儒，始把儒家原有的真精华弘扬提炼出来，而成为一纯粹的「内圣」之教。就社会阶层而言，它是一纯粹的「士」的宗教，士即士、工、商之士。如作进一步的规定，可不说士的宗教，而说「人的德行完成之教」简称为「成德之教」，成德便须作内圣的工夫，所以又可称为「内圣之教」。这都是外部地言之，若是内部地言其义理之内容，那便是「天道性命相贯通」之教。宋儒由於对抗佛教，而把儒家的内圣、成德的内在义理特别提出来，发挥与锤炼，这就是新之所以新了。然而此义并非宋儒无中生有，原始儒家思想早有此义，不过未至彰显罢了。现在我们顺次先考察孔子、曾子、孟子、荀子与《易传》:

　　一、孔子。孔子教人作仁者，「仁者」为最高的人格，「仁」为道德践履所要体现完成的最高之道。仁道是人道，亦是天道。所以未见孔子称赞某人为仁者。《论语》中的「仁者」，无疑就是「圣人」。就连孔子自己也不敢自居为圣人。故曰:「若圣与仁，则吾岂敢?」但是我们可不从人格的最高境界看起，而先从最低限度看起。孔子说:「志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。」志士之为士，一个人可称为「士」而无愧色，便在乎此。

　　二、曾子。传播圣人之道的孔门第一个大弟子，就是曾子。他说:「士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎? 死而後已，不亦远乎?」「仁」的担负，是无穷无尽的，士之以仁为己任，怎能不弘毅?

　　三、孟子。可观以四段:

　　1、孟子说:「士尚志。」士可不限读书人，农工商亦可成仁，但必须从「尚志」表现士应有的本质。农人如只懂得以田地等物质条件为生活的凭藉，而没有自觉地开发出建立其道德人格之志，那未他就只是农人而未成为士。孟子以尚志规定士人一格的本质，就是说士人的生命，应建立於心志的基础之上，绝不是建立於任何的物质凭藉之上。

　　2、《孟子·告子》章说: 「养其小者为小人，养其大者为大人。」大是从「心之官」来决定，小是从「耳目之官」来决定。所以说:「思则得之，不思则不得也。」此思所得就是理义，就是孟子所谓「悦我心」的「理义」。大人、小人之别，在於尚志与否，不在政治上、社会上地位的高低。

　　3、《孟子·尽心》章又说: 「君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉。分定故也。」「所性」，便是「作为本性的东西」，大行与穷居对言，是飞黄腾达、富贵荣华之意。君子自有其志气与操守，当然外在的职务与其本质无关。君子纵使作了大总统，於他的本质亦并无损益。那麽，就是穷居陋巷，也於他的本质并无减损了。「分定」之「分」就从「所性」规定的。

　　4、孟子进而指出「所性」的内容:「君子所性，仁、义、礼、智根於心，其生色也，睟然见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻。」这是儒家对君子人格具体而生动的描绘。「生色」便是表现於外。由於生命内部有仁义礼智之心性，生命外部便自然产生不平凡的威仪与气象。四体的活动，也因具有内在的仁义礼智之心性之周流贯彻，所以甚至能够「不言而喻」。有人认为此段最後一句「四体不言而喻」的「四体」是重复了的衍辞，但是如此仍不影响原文的涵义。

　　四、荀子。<劝学篇>说: 「学恶乎始? 恶乎终? 曰: 其数，则始乎诵经，终乎读礼；其义，则始乎为士，终乎为圣人。」「数」指为学的次序途径，「经」指《诗》、《书》。「义」是目的、宗旨，荀子以士、君子、圣人为人格的三等，故以士为修身的初始目的，以圣人为修身的最高目的。古代中国人所谓学与修养，着重整个人格的圆满，而不重成为专家或争取博士学位。士为达到人格圆满的最初阶段。因此荀子在<儒效篇>又说:「言志意之求，不下於士」。可见荀子认为: 人的志向或意向，绝不应低的下於士人，即为士之志是最低限度应有的。

　　五、《易·亁·文言》。孔子所言的最高人格为「仁者」，孟、荀所言的最高人格均为「圣人」其实仁者、圣人，与《易·亁·文言》所谓的大人均异名同实，<乾文言>有很着名的几句:「夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。」天地、日月、四时、鬼神均代表了宇宙的秩序 cosmic order，与它们相合的「大人」的一切活动，无不合乎宇宙的本质、秩序与节奏。天地的本质，《易经》是从乾、坤了解的。乾代表生生不息的创造性，坤代表永恒的顺成。与天地合德表示与宇宙同有不断创造与顺成的本质。与日月合明表示与宇宙的本体同有内在的光明和朗照。与四时合序表示与宇宙的变化同节奏、共韵律。与鬼神合吉凶表示与整个宇宙打成一片而浑然无间。大人由於与家人、国人而至全人类、全宇宙层层向外感通，於是以「与天地万物为一体」为终极。宋儒紧握这奥义而且把它大大地发挥了。这成圣、成大人的奥义，是以成士为起点的，所以宋明儒所发扬的儒教就是「士的宗教」或成德之教。宋明儒学之所以为新，便在於昭着了由士成圣的奥义。两汉至隋唐的人由於种种时代的局限，以致长期未能发挥先秦儒家内圣的深义。宋儒却因佛教的刺激，而把先秦儒学发展为一纯粹的「士的宗教」、「成德的宗教」。

