《尘土众生》 这一节，我们通过讲解《梵经》中的实体观念，来说明“实体”的内容无法被定义时，实体作为物质或是意识或是灵魂或是是者，对个体的心理活动来说都没有本质上的区别，这些注入“实体”中的内涵都只会让个体生出我执。 这一节是用西哲的范式讲古印度哲学，会比较烧脑。 在讨论的过程中，我们着重说明的是，如果深入到所谓的“唯心主义”哲学典籍的文本中去阅读，我们是不能从本质上区分唯心主义和唯物主义的，所以，唯物主义本质上和唯心主义之间并没有严格的界限。唯物主义与唯心主义同样存在着我执与法执。 《梵经》呈现的吠檀多派哲学思想，就世界观而言，包含三个方面的论题： 1.梵的实体性，以及实体与存在和精神的区别。 （例如：2.3.28我与精神性是不同的，因为圣典分别论述了它们。 2.梵的差别性与同一性，由此展开梵与个我的不二一元论之辨。 （例如：2.1.22梵是超越个我的，因为圣典中提及了二者间的差别。 3.梵在现象世界的意象性，用于阐释梵的表象，以及籍由这些表象回溯梵的途径。 （例如：2.4.20名称和形态的形成作用依赖于梵，它使元素具有三重性。  盆小猪手绘《你才是兔子！》系列之《闰土等着猹的邂逅》：闰土，你插那么狠，你想过猹的感受吗？她不就是要吃几个瓜嘛？你就把她弄出血了！ 接下来，我们引入灵魂观念，来分析《梵经》的哲学思想。这里首先讲第一点。第二点和第三点，我们放在后面的章节，与中国古代文化中的“气”的观念一起做比较研究。 为什么要在灵魂观念的视阈下阐释《梵经》？ 首先我们需要说明一个宗教学基本问题。在中马的宗教学体系内，存在着一个研究方向的错误。他们认为宗教思想是错误认识的产物。而宗教同时是社会上层建筑，是社会的组成部分。 既然是错误的思想，难道大家多年前的祖先都是脑残，意识不到这种错误？相信古人的劳动实践远比低头族的现代人丰富。错了，为什么没有发现，没有改正？ 所以宗教学的关键点，不在于宗教思想是不是错误，而在于宗教思想相对于哪种思想存在不同，又是如何让这种不同的思想，在社会文化中，具有了真理的样子。 作为仰仗宗教经典的哲学思想，吠檀多派的理论离不开对人生的宗教价值的实现这一旨归。一切宗教价值，只有以个体灵魂实有作为前提，才能具有被实现的意义和可能。 个体对宗教信仰的接纳，或者说，个体心理对宗教信仰的需求，建立在个体让自己的精神实体化的妄想之上。只有实在性的精神这一简单粗暴的范畴，才能解决一些思想缺失之下产生的空虚感。 实在化的精神，就是灵魂。个体的宗教经验，就是体证灵魂实在的心路历程。 《梵经》的哲学，正是在这一宗教价值指向下生成。这是《梵经》哲学思想的大前提。 灵魂实有，或者说，灵魂是个体生命中的唯一实在，是吠檀多派哲学思想在灵魂观念上的特点之一。 灵魂的实体性，需要世界所具有的实体性灵魂与之呼应，才能形成逻辑上圆满的哲学体系。所以，《梵经》的本体论哲学一开始，是对作为世界的灵魂的梵的实体性的论证。 对此，让我们先来看罗摩努阇对《梵经》1.1.1的注释中的论证： “那些主张实体没有一切差别的人无权断言这或那可证明这种实体，因为一切正确的认识方式都以带有差别的事物为对象。” 这段注释很长，其主要思路，是从因明学关于现量比量与差异的问题出发，实则切入认识论问题，在具体与抽象、个性与共性的辩证中，讨论是者的问题。 首先，罗摩努阇认为，事物的抽象性质各有差别。 所以，事物在材质、形态等方面的特性，不同于事物实实在在存在这一实在性。一切事物，之所以存在，必然有一个作为“实在”的原因。 这个原因，在西方哲学里，以“是者（being）”来表述。在吠檀多派哲学中，提出的是“实体”。 是者固然语义本身指向一种动态阶段的状态，然而随着古希腊哲学的发展，对这种状态的阐释，逐渐赋予是者以实体的意义，即认为是者是独立于现象世界的存在，事物因具有是者而成其自身。 实体的语义指向事物本身在能作用于触觉这一方面的性质，然而随着吠檀多派哲学的讨论，开始具有了事物中一种独立的要素的特征。 