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来源：《北京大学学报：哲学社会科学版》2012年5期 作者：尚新建 【内容提要】 本文试图回到“爱智慧”的源头，正本清源，揭示“智慧”的基本内涵，进而帮助人们正确理解“哲学”(爱智慧)之本义。论文通过分析智慧的两个要素：共相与原因，证明哲学是广义的科学，即遵循理性和论证规则的知识；但绝不能与狭义的、实证的科学混为一谈。哲学以存在本身为对象，探究其终极原因，从而形成自身的特点：人没有智慧，只能爱智慧；唯独哲学是自由的；唯独哲学是真正追求真理的科学。 凡研究、教授和学习哲学的人，几乎无人不晓，“哲学”(philosophy)一词源于古希腊语，字面意思是“爱智慧”( )，其词源来自“ ”(爱)与“ ”(智慧)两词，由二者组合而成。据此，人们似乎理所当然地将“哲学”理解为“探求智慧的学问”。 这种解释固然不能说“错”，但是，其中却隐藏着望文生义的巨大危险。因为对于“爱”与“智慧”，以及二者之间的关联，都可以基于完全不同的理论背景，做出截然不同的解释，其结论大相径庭。近年国内学者围绕“智慧”展开的讨论，虽然取得了可喜的进展，但也呈现众说纷纭、各持己见、争论不休的混乱局面。究其原因，自然与上述“望文生义”分不开。本文试图回到“爱智慧”的源头，正本清源，揭示“智慧”的基本内涵，进而帮助人们正确理解“哲学”(爱智慧)之本义。 一 亚里士多德在《形而上学》中探讨了何为“智慧”，明确指出：“智慧是关于某种原理和原因的知识。”①他得出这个结论，是将科学和技艺与经验加以对照的结果。技艺比经验更接近智慧，因为前者获得的知识比后者范围更广泛、更精确、更复杂：前者能够“针对一类对象做出一般判断”，后者则只涉及个别的对象；前者能够“知道原因，而后者不知道”；②前者能够教授给别人，后者则不能。技艺尚且如此，更不用说科学了。 从以上论述，自然可以概括出智慧包含的两个要素： 1.共相或普遍性(universals) 2.原因(causes) 根据陈康先生的分析，亚氏《形而上学》第一卷第1、2章，尚未摆脱柏拉图的影响，依然将共相作为智慧的一个要素。只是到第3章及其后，亚氏才逐渐摆脱柏拉图，将“智慧”等同于原因。③陈康先生的分析暗示，我们可以通过“共相”追溯智慧之源，尽管亚氏最终放弃了它。 “共相”即希腊哲学家最初探索的世界“本原”( )。本原指“所有事物由之构成，最初都从其中产生，最后又都复归于它的东西……”④哲学家无论将本原认作具体物质(如水、气)，还是普遍的实在(如数、相)，有一点是共同的，即都试图通过一物来理解万物，通过一物揭示万物的开始和本质。因而本原必然是一。这个“一”具有最大的普遍性和实在性，是万物之本根，为万物所依存，因而具有强大的解释力。人们必须通过普遍的知识并从它们出发，才能理解其他事物，必须借助共相才能理解殊相，而不是相反。所以，只有最普遍的东西才能成为第一原理或原则。⑤由此恐怕也就不难理解，赫拉克利特为什么说“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”，“承认‘一切是一’就是智慧的”了。⑥ 将万物归“一”的最极端的表述当数巴门尼德。他的诗作残篇提出两条道路——真理之路与意见之路：“第一条[真理之路]是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条[意见之路]：存在者不存在，这个不存在必然存在。走这条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为不存在者你是既不能认识(这当然办不到)，也不能说出的。”