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【共读内容】 8.18 子曰：「巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。」 【共读学者】 卢兴：南开大学哲学学院 副教授 孙钦香：江苏省社会科学院哲学研究所 研究员 【晨读笔记】 柳慧： 【论语晨读】第845天 卢兴： 感谢各位师长前辈的信任。这周由我和孙老师与大家一同奉读经典。敬请大家指正！ 本章的文本8.18子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉！” 关于这章，历代的注家有很多种解释。 我个人比较认同“无为而治”的理解，这章是孔子赞美古代圣王舜、禹的话，称赞他们崇高的德性和智慧，协理天下、无为而治。 关键是对于“不与”的理解。我比较倾向于清儒毛奇龄的理解，“与”，应当理解为“亲身参与”，一个内证是《八佾》3.12祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”这里的“与”就是亲身参与的意思。本章说到“不与”，就是指舜、禹这样的圣王不必事必躬亲，而是善于选贤任能，所以天下无为而治。 关于舜无为而治的记载，是五经以及孔子所公认的。内证《卫灵公》篇15.5子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”王充《论衡·语增》篇曾引用《论语》这句话：“舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。故孔子曰：巍巍乎舜禹之有天下也而不与焉。”《尚书·武成》（古文）：““谆信明义,崇德报功,垂拱而天下治。”孔颖达疏：“垂拱而天下治”，谓所任得人，人皆称职，手无所营，下垂其拱，故美其“垂拱而天下治”也。《周易·系辞下》：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治” 当然还有诸种不同的理解。如钱穆在《论语新解》中曾列举三种：不与：此有三说：一：舜禹有天下，任贤使能，不亲预其事，所谓无为而治也。一：舜禹之有天下，非求而得之，尧禅舜，舜禅禹，皆若不预己事然。一：舜禹有天下，而处之泰然，其心邈然若无预也。三说皆可通。然任贤使能，非无预也。读下章“禹吾无间然”，知其非无为。第二说，魏晋人主之，因魏晋皆托禅让得国。然舜禹之为大，不在其不求有天下而终有之。既有之矣，岂遂无复可称？故知此说于理未足。第三说，与孟子“君子有三乐而王天下不与存焉”相似，然此亦不足以尽舜禹之大。宋儒又谓“尧舜事业，只如一点浮云过目”。此谓尧舜不以成功自满则可，谓尧舜不以事业经心则不可。盖舜禹之未有天下，固非有心求之。及其有天下，任贤使能，亦非私天下于一己。其有成功，又若无预于己然。此其所以为大也。 孙钦香： 卢老师早，各位学友早安：我来补充几句[愉快] 这一章有意思的点是“不与”，朱子认为“不与”是“不以位为乐”，这个思路后世注解也有承继，如《论语集释》所录《蒙引》、《反身录》几条。这主要强调舜禹不以天子之位为荣乐，富贵名利，身外之物 另一派认为，朱子这种解释没能理解此章意味，考证汉代史书中诸儒者的言论，应是“任贤使能为无为而治之本”，这与后面几章立言主旨相应，特别是孔子“才难”说法相契合 我比较认同第二种说法，《易》所谓“圣人之大宝曰位”，政治职位是实现外王的必要条件，圣人也慎重待之 卢兴： 朱子的理解是一种境界论，认为舜禹有其位而不居其功。这种理解当然也不悖于儒家之义，但是可能宋明儒者的色彩太浓了。 杨伯峻先生将“与”理解为“私有”、“享受”，将整句理解为：“舜和禹真是崇高得很呀！贵为天子，富有四海，［却整年地为百姓勤劳，］一点也不为自己。” 杨伯峻先生的理解是用“公天下”的思想理解孔子眼中的舜禹。但是“与”字理解为“私有”似乎没有旁证。 孙钦香： 嗯，理学家的内圣味道浓郁了些。这一章与后面《卫灵公》“无为而治”称赞舜一章，可互看。