没有一切差别的实体，就是指一切特性都被等同起来理解的具体事物，因此，如此一来，将实体就变成了存在，而这个存在，成为了全部具体事物的集合，进而失去了哲学本体论的意义。顺带说一句，这种做法，恰恰是许多唯物主义哲学流派的弊端。 因此，罗摩努阇说： “如果现量仅使我们领悟纯净的存在，那么，关于不同对象的明确判断，如这是一个罐，有一块布，就失去了一切意义。 文中“纯净的存在”意指没有一切个性的存在，即“实体”。 实体不是经验直观的结果。因为人的感官，只能接受来自事物具体某些方面的信息，这些信息的综合，不等同于事物自身的全部内涵，更不能成为事物之所以能发出这些信息的根源。 罗摩努阇说：“多样性并非不真实。” 那么，对于这些经验的来源的信息的来源之处的某个“事物”，它自身必然存在，且它的存在决定了从信息到经验的可靠性。它自身的存在，自己因它的存在而能决定信息产生的本质，就是实体。 这个实体，英文与物质（substance）同义。在康德哲学里，被名为“物自体”。从这一意义上说，吠檀多派哲学的本体论起点，是认识论和辩证法统一使用后推演出的唯物论结论。 就此而言，国内学界一些人说吠檀多派哲学是客观唯心主义，没有一点道理。 在罗摩努阇梵经注释中，“存在”一词，不是中马教材讲的“存在”。 马恩原典中说的“世界统一于存在”的“存在”不是是者，因为谢林提出世界统一于存在的这个“存在”是“是者”，而这一观点遭到马恩的反驳。而实体是是者，实体是物质（substance），所以，马恩原典讲的存在不是实体，也不是物质。 马恩讲的“存在”，是哲学层面的具体事物在个体劳动的对象方面的不同于个体意识的集合。而罗摩努阇讲的存在，是经验的对象，是实体的表象。 所以，罗摩努阇说：“仅存在自身并不构成实在。” 为了论证存在与意识在实体处统一，罗摩努阇并举意识与存在的对立，由存在而观意识，则意识可以相对于存在而独立存在，于是，意识的存在也就有了实体作为支持。 由此说到中马用《唯物主义与经验批判主义》的定义来对立存在与意识，其实是被他们批判成客观唯心主义哲学的吠檀多派学者很久以前玩儿的东西了。 这种观点若不深入学习，只会把意识和存在潜在地等同。结果就是：谁是领导，谁就是存在，世界统一于存在，所以领导就是上帝。 具有实体作为内在的意识，并不是具有实在性。对比，罗摩努阇强调： “那种认为只有意识真实存在的观点，也应去除。意识是常住的意识性我的性质。” 接下来，罗摩努阇以此说明了吠檀多派“可知论”的观点： “意识或认识的基本特性是：借助于这些（意识）的存在，事物能成为其自己依托体的对象，能成为思想和言语的对象。” 这里，“可知论”作为认识论的一部分，只有在人与世界的认识关系上才具有意义。如果没有人，没有意识，那么，世界不论怎样，都没有意义。因为人的存在，人的世界才有意义。因为人的世界有了意义，人才能认识世界。所以，人的认识，成就了人的意义。 这就是吠檀多派认识论的人学基础。其与西方古希腊哲学传统中的“人是理性动物”的人学观点有相似处，不同在于深度和角度。这一人学思想作为潜在的大前提，很大程度上影响了梵的不二一元论思想的内涵。 另外，“意识是常住的意识性我的性质”是一种体用论证明。因为有一种用的存在，推出必然有产生这种用的体。体用论在这里可以看做是是实体与存在关系的延伸。 吠檀多派讲的意识，和认识并举，意味着，意识是个体神经系统的活动，而不是神经系统反应的结果在大脑视觉区域的成像及由此引申的思想。这里的意识，是只一种心理活动，是认知能力的发生。 因此，从意识的存在，恰恰也可以推论出一种实体的存在。而这种实体，就是梵。 以上，就是梵的实体性，以及实体性与存在和意识的区别在《梵经》为文本的吠檀多派学者的注释中的意义。 |
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