⑦只有进入前者，才能见到光明，才有正义。 巴门尼德的这段话晦涩难懂，引发了后人的许多解释、猜测和争议。不过有两点似乎已经成为不争的结论：(1)若将智慧等同于共相或本原，那么智慧就是真理，爱智慧即求真理的过程；(2)真理是一(one)，是普遍必然之物。 在巴门尼德那里，“真理”( )不仅保留该词的语源学意义，即同“存在”、“自然”联系在一起，表示实在之物摆脱遮蔽，使自身本性显露出来，而且开始与人的思维联系起来，强调真理的展现过程必须依靠人的思维，只有通过语言，真理才得以表达。因此，我们也把对“存在”的认识叫做真理。所谓“爱智慧”就是追求真理，把握实在。与真理相对立的是意见。尽管意见也是人们的见解、观点、看法和判断，并非毫无价值，但其本性是虚假的、欺人的，不能称之为知识( )。真理的认识依靠理性，获取意见则仅凭借感性。智慧的作用就是揭去蒙在实在之物上的面纱，掌握真相。 现代人往往仅从认知的层面理解真理，从而忽略真理的实在层面。然而，后者恰恰是巴门尼德所强调的。他的“能被思维者和能存在者是同一的”⑧著名论断，清楚表明了真理与存在(实在)的内在联系。从这个意义上甚至可以说，真理不单纯是人的思维，也不单纯是判断或命题，它是存在之物，是其所是，所以有实在性。当然，它也是命题之所以为真的根据所在，是后来的符合论得以成立的基础。 巴门尼德证明，“存在者”是“一”(One)。“一”是最根本的实在，甚至是唯一的存在。为什么？因为唯独“一”是永恒的、不变不动、不可分割，既没有生成，亦没有灭亡。而且，只有这种绝对的“一”，才能被思想，被表述。倘若“存在”的本性如此，那么，人们由此获得的知识将不会有其他的可能性，因而是必然的。“必然性也是普遍性[共相]的一个标志。”⑨由此不难看出，真理的本性只能是普遍的、必然的。追求真理即追求普遍必然的知识。这就是人们通常所说的“永恒真理”或“绝对真理”，即放之四海而皆准的真理。 不难看出，哲学(爱智慧)所追求的智慧有明确的内涵和规定性。智慧既不是人们通常所说的聪明和机智，诸如才思敏捷、随机应变；也不是指人们在实践生活中知世明伦，洞见世事人情，八面玲珑，审时度势，明哲保身；更不是什么谋略和技巧，擅长见风使舵，老谋深算，只求成功、不择手段；甚至不是超越人世间的永恒的神秘境界，飘然升天，与上帝、佛陀、神仙相遇或会通。倘若像希腊哲学家那样从“共相”的角度去理解智慧，“智慧”只能理解为普遍必然的知识，其目的在于追求真理。这是“智慧”的本来含义。 二 然而，人们或许提出质疑：倘若智慧是获取普遍必然的知识，爱智慧在于追求真理，那么，人们如何将哲学与科学区分开来呢？哪一门科学的对象不是普遍必然的？哪一类知识不是为了获取真理？哲学难道等同于科学吗？ 事实上，近些年，国内一些学者一直竭力划清哲学与科学之间的界限。有的学者告诫，不能“将智慧混同于知识、将‘爱智’的理智主义化为‘求知’”，“具有广博的知识并不等于具有智慧，不可将智慧混同于知识”。⑩有的学者断言，“哲学本来就不是科学”，“更不是科学的科学”。(11)还有的学者则强调，应从指导实践生活的功能理解哲学(爱智慧)，认为“智慧从一开始就与知识不同，它固然不排除知识，但与知识有很大不同”；因为“智慧……乃一种德性的能力”，“人最重要的问题是如何活，不干知识的事”。(12) 不难体会，以上几段引文的字里行间渗透着学者们的深切忧虑，即取消哲学与科学的区别，必将导致哲学的理智化、实证性、实用化，使其成为与其他各门科学并列的一门学问，从而淡化哲学、消解哲学、否定哲学。这种担忧当然不无道理，他们划界的努力也是可以理解的。不过，笔者以为，他们的论述或多或少包含着一些误解，其划界理由非但不能拯救哲学，反而有损于哲学。