一偏修养，一偏为政之任贤使能，可见经典文本的敞开性和丰富性 卢兴： 还有一种理解，是关于禅让的。张栻《南轩论语解》：舜禹之有天下，岂有一毫与其间哉？天与之，人与之耳。天与之，人与之，舜禹顺乎天人之心而履乎其位，于我何加哉？此德所以为巍巍也。 张栻的这种理解是将“与”和《孟子》中的“天与之”，“人与之”关联起来理解。舜、禹有天下不是自己谋取的，而是天心民意的结果。他更强调某种历史必然性，突出了民本的重要意义。这种理解也能够成立，只不过解释起来比较迂曲。 孙老师讲的对！本章至篇末四章讲的是三代圣王之治，孔子不吝赞词，可谓推崇备至。这可以视作孔子心中的道统思想。 另外关于文本，根据黄怀信先生的考证，定州简本（舜禹有天下而不与焉），敦煌伯2510号郑写本（舜有天下而不与焉），传世本此章衍“禹”、“之”、“也”三字。 感谢各位师长同道！明日继续下一章。[抱拳] 馬震宇： 舜禹？为何无尧？ 卢兴： 尧见于下一章 馬震宇： 尧和舜禹是分开来讲的，是有所不同？这个分开的感觉是论语编者给出的吗？ 卢兴： 我以为，《论语》是孔子日常语录的结集，有很大的随机性。我们不能苛求孔子讲每句话都要把事情讲全，也不能苛求弟子都记全。如果按照敦煌写本，本章“禹”字都是衍文，只提到“舜”。——当然这是孤证，很可能是写本阙文。 馬震宇： [强][强]，这章与之后几章舜禹-尧-舜-禹，故唐突一问。 刘国庆： 谢谢各位老师导读，我说几句个人看法，敬请各位师友指正[玫瑰][玫瑰][抱拳][抱拳] 本章是孔子表达了对舜、禹“有而不与”天下的赞叹。“巍巍乎”就是孔子赞叹这种行为的高大。歧义在“与”字的意思。有以下五种理解：第一种理解为：委任贤臣治理天下，而不是亲力亲为。子曰：“无为而治者，其舜也与?夫何为哉。恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）舜有臣五人而天下治。（《泰伯》）晋刘寔《崇让论》：“舜禹之有天下不与，谓贤人让于朝，小人不争于野。以贤才化无事，至道兴矣。己仰其成，何与之有？”清朝毛奇龄《论语稽求篇》：言任人致治，不必身预，所谓无为而治是也。若谓视之若无有，则是老氏无为之学，非圣治矣。袗衣鼓琴可藐视，天下可藐视耶？ 第二种理解为：争夺天下。何晏【论语集解】：美舜禹之不与求天下而得之也。把“不与”解释为“不与求”，即不争夺天下。程树德按：刘氏正义云：魏篡汉得国，托于舜禹之受禅，故平叔等解此文以不与为不与求也。《魏志明帝纪注》引《献帝传》云：“仲尼盛称尧舜巍巍荡荡之功者，以为禅代乃大圣之懿事也。”又《文帝记注》引《魏氏春秋》云：“帝升坛礼毕，顾谓群臣曰‘舜禹之事，吾知之矣。’当时援舜禹以文其奸逆，大约皆以为不求得之矣。” 第三种理解，把“不与”，理解为没有参与。皇侃《论语义疏》：一云：孔子叹己不预见舜禹之时也。又引王弼云：“逢时迈世，莫如舜宇也”。何晏《论语集解》引江熙云：舜禹皆禅，有天下之极，故乐尽其善，叹不与并时。盖感道契在昔，而理屈当今也。 第四种理解：把“不与”解释为拥有治权，但没有收益权：明末清初彭大寿著《鲁冈或问》：巢许见有富贵，恐其沾染，故谢而逃之，洁己而已，未闻君子之大道也。圣人不见有富贵，故入其中而不染，惟藉是尽吾职分所当为，使天下无不治，而富与贵不与焉。且凡有天下时，平成教养，万世仰赖之功，亦不过职分内事，又何预焉？所以魏巍也。这里的“职分”，就是责任政治，但不能借“有天下”而求取自己的富贵。清刁包《四书翼注》：舜禹之不与富贵，犹孔颜之不与疏食箪瓢，心有所在，不暇及也。必兼此义乃备。清中期鄢陵苏源生《省身录》：凡读一章书，即宜考验自己能否。如读舜禹之有天下而不与，但看目前小名微利，能不动心否？小技小能，能不自恃否？小者不与，则大者可望扩充。如小者不能不与，而曰我一日处富贵不动心，其谁信之乎？ 第五种理解是朱熹的理解，理解为“不以位为乐”。朱熹《论语集注》：不与，犹言不相关，言其不以位为乐也。蔡清《四书蒙引》：一命一爵之荣，犹能盛人之气，夺人之志。舜禹以匹夫之身，一旦而享天下之贵，而能处之超然，不以为乐，若无所与于天下者，此其气象视寻常人何啻万倍。