　　宋学的开山祖是周濂溪，我们现在从他谈起，经过张横渠、程明道、程伊川、朱元晦而谈到陆象山、王阳明:

　　一、周濂溪。周子在《通书》说:「圣可学乎? 曰: 可。」「可学」等於「可学而至」，并非简单的模仿。两汉的经生一般认为圣人具有天纵之资，是不可学而至的。所以在他们眼中，儒家的圣人好比道教的神仙一样，一般人只可修炼神仙的法术而得点好处，然而要成仙却不是单纯地学所能达到的，这要看有没有天纵的异禀。如此，儒家的圣人，亦好比耶教的基督耶稣，虽可以学习与模仿，但却不是修行所能至的。他是天纵，或是神的差遣。作为宋学开山祖的周子，首先冲破了这第一关，呼应了孟子的精华，显明地肯定圣人可学而至。他又指出圣人的大本，说:「诚者，圣人之本。」诚是道德人格的直接根据，而且是本质的根据。人虽通晓百家众技，没有「诚」，便不足以语入德，更不要说圣人。圣不从「无所不知、无所不能」或「全知全能」去规定，而是从道德的真诚去规定。具有此真诚，生命才可得到纯化或净化(purification)，才可如友人唐君毅先生所言:「从根上消化非理性的东西」，即扫除内心的一切污秽。这个「诚」字的意义很深奥，周子说此字是根据《中庸》而说的。「天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测」，也只是一个「诚」。所以周子又说: 「圣，诚而已矣。」又说:「诚、神、几，曰圣人。」这是对圣人的深刻而内在的界说。上引《易·亁·文言》对大人「与天地合德」云云的说法，尚是较为外延与广度的说法，因为它毕竟未接触到「诚」的内心境界，而仅从生命的广大着手形容一番。

　　二、张横渠。张子未有如周子《通书》及大程子<识仁>篇一般，显明地表达他的向往，而较为隐含地在<西铭>说:「乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。」儒家「士的宗教」，立足於所谓乾坤大父母，即是宇宙，不是家庭中的父母。张子从乾坤大父母论起，显然属宇宙论的思想进路。孟子的「士尚志」，却不是宇宙论的说法，而是道德的说法。张子所言的「藐焉」(焉通然) 表示人类形躯的藐小，「浑然中处」即居天地之中，承天顺地，与宇宙的生命息息相通。这合下也就是「大人」的规格了。至於「天地」二句，在标点方面的问题。如依朱子开始的传统解法，应作「天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性」，此时塞指充塞宇宙的大气，帅是统率之意，来自孟子「志，气之帅也」一语。「吾其体」与「吾其性」的其字，作「之」字解，古文常有，不足为奇，这样那两句等於「充塞天地的大气就是我的形体，统率天地万物的那创造性，健德天道，就是我的本性。」但亦可标点为「天地之塞吾，其体；天地之帅吾，其性。」这样，意思是说:「天地以其气充塞吾，便形成吾之体(孟子: 「气，体之充也」) 。天地以其道或理统帅我，便形成吾之性(孟子: 「志，气之帅也」)」。文意未变，然而此时「吾」字作宾词(受词，object) 用，似未见於中国古籍。张子为文作风独特，他有否不自觉地或不合常轨地以「吾」为宾词的可能，後人无法得知。不过今日看来，朱子所代表的传统读法，亦确可从，虽然有点别扭。好事之人，如有暇考证此二句的断句问题，当亦不无价值。

　　三、程明道。大程子在<识仁>篇说:「学者须先识仁。仁者，浑然与物同体；义、礼、智、信，皆仁也。」即言仁者的生命与宇宙的大生命混融无间，文学地说: 仁者与宇宙「不隔」。仁者的境界即是圣人的境界。

　　四、程伊川。少年时代的小程子，受胡安定的考察而作<颜子所好何学论>，文成而胡氏大为惊异。文中有言「学以至圣人之道也」，一下子点出他要学要讲的，便是成圣的学问。其中继续说:「圣人可学而至与? 曰: 「然」此语与周子《通书》「圣可学乎? 曰: 「可」相同。