今天，人们对哲学学科的一些混乱理解，恰恰是因为这种误解造成的。因此，澄清哲学与科学的关系不仅必要，且十分紧迫。 问题的关键在于如何理解“科学”？ “科学”是古希腊语“ ”(知识)的翻译。尽管英语“science”一词意义比较狭窄，多用来指“自然科学”(natural science)，但是，拉丁语“Scientia”(Scire，学或知)却意义广泛，具有“学问或知识的意思”。(13)毫无疑问，后者更接近“ ”的本义，可以称作“广义的科学”。 广义科学(知识)的内涵或实质是什么？ 卡尔·波普为我们指明探索的路标：“或许除了普罗泰戈拉……这个唯一的例外，亚里士多德之前所有严肃的思想家，都对知识(即实在的知识、确定的真理，后指知识)……与意见……做出清晰的区分。”(14)这意味着，当人类的知识尚未分门别类，形成诸多独立学科之时，“哲学”(爱智慧)就是人类知识的别名，用以表示知识的总汇和整体，也是当时人类唯一的学问。能够称作“哲学”的，才有资格称之为“科学”。这里的“科学”，显然指一般的人类知识。在这个意义上，哲学就是科学，即广义的科学(即知识)。难怪不少思想史学家宣称，科学是随着哲学的诞生而诞生的，伊奥尼亚自然哲学家是科学的首创者。 由此可见，将早期希腊哲学家探讨的“本原”(共相)看做对广义科学的阐释，将巴门尼德的真理之路当作他们的代表，应该是合理的。可以认为，巴门尼德阐述的世界本原“存在”(Being)，不仅明确了哲学的研究对象，而且提出了广义“科学”——即知识——的一般规定性。尽管其观点有些极端，将现在人们所谓现象世界的知识统统排除在外，但确实揭示了哲学以及人类一般知识对象的基本特征：即考察最抽象、最普遍的一般(universals)。波普用现代语言对巴门尼德的这一贡献加以概括，断言巴门尼德“决定了科学的目标和方法就是探索不变量”；而这位2500年前的伟大人物，“其观念至今依然对西方的科学思想发挥着几乎无限的影响力”。(15) 追求“最抽象、最普遍的一般”，不仅规定了人类的认识对象，而且指明了获取人类知识的正确途径，即理性之路。其意图主要不是区别哲学与其他科学(狭义)，这门科学与那门科学，而是为了界定何以为科学(知识)。这恐怕也是古希腊人最初对于科学精神与神灵崇拜划界的基本准则。正如韦尔南所说，古希腊哲学家“创立了一种新的思维方式，他们把自然当作对象，进行了非功利性的系统考察和总体描述，对世界的起源、构造、组织以及各种天气现象提出了解释，这些解释完全摆脱了古代的神谱和宇宙谱的戏剧性形象……”(16)科学(知识)是巫术和神话的对立物。这里展示的是逻各斯与神秘之物的对立。以往官方的宗教权威、创世神话中的原始神力、日常传言中隐匿的无法捕捉的无形力量，统统为可以公开表达、辩论、探讨的“共相”所取代。这种共相，即普遍必然的一般，开启了人们理性的思维能力。任何哲学或科学(知识)，都以追求共相为己任，以追求真理为目的。唯独理性才是通向真理的光明之路。那些含糊不定、虚实难辨的感性经验，只能是通往意见之路。 真理之路形成一套严格的方法论规则。“这种新思想的目的是通过一种累积性的个人探索达到真理，每个人都要反驳他的前者，提出与之对立的论据，这些具有理性特点的论据本身又可以引起讨论。”(17)因此，哲学家“爱智慧”，要求采用说理的、逻辑的手段。他们必须“在一种论证方式之下”提出自己的理由。(18)正是这种推理的需求和论证规则的形成，导致古希腊人走上演绎科学的道路，使科学(知识)成其为科学(知识)。这门“涉及抽象对象的科学，从有限的几条公设、公理和定义出发，把严密演绎得出的命题一个接一个连接起来，用具有形式化特点的验算来保证每个命题的有效性，并在连贯的推理中把这种有效性确定下来”。