巍巍，言其大过人也。若以有其位而遂盛其气，则自卑小矣。舜禹亦只是内重而见外之轻。李颙《四书反身录》：人若见得透时，则知有天下原不足与。天下尚然，况区区寻常所有乎？一或萦怀，便为心累。 问题是，所有人都把注意力放在“不与”上，而没有放在“有天下”上。个人认为，本章最大的问题恰恰是“有天下”的观念。首先，孔子是有产权的观念的：子曰：“吾犹及史之阙文也，有马者，借人乘之，今亡矣夫!”“有马”与“借人”，就说明“马”是某个人的财产，这个人可以决定是自己支配还是借给别人骑乘。在当时，产权的分化，带来了消费的不平等。因而，孔子是不反对共同消费，甚至认为对财产的共同消费是值得提倡的：颜渊季路侍，子曰：“盍各言尔志?”子路曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。” 孔子甚至主张以国家的权力，对财产进行重新分配：孔子曰：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”孔子曰：“齐景公有马千驷，死之日，民无得而称焉。伯夷叔齐，饿于首阳之下，民到于今称之，其斯之谓与?”周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。不仅仅如此，甚至孔子还认为国家有“富民”的责任：子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉。”冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。”子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸! 既然要“富民”，又要“均贫富”，舜禹就必须掌握经济资源才行。因而，孔子的“有天下”，是实实在在地占有天下的财富和人才。因而，对于君臣关系，孔子也经常用“有”字：舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎?唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已夫!”子夏曰：“富哉言乎!舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”子疾病，子路使门人为臣。病闲，曰：“久矣哉，由之行诈也。无臣而为有臣，吾谁欺，欺天乎?”南宫适问于孔子曰：“羿善射，鏖荡舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。”夫子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人，尚德哉若人。”是否“有”天下的观念为什么这么重要呢？因为在孔子时代，正是土地从官有到民有转换的时代，在转换过程中，出现了许多新的现象。 有人有地，才能行"仁政" 根据儒家的共同看法，上古时期（夏商周）的农业制度是井田制，据孟子的研究，方里而井，共900亩，中心为公田，外面八块分授给八户人。这八块田的产物归八家人分别据有。同时八家人一起耕种中间那块，其产归政府。不过这时的土地总归是公有的。但井田制却限制了耕种者的经济自由和行动自由，管理成本很高。大家绑在一起，休耕不好安排，比如A家要休耕，B家又不用，但公地是大家一起耕，所以A又不能跑别处去。于是，经常只能八家人一起休耕这整块地，然后一起搬到另一地儿去耕种另一块“井”。除此之外，中间那块田绝对会导致“公地悲剧”。 于是从春秋时期（大约公元前五六百年），一些国家就开始尝试取消公田，改成由政府征收什一税。这下事情变得灵活多了，不需要八户人家为一个“生产队”，休耕的事可以自己做主，不用搬来搬去。经济学上说，东西一旦在自个儿手里，就会孕生交换的念头。所以刚开始是住宅的私有买卖被承认，后来连土地的交换买卖也开始了。这就是土地从“封建制”向民有制的转换。