　　五、朱元晦。集北宋儒学大成的朱子，说得最为精辟:「格物致知是梦觉关，诚意是圣凡关。」可见一个人假如未能格物致知，那末他的生活仿如作梦；一个人假如不能诚意，那末他到底总是凡人，不能超凡入圣。他说: 「某尝谓，物格、知至後，虽有不善，亦是白地上黑点；物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。」(《朱子语类》卷第十五) 这就表示人要自觉地作清澈自己生命的工夫，不要在不自觉的习惯中只是混沌地顺俗而行。

　　六、陆象山。象山的思路不同以上五人。但在「成德之教」之最高的向往上还是同的。他比张子「民胞物与」的思想更进一步说:「宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。」骤观之下，这话好似空泛不着边际的「大话」，但其中含有深义，这与「大人者与天地合德」并无两样。亦与「仁者与天地万物为一体」同其旨趣。他又说:「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」由此他进一步而言「心即理」与「心外无物」。这些话头与孟子的「万物皆备於我」亦无二致。象山认为人与宇宙本应合一，只是利欲之私障蔽了，遂不合一。故说:「一念警策，便与天地相似。」「大人」生命之为大，便在於与宇宙为一。在宋儒成德的宗教里，对大人、仁者、圣人作这样的规定，可谓最佳的规定。

　　七、王阳明。早在孩提时代，他已说要作「第一等人」了。他的老师听到这话，告他将来可考状元，可见这老师庸俗，天资远逊於阳明。「第一等人」的等，不是政治上、社会上地位的等级，而是道德人格上的最高境界 -- 仁者、大人与圣。故他在<大学问>里亦说:「大人者与天地万物为一体者也。」「明明德乃所以立其一体之体，亲民乃所以达其一体之用。」阳明到底於三十七岁时，在龙场驿开出了「作第一等人」的学问，那就是「致良知」之教了。

　　由上述七子的要语，我们大致可以了解，新儒学的新在那里，即是宋明的新儒家，怎样提炼与昭彰先秦儒家成德的教义，以抵抗盛极一时的佛教。

　　我们可以综起来说: 成德之教的最高目标是圣、仁者或大人。

　　圣、仁者或大人的规定，外延地说是与天地万物为一体，内容地说是从根上消化自家生命中那些非理性的东西，就是彻底清澈自家的生命，而使之归於纯。孟子「大而化之之谓圣」一语是最好的表示。化就是化那些执着、界限、封域、固蔽、以及生命中那些非理性的渣滓。「圣而不可知之之谓神。」圣、神是一。

　　孟子说:「充实之谓美，充实而有光辉者之谓大。」所充实的是什麽呢? 那必是「天道性命相贯通」这个立体的骨干。张横渠云:「天所性者，通极於道，气之昏明不足以蔽之。天所命者，通极於性，遇之吉凶不足以戕之。」(《正蒙·诚明篇》) 这几句话是「天道性命相贯通」之最好而又最恰当的表示。《中庸》说:「肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。」这就表示出践仁(肫肫其仁) 所至的深远广大的境界了。在通过践仁的健行过程中以「充实而有光辉」，以至「大而化之」之境，那必无一毫意、必、固、我之私，亦必无任何执着、界限、封域、固蔽，即动静、有无、内外、将迎之偏滞，而同时仁心诚体如春风之化，如时雨之润，必遍润一切而无有穷极，必感通一切而靡有所遗，此即仁体之「体物而不遗」，故润一切即成就一切也。在这里，自必以「与天地万物为一体」的「一」是由无执无滞之化与仁体之通与润而定。所以这个「一」决不是操纵把持揽归於己的「一」。若如此，那正是固执自私而不一。故陆象山所说的「宇宙内事，乃己分内事」，这不是说一切事皆由我自己来办，若如此，那正是极权专制，「藏天下於筐筴」。其意乃是: 宇宙内事，皆是一天心仁体之所勉摄，无一而能外。此天心仁体即是真我也。故「己分内事」之己不是私己、小己、意见之己。此只表示无私而敞开。从天心仁体之「体物而不遗」言，皆属於己分而不隔，隔则不通。从「无私而敞开」言，则一体平铺，皆各归其己，此方是天地气象。几曾见天地把持任何物来? 都是让它自适其性，自遂其生。故一体之「一」实不是封闭孤总之「一」，而乃是通而不隔，化而不滞之散成之「一」。此「一」是虚位，而实者则在天心仁体也。故真能体现天心仁体者皆是天地气象也。故孔子之「老者安之，朋友信之，少者怀之」，程子赞之为「分明是天地气象」，这正是无心而成化，让开散开而成全一切也。这是圣人「大而化之」的境界。至於要处理人间事情，虽就是圣人，亦要守分际，明界限，顺事理之自然与当然，物各付物，而成全之，不是操纵把特皆揽归於己也。这在以前如象山那种话头，决不至生误会。现在到处生疑，故须略解如上。