(19)早期古希腊哲学家不仅规定了科学(知识)的对象，而且规定了科学探索的最基本方法和表达形式。 因此，爱智慧(哲学)的真理之路揭示：凡人类科学(知识)，必须运用理性的能力，探究普遍必然的一般，并通过合乎逻辑的论证方法明确、系统地表达出来，以求达到真理的认识。人的思想和言说，不论什么内容，只有满足了以上条件，才有资格称之为科学，才是知识。不难得出结论：古希腊哲学家通过共相(本原)描述的“智慧”不单纯是哲学本身的内涵，而且也是广义科学的内涵，是区别知识与意见、科学与非科学的标准。即便人们后来所说的狭义科学，也都必须符合这种广义的科学标准。科学精神正体现在“智慧”的这一标准中。 哲学理所当然属于广义科学(知识)，即同样以追求真理为目标，必须运用理性的能力，探究普遍必然的一般，并通过合乎逻辑的论证方法明确而系统地表达出来。所以特别强调这种归属，乃因为淡化或歪曲“智慧”的这种“科学”规定性，必将模糊知识与意见、科学与愚昧(非科学)之间的界限，导致理性思维和科学精神的丧失，最终摈弃对真理的追求。这里不单纯要表明哲学的研究对象，更重要的则是强调哲学是一门理性的学问，必须用理性的语言进行思考和辩论。不然，哲学将无法与神话或宗教信仰清晰划分，沦落为神秘的直觉或体悟，甚至成为痴人的呓语。笔者以为，当今国内哲学的最大危险或许并不是科学化和实证化，而是圣谕化和神秘化。君不见，有的哲学文章自诩权威，不做论证，不讲逻辑，如同上帝发布通谕一般，企图用霸气一统天下；有的文章故弄玄虚，偏离理性，诱导人们进入五里雾，类似参禅悟道，以寻求神秘莫测之物；还有的文章则囿于成见，轻视证据，自以为是，党同伐异，无求真之诚意，只有见风使舵，哗众取宠。所有这些，都自觉不自觉地与理性背道而驰，放弃追求真理的目标，拒绝学术共同体内部公开的理性论辩和学术批评。这已经不仅仅是远离哲学，而是摈弃科学的精神，远离广义的科学(知识)。 三 当然，毋庸置疑，将哲学混同于具体的科学部门亦有损于哲学。因此，必须承认：哲学归属于广义的科学，却不属于狭义的科学。 最早对科学分门别类，建立狭义科学的是亚里士多德。这涉及前面所述“智慧”的第2个要素，即原因。在《形而上学》第一卷第三章，亚里士多德明确指出：“显然，我们必须获取最初原因的知识，因为只有当我们认为自己认识了事物的第一原因，才能说认识了该事物。”(20)按照陈康先生的解释，将“智慧的主题限于最初的原因”是亚氏《形而上学》的最后结论，这里排除了最一般意义上的“本原”(最高共相)，人们只能从“原因”的观点理解本原，“因此，智慧等同于aetiology，即原因理论”。(21) 这种观点的转变，不仅标志着亚氏对“智慧”的理解与柏拉图分道扬镳，而且标志着“科学的对象”发生巨大变化：原来是“普遍必然的一般”，现在则成为原因。亚氏理解的原因有四：质料因、形式因、动力因、目的因。这意味人们可以从不同层面、多个角度去理解“存在”(是)，其方法亦多种多样。因此，四因说大大扩展知识的范围，形成不同的科学部门。正如亚氏所说：“数学研究分离出来的特有题材中的一部分，例如，线或角或数或其他种类的量——然而，不是就它们每一个作为‘存在’，而是就其在一维或二维或三维中是连续的；但是哲学考察特殊的主题，并不是就其每一个具有这些或那些属性，而是就每一事物存在(是)而思考存在(是)。”(22)哲学与数学的相同之处在于：它们研究对象的承载者是相同的，即“存在且连续的可感事物”；不同之处在于：数学研究可感事物的一个方面，即“量或连续性”，哲学则侧重同一事物的另一方面，研究其存在(是)。