这个转换过程遇到的第一个问题，就是公候的经济支配力下降了。齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?” 臣下的财产，不再是公候的财产，臣下“有粟”，王侯并不能“食诸”。道习惯了土地官有的公侯们，思想仍然滞留在"有天下"的时代。有马千驷的齐景公，仍然贪得无厌，认为应该食臣下之粟，真所谓“我的是我的，你的也是我的”。但当时已经是民有产权了，齐景公的贪婪，带来的是舆论的反对“民无得而称焉”。可见当时的民有财产权已经是舆论主流，个人的经济自由开始萌芽。号称是帝尧时代的《击壤歌》，似乎应该是这个时代产生的：日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉? 孔子的学生们虽然没有突破“有天下”的观念，但却反对帝王“私天下”，主张通过道德教化，让帝王对自己的行为进行约束，顾及百姓需求：哀公问与有若曰：“年饥，用不足，如之何?”有若对曰：“合彻乎?”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也?”对曰：“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”子曰：“能以礼让为国乎，何有。不能以礼让为国，如礼何?” 从孔子开始，一直到到黄宗羲、顾炎武，一直在“家天下”与“均贫富”之间徘徊。一方面，他们都主张国家拥有生产资料尤其是土地的所有权：黄宗羲说:“余盖于卫所之屯田，而知所以复井田者亦不外于是矣。世儒于屯田则言可行，于井田则言不可行，是不知二五之为十也。故吾于屯田之行，而知井田之必可复也”。《田制二待访录》顾炎武说：“子曰：无欲速，无见小利。夫欲行井田之法，则必自此二言始矣”。《治地日知录卷十) 但同时，他们都批判帝王专制：“古者以天下为主，君为客。凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰：我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣。”《原君明夷待访录》。他很赞成孟子说的“民为贵，社稷次之，君为轻”。说:“孟子之言,圣人之言也”。顾炎武认为“天子”只有治权，而无所有权。“享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。故先王之教，能事人而后能使人，其心不敢失于一物之纲，而后可以胜天下之大。”《饭糗茹草日知录卷七》)“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵，代耕而赋之禄，故班禄之意，君卿、大夫、士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢后取于民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，常多于三代之下矣。”《日知录卷七周室班爵禄》在顾炎武看来，天子与公、侯、伯、子、男，并没有所有权，仅仅是在分工上负责管理国家事务，俸禄就是与老百姓给他们的报酬。 但问题是，如果“以天下为主，君为客”，那么，君如何能够随意处置“天下”即民的财产呢？如何能够实行“井田”呢？黄宗羲并没有意识到其中的理论困难。从现代政治哲学的角度看，“天下为主”体现为民有的财产权，财产权就是“民”对“财产”之“主权”的实际体现。既然天下物权已经分散到天下之人，自然“舜禹”就不再“有天下”，而只是“治天下”了。天下既为天下人之天下，舜禹何能有之？这就是孙中山先生的三民主义：民有、民治、民享。儒家的道德理想，就客观化为现代的宪政制度。 張弛弘弢： 與【堯】相關的新聞——山西陶寺堯都又填新證:發現了具有防禦性質的宮城。(2017.6.9) 聂松桥： 我的观点，既要明其意，又不可过度解读。我们要大致进入当年语境，太难。不好解的，放放就是。 刘国庆： @聂松桥 我的看法跟您不一样 我觉得要基于可能获得准确的理解，从现代来分析 丁跃伟： 家国天下和政府。