§第十三讲 二谛与三性：如何安排科学知识？此是否主观主义?§（二） 不论译圆成实性或真实性，对此两名词都要特别注意，绝不能将之视为实体字（substantial term）以为等同于西方哲学中的reality。西方人分解地表示的reality是有所肯定的，是针对着现象而说的。因此reality是个实体字，实指一个与现象相对的「真实」。例如柏拉图认为Idea才是真实，而sensible world（感性世界）不是真实。依康德的说法，则noumena才是超绝的reality（不过不是知识底对象而已），而phenomena则只是appearances。到近代柏拉得莱、怀德海等人说reality时，仍各有所实指。但佛教所说的圆成实性、真实性却不是如此。真实性就是缘起法的实性，就是「实相」、「如相」。一讲reality就令人想到有一本体，其实实相、如相不是本体。佛教是不讲本体的。 「如」是佛教中一个很特别的观念。柏拉得莱所说的the immediate this好像近乎如，其实仍不是如。The immnediate this只是尚未被任何谓词（predicate）所分化，即尚未加上判断，但仍是个实体字而有所实指。「如」不是个实体字，如就是实相、就是空。佛教「如」、「空」这些名词，我称作「抒义字」，它们是「抒缘起法之义（significance）」的，而不是实体字。「如」不是reality，若要翻成英文，最好用suchness或as such来表示。缘起即如其为缘起而观之、不增不减，就是如。因此般若经言「实相一相，所谓无相，即是如相。」若如此来理解缘起法，才能得圆满、成就、真实之缘起法，即得法之圆成实性。 如此说的缘起法代表佛教很特殊的思路，平常很难这样了解。一般人往往想得太多，以为缘起法定有其自身的定相或定性，或后面定有个第一因、或上帝、或天道为其根据，由佛 教视之，这些都是常见、增益见。一般人或者又认为缘起法既无其自身之定性定相，又不以第一因、或上帝、或天道为根据，则一切法无定准，又没有安排处，就成了空无所有，而落入虚无主义，这又成了断见、减损见。佛教讲缘起法是缘起即如其为缘起而观之、不增不减，就是如、就是真实性。这是个很特别的思路，我们首先要把这层意义简别清楚。 其次，我们要说明唯识宗正式提出「遍计执性」，有很重要的意义。空宗的立场是预设了执，但又已将此执着化去，故只言二谛，而不特别标显执着。唯识宗正面表示了执着而明说三性，这也需要仔细的简别与理解。 首先看依他起性。「依他起性」是正面地说，唯识宗又反面地解释「依他起性」为「生无自性性」（注七），即一切缘起法的生起显现都没有自性。中论言「诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生」也是破「生」，也表示「生」这个观念悖理、不可理解。反观平常我们由经验立场所说的「生」是什么意义？「生」这个观念所指为何？「生」其实是指不出来的。借用罗素的名词来说，「生」不是个「指示词」（denoting term）（注八）。一般的观念如牛、马等是指示词，可以实指出一个对象。虽然我们可以在思想中形构成一个「生」的观念，但在现实世界中，「生」不能如牛马般实指出一个对象。生是个状态，是在时间的演化过程中的一种状态，此种表示状态的观念我们仍可借用罗素的词语说它是「不完整的符号」（incomplete symbol）。完整符号即是指示词，可用A、B、C、D等符号来代替，但不能取消。不完整符号则表示它是可以化去的。我们形成「生」这个观念的背景其实是描述的（descriptive），我们将某种状态描述出来以形成一个观念，因而有「生」这个观念。若「生」是个有自性的概念，就是个完整的符号，是有所实指的指示词，那就不能化去。但「生」是描述一种状态、为不完整的符号，因此可以化掉，如此「生」就没有自性，故曰「生无自性性」。依他起性即指因缘生起，故直接就「生」而言。一切法既是有所依待而生起，就破除了「生」的观念，故「依他起性」即是「生无自性性」。 其次是遍计执性。反面说的「遍计执性」是「相无自性性」。「相」也不是实体字，因此不能理解成mode或form之类的实字。其实「相」就是康德所谓的「决定」（determination）。康德由范畴处说决定，范畴应用到感性（sensibility）上，对感性所给予的对象加以决定，这就是范畴的「超越的决定」（transcendental determination）。每一个超越的决定就成一个「相」，即佛教所说的相。例如实体范畴（category of substance）应用至感性所给的对象上，其超越的决定作用所决定的相就是常住相（permanence），用佛教的名词来表示就是「常相」。再如用因果范畴（category of causality）来作超越的决定，则所成的相就是因果相（cause and effect）。又如将交互范畴（category of community）运用到对象上，所决定出的是共在相（co-existence）。共在相不同于因果相。共在相是横的，如我与你共在、我们与世界共在。有共在相我们才能将全部现象视为一个整体而形成「世界」的观念。因果相是纵贯的。康德由十二个范畴作超越的决定所显示的那些相，在佛教中就是由遍计执所执成的相。康德所说的感触直觉底先验形式时间、空间也都是执成的相。这并不是比附，其义理是如此。相既然来自遍计执，当然是虚妄的，因此没有谛性，故「遍计执性」即是「相无自性性」。 当然康德并不称感性底先验形式即时间空间与知性的法则性概念即范畴为执着，因为他承认科学知识，并且要使现实世界、科学知识可说明、可理解。但依佛教言，科学知识就是执着，由执着而成。以前的学问总是两种知识相对照，在儒家亦有德性之知与见闻之知的分别，见闻之知就是经验知识，德性之知才能完全没有执着。莱布尼兹也承认有confused perception与clear perception二种知识。前者是与时间、空间、物质成份等相连的经验知识、科学知识，其作用在表象世界；后者则指数学等纯粹的形式知识，其作用在表象上帝。confused意为混浊或混闇，因为其中含有物质成份（material elements）。康德顺十七、八世纪之发展而只承认科学知识。当然他也提出了智的直觉（intellectual intuition）而与感触直觉（sensible intuition）相对，但他又说智的直觉只属于上帝，因此我们人类就只有一种知识，即科学知识。康德在此没有想到科学知识其实是执着。当科学知识和智的直觉相对比时，科学知识就是执着。顺西方的传统他们并不将科学知识和智的直觉相对比，因此也不会想到执着这类词语。但依中国的佛教传统，这种知识正是属于执着，是遍计执所成。因此在三性中，依他起性不可去，因一切法皆是因缘生起；圆成实性是「胜义无自性性」，即是空、如、实相，当然更不可去；要去除的只有遍计执性，因为顺传统的观点视遍计执完全为虚妄而无谛性，故三性即是二谛，而非三谛。 |
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