因此，数学研究作为“量或连续性”的存在(being qua quantitative or continuous)；哲学则研究“作为存在的存在”(being qua being)。哲学与数学的研究对象不同，但不同对象的承载者则是相同的。(23)于是，知识从天上掉落到地面：科学研究者所面对的是具体的、特殊的、可变的感觉事物，尽管科学的对象并非如此。 按照亚氏的划分，知识部门分三类：理论科学，下辖第一哲学、数学、物理学；实践科学，下辖伦理学、政治学等；生产之学，下辖建筑术、医疗术、艺术等。各学科之间有联系，但每门学科又是相对独立的知识体系。亚氏的这种学科分类，其原则并非始终一致，大概有二：(1)根据“存在”(是)的内涵，主要是本体论和四因说；(2)根据学科的对象、性质和用途。两个原则依不同的情况而交互使用，引发后世学者的激烈争论。不过，有一点是人们共同承认的，即各学科之间有其结构和次序，亦有本末、高下之别：其研究对象越普遍、越本原的学科就越重要、越高尚，由此形成一个有序的分类体系。这是当今科学分类的雏形。 哲学(第一哲学)被纳入人类知识体系，属于其中的一部分。不过，它是最重要的、最高贵的科学，与其他狭义的科学部门相区别。其他的学科必须通过哲学才可以理解，哲学则无须借助于其他科学。例如，亚氏的自然哲学(严格地说，自然哲学虽然不是第一哲学，但也是哲学，而非当今意义的物理学)以“自身包含运动根源的自然本体”为研究对象，其原则及方法自然依赖于以“永恒不动的本体”为对象的第一哲学。(24)又如，亚氏的伦理学属于实践知识，以“善”为研究对象，以人的行动为目的，却不仅须将第一哲学，而且还要将自然哲学的研究作为基础和前提。尽管亚氏有时也把哲学之外的其他理论知识包含在“智慧”名下，但是，在亚氏眼里，严格意义的“智慧”仅指第一哲学。哲学具有至高无上的地位：科学之科学。 如果说，古代哲学是人类知识部门的母体，竭力将其他学科包容在自己的羽翼下，那么，现代科学则更像要求独立的奴隶，极力与哲学划清界限，或者将哲学逐出科学的殿堂，或者将哲学当作科学的一个部门，与其他学科平起平坐。随着近代实验科学的兴起，自然科学和社会科学从哲学中逐渐分化出来，各门学科纷纷割取现实世界的某一领域作为自己的研究对象，现实世界被瓜分完毕，哲学的地盘则一块一块被割让，几乎无立锥之地。往昔哲学凌驾于其他科学之上的王者地位，今已荡然无存。 所以有这个结果，盖源于实证精神的兴起。实证主义重新界定了“科学”概念，收窄“科学”的含义。按照孔德的解释，人类智力经历了三个阶段：神学阶段、形而上学阶段和科学阶段。科学阶段即实证阶段；科学知识即实证研究。“实证”包含五种含义：(1)与虚幻相反的真实；(2)与无用相对照的有用；(3)与犹疑相对立的肯定；(4)与模糊相对照的精确；(5)与破坏相反对的组织。(25)具备这些实证特征的知识只能以观察到的事实为依据，“为了预测而观察”，(26)借以找出自然界和人类社会的发展规律。因此，“实证研究基本上应该归结为在一切方面对存在物作系统评价，并放弃探求其最早来源和终极目的，不仅如此，而且还应该领会到，这种对现象的研究，不能成为任何绝对的东西，而应该始终与我们的身体结构、我们的状况息息相关”。(27)不难看出，这种实证“科学”与亚氏的“科学”相去甚远。 假如上述实证主义的“科学”仅指狭义的具体科学部门，或许没有太大问题，但这并非实证主义的目标。实证主义试图依照实证的标准，建立一种实证哲学。这种哲学拒斥形而上学，将哲学归结为澄清和确定命题意义的活动，实则取消哲学与具体科学的区别。19世纪中叶至20世纪的新老实证主义的发展，证明了狭义的科学是如何扼杀哲学的：不仅原初的哲学被遗忘，甚至将伦理学和美学从哲学领域排挤出去。人们从智慧之路转向了技术之路，哲学不再哲学，而成为科学的婢女，最终走进了死胡同。 