个人觉得夫子分得清，鲁君非吾之君，遍走天下而觅明君。孟子甚至走得更远 王德岩： 国与天下，古人分得清，政府与国家，今人也分得清，这个无需讨论吧。 天下观和民族—国家间的国际是两套不同的体系，普天之下是没有分际的，只有辐射，只有有了民族—国家，才会有现代主权观。你以现在的世界体系要求孔子时代人。 蔡氏车之： 陈只是陈述事实，没批评谁，教训谁。 刘国庆： @王德岩 我没有要求他呀。 我在要求我自己。 聂松桥： 个人觉得，在我们这个喜欢儒家、喜欢传统文化的群体里，通过研读论语，以批判的态度，认真的发现它的问题所在，从而弥补之，也许至关重要。 我们找问题的原因，根本不在于非难古人，而在于融入世界，面向未来。 比如说，儒家为什么没有把国家民族融入民主宪政，它的症结到底在哪。儒家为什么没有生发出逻辑思维体系，症结在哪。这些都值得潜下心来仔细研究。 刘国庆： @聂松桥 是这样，既要继承，又要开放 ——<参考资料>—— 预习资料： 【論語注疏】 子曰：「巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉。」美舜、禹也。言已不與求天下而得之。巍巍，高大之稱。 【疏】「子曰：巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉」。[表情]正義曰：此章美舜、禹也。巍巍，高大之稱。言舜、禹之有天下，自以功德受禪，不與求而得之，所以其德巍巍然高大也。 【論語集注】 子曰：「巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。」與，去聲。巍巍，高大之貌。不與，猶言不相關，言其不以位為樂也。 【論語正義】 子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉。”美舜、禹也。言已不與求天下而得之。巍巍，高大之稱。 o正義曰：毛氏奇齡《稽求篇》云：“《漢書王莽傳》：‘太后詔曰：選忠賢，立四輔，羣下勸職。孔子曰：“舜、禹之有天下也，而不與焉。”。’故王充《論衡》云：‘舜承安繼治，任賢使能，恭己無爲而天下治。故孔子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉”。’晉劉寔《崇讓論》云：‘舜禹有天下不與，謂賢人讓於朝，小人不爭於野，以賢才化無事，至道興矣。己仰其成，何與之有？’此直指任賢使能，爲無爲而治之本。”案：毛說是也。《孟子滕文公篇》：“堯以不得舜爲己憂，舜以不得禹、臯陶爲己憂。”又云：“爲天下得人者，謂之仁。是故以天下與人易，爲天下得人難。孔子曰：‘大哉，堯之爲君，惟天爲大，惟堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉，君哉舜也。巍巍乎，有天下而不與焉。’堯舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用於耕耳。”孟子引此兩節，皆以證堯舜得人。故又言堯舜“豈無所用其心”？明用心於得人也。然則以“不與”爲任賢使能，乃此文正詁。必言“有天下”者，舜、禹以受禪有天下，複任人治之，而己無所與，故舜複禪禹，禹複禪益也。趙岐注《孟子》云：“德盛而魏魏乎有天下之位，雖貴盛不能與益。舜巍巍之德，言德之大，大於天子位也。”趙以“與”爲加多之義，殊爲迂曲。 o注：“美舜”至“之稱”。 o正義曰：魏篡漢得國，託於舜禹之受禪，故平叔等解此文，以“不與”爲“不與求”也。《魏志明帝紀》注引《獻帝傳》云：“仲尼盛稱堯舜巍巍蕩蕩之功者，以爲禪代乃大聖之懿事也。”又《文帝紀》注引《魏氏春秋》云：“帝昇壇禮畢，顧謂羣臣曰：‘舜禹之事，吾知之矣。’”當時援舜禹以文其奸逆，大約皆以爲不求得之矣。“巍巍”爲“高大”者，《方言》：“巍，高也。”《說文》同。  |
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