国内外学者看到哲学实证化的恶果，于是强调哲学学科的特殊性，主要是区别哲学与其他学科的研究对象。尽管他们对哲学对象的论述不尽相同，但基本指向似乎是一致的：哲学将世界万物作为整体加以研究，探究其终极目的、终极原因和终极价值，追求最普遍、最完满的知识，因而，“智慧乃在于对宇宙人生的究竟至极的本原和根本大法之把握”。(28)对此，人们可以提出两点疑问：(1)这样理解哲学的对象是否合理？(2)倘若承认这种哲学对象，哲学与其他学科有什么不同？哲学有什么特点？ 关于(1)，现代不少学者持否定意见，学界亦争论不休。不过，我们论文的主题是探讨“智慧”的本来含义，而古代哲学家几乎无一例外，都是从形而上学的意义理解哲学对象的，因此，这个问题固然重要，但本文搁置不论。我们重点讨论(2)。 四 其实，亚里士多德在界定第一哲学时，已经通过神学与本体论的冲突将哲学的特点展示出来。亚里士多德在《形而上学》中明确指出：“有一门科学，研究作为存在且分离着的存在(being qua being and separate)。”(29)这门科学当然是指第一哲学。但是，“作为存在且分离着”(qua being and separate)将两个异质的特性结合在一起，故导致“第一哲学”含义不清。“作为存在”意味着第一哲学是一门普遍科学，“普遍”的意思指：“其对象可断言为每个事物的属性，可在每一范畴中发现。”(30)因此，第一哲学是本体论。“分离着”则意味着第一哲学研究特殊的本体，即不朽物(物理学则研究有朽物)，不动的动者。如此，第一哲学则是神学。按照陈康的看法，第一哲学不能同时既是本体论，又是神学，因为二者性质不同。前者是“科学知识”，具有可证明的品质，需要预先假设证明所依据的第一原理，这些原理则不是它自己的对象；后者指“努斯”，即直观的理性，把握科学证明所依据的第一原理。然而，智慧既是科学也是努斯。(31)智慧的人不仅必须知道从第一原理推出的结论，而且必须知道第一原理本身。认识前者需要凭借科学的证明，认识后者则依靠直观的理性。真正的智慧，必须兼有本体论与神学两种性质，即将二者统一成一门学科。遗憾的是，亚氏最终没有完成这个任务。(32) 不仅亚里士多德没有解决这个问题，其后的哲学家亦未能解决这个难题。(33)或许，这正是智慧本身具有的张力。凡穷究事物之根本，探索终极目的、终极原因和终极价值者，凡追求最普遍、最完满的知识者，必然要面对这一困难。 倘若如此，爱智慧(哲学)显然不同于其他学科，而独具以下几个特点： 首先，对人而言，“智慧”是一个否定的(negative)概念，因为没有人真正有智慧，唯独神才称得上是“智慧的”。柏拉图在《斐德罗篇》谈及荷马和梭伦这些圣贤人杰，借苏格拉底之口说：“斐德罗，称他们为‘智慧者’，我想太过分了；这个名号只有神才配得上。‘爱智者’或者类似的称呼，才比较适合他们，且更为得体。”(34)试想，对于整个宇宙本身，对于实在的终极本质、终极起源和终极意义，除了神，谁敢说能够完全把握，一览无余？所以，托马斯·阿奎那在《亚里士多德〈形而上学〉注解》中指出，既然哲学探讨存在(是)的第一原因和第一原理，其对象应该是关于神的知识。严格地说，这种知识不能为人所拥有，人充其量只能从神那儿借来部分知识。(35)不错，人由于本性使然，必然与智慧相关联，哲学的目标就是追求智慧。但是，同样由于本性使然，人并不拥有智慧，而且，原则上永远不能占有智慧。哲学只能“爱”智慧。 智慧的这种否定性质却产生了积极效应，使哲学具有无限的开放性。所谓“无限的”，并非单纯量的扩展，而是指哲学本身的性质。哲学的问题，例如，人是什么？实在是什么？真理是什么？以及诸如此类的“……是什么”，都需要做最终分析，完全把握对象，穷尽其事理，以至没有进一步理解的余地，才算给出完满的答案。显而易见，这个任务是无限的。其他科学学科，尤其自然科学，每个问题似乎都有一劳永逸的答案，与哲学大相径庭。 其次，哲学是自由的。确切地说，唯独哲学是自由的。阿奎那指出：“只有那些以知识为目标的技艺是自由的(free)，而那些凭借活动以期实现某一用途的技艺，则被称作机械的或实用的。”(36)因此，纽曼(J. H. Newman)在区分“奴隶的知识”与“自由的知识”时，(37)将后者(哲学)称作“绅士的知识”，与实用的知识(前者)相对照。(38)这里的“自由”是“无用”的同义词。“‘实用’就是用来实现某种目的。确切地说，实用排斥哲学理论。哲学恰恰因为不与任何外在的东西相关联，所以才是‘自由的’。哲学活动本身就具有意义，事先无须凭借‘服务能力’加以证明。”(39)换句话说，哲学不服务于任何人，不为任何人所利用、所操纵，其合法性并非从社会功能或社会业绩获取。哲学的“无用”保证其最纯粹的理论形式，即“纯粹接受性地凝视实在，其间，唯独事物提供尺度，灵魂只是接受这一尺度”。(40)纯粹的理论才有真理的性质，才有自由的追求和探索。这正是哲学的无用之用。 其他学科，尤其自然科学，都是为了某种特定的目的，其本质是实现某一特殊用途，因而并非自由的。只有当它们依照哲学的方式加以研究，不同程度地搁置主观的实用意图，才能分有不同程度的自由。正是有了一定的自由，它们才有资格纳入大学(不是专业学院)课程体系。所以皮珀(J. Pieper)认为，西方的“大学”概念，是从哲学的土壤中生长出来。由此恐怕亦不难理解，当今人们倡导的学术自由，为什么植根于哲学。依照皮珀的看法，“学术的”(academic)与“哲学的”(philosophical)同义。学术自由是哲学自由的延伸，因为只有当哲学自由体现在学术中，才谈得上学术自由。现在人们谈论“自由”，通常指公民的政治自由。学术自由与政治自由相关，但并非相同，因为学术自由不完全指消除外在的干涉，更是强调内在的自由品质：哲学的无用(非实践性)。没有知识以外的欲望和要求，知识才能独立，才能自由。 再次，唯独哲学是真正“追求真理的科学”。亚里士多德指出：“将哲学叫做关于真理的知识，也是正确的。因为理论知识的目的是真理，而实践知识的目的是行动。”(41)从事实践活动的人，当然也要知晓事物的真理，但其目的是实践，与当下的行为紧密相联，仅适用于一定的语境。而严格意义的真理是永恒的，放之四海而皆准。即便亚氏所说的理论科学，也有高下之别：只有第一哲学追求严格意义的真理，其他学科则探讨特殊真理，因为唯独前者的对象是终极原因，即存在(是)本身，后者的对象仅仅是存在的某一方面。这意味着，二者探索真理的方式截然不同。“真理”的本来含义即是实在自我展现(self-manifesting)。唯独第一哲学的态度和方法才能承担这一任务。 事实上，即便其他学科的真理，最终也必须依赖于最高真理，即第一哲学的真理。波普在谈及科学与哲学的关系时指出，哲学以及一切科学都是宇宙论，都要面对让人惊讶的世界，同时对人本身及人类的知识加以探讨。“哲学与科学一旦放弃这种追求，即专门化，不再面对和探索令人惊讶的世界之谜，它们便索然无味。”(42)换句话说，科学探索真理的方式具有局限性。科学倘若完全离开哲学的维度，不但无法理解自己的合法性，甚至连自身的科学探索也会遇到阻碍，失去动力。从这个意义上说，正如皮珀概括的那样：“尽管一切科学均追求真理，但是，严格地说，唯独哲学……是追求真